序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇自由主義政治哲學范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

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［關(guān)鍵詞］自由主義女權(quán)主義 女性本質(zhì) 思想探析

［中圖分類號］D081［文獻標識碼］A［文章編號］1009－5349（2011）10－0115－01

關(guān)于什么是人的本質(zhì)這個問題向來是各種人類科學研究和討論的核心，心理學、經(jīng)濟學、社會學等領(lǐng)域都對人的本質(zhì)概念做出了自己獨特的界定，政治哲學也不例外。古往今來，每一個政治哲學理論都是來源于某種人的本質(zhì)觀念，都表示出了一些關(guān)于在那個社會中女性和男性相互關(guān)系的暗示。但是當代政治哲學卻在女性問題上顯示出了沉默，如約翰•羅爾斯、羅伯特•諾齊克這些思想較系統(tǒng)的政治哲學家很少直接討論女性問題，因此突顯了討論女性本質(zhì)問題的重要性，而女權(quán)主義正是打破這種沉默的有力武器。它用一種批判的視角揭示了社會生活的每一個方面都存在著性別統(tǒng)治，對女性本質(zhì)的把握形成了自己的獨特理解。本文僅對自由主義女權(quán)主義這一流派進行討論，對其中包含的女性本質(zhì)思想進行簡要分析，以一個全新的角度剖析其理論要點，從而對其全面了解和把握，使其對女性解放事業(yè)做更大的貢獻。

自由主義女權(quán)主義產(chǎn)生于19世紀，它以傳統(tǒng)自由主義哲學為理論出發(fā)點，要求自由、平等、天賦人權(quán)等思想在女性身上也得到應用。人是基本的理性存在，是自由主義政治對人的本質(zhì)思想的概括描述，自由主義女權(quán)主義借鑒和吸收其中的理論精華，形成了對女性本質(zhì)的獨特見解，具體體現(xiàn)在以下幾方面：

一、女性是理性人

自由主義理論認為，人的獨特價值在于一種特殊的“心智的”能力，即理性的能力，它是人類個體的基本特征，是人類政治權(quán)利的基礎(chǔ)，并且這種能力與身體基礎(chǔ)無關(guān)。自由主義女權(quán)主義繼承和發(fā)揚這種觀點，認為女性和男性一樣，雖然存在不同的身體特征，但并不妨礙女性成為完整的人，女性同樣擁有理性能力，是理性人，應該和男性享受平等的政治權(quán)利。

但是哲學著作中對女性理性能力的懷疑已經(jīng)有很長的歷史。古希臘思想家亞里士多德認為，“女性有‘討論的才能’，但是沒有權(quán)威”。因此“男性自然是優(yōu)越的，而女性是低級的；一個是統(tǒng)治者而另一個是被統(tǒng)治者”。中世紀思想家認為上帝創(chuàng)造女性是為了在繁衍時作為男性的助手，“因為女性的理性能力低于男性”。現(xiàn)代哲學家黑格爾也認為女性在“普遍的能力”方面存在缺陷，女性和男性的區(qū)別就像動物和植物的區(qū)別。這種哲學傳統(tǒng)受到了自由主義女權(quán)主義者的強烈反對，瑪麗沃斯通克拉夫特在《女權(quán)辯護》中否認女性天生在理性方面的能力就低于男性，她認為，女性具有完全理性的潛能，如果女性接受良好的教育，同樣可以具有同男性一樣的理性以及道德水準，爭取到與男性平等的機會。穆勒在《婦女的屈從地位》一書中也表達了同樣的觀點，認為受教育機會的缺失阻礙了女性理性思維的培養(yǎng)，使得某些女性的智力水平低于男性，造成了當時在社會上的屈從地位。

二、抽象的個人主義

自由主義哲學認為人類個體是獨立于社會環(huán)境之外的，個體的本質(zhì)特征、需求、利益等都假定是獨立于他的社會關(guān)系，不由它產(chǎn)生也不會因它改變。人類的理性能力亦是如此，不具有社會屬性。鑒于此，自由主義女權(quán)主義者堅持每個人的獨立性，認為國家應該少干預個人事務(wù)，應該賦予女性在政治權(quán)利上充分的自由，并且反對通過任何保護女性權(quán)益的立法。比如19世紀，自由主義女權(quán)主義為了女性的財產(chǎn)權(quán)和選舉權(quán)而斗爭，20世紀她們反對給孕婦產(chǎn)假和特殊照顧，認為這妨礙了其自由平等的發(fā)展。自由主義女權(quán)主義主張女性應該在相同或相似的條件下與異性進行公正、公開、平等的競爭，依靠個人努力獲得一切，政治上的性別歧視或特殊照顧都成為女性個人發(fā)展的障礙，應予以剃除。

三、理想中的中性社會

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    關(guān)鍵詞:自由主義 個人主義 個人權(quán)利

    康德曾以一句名言概括了自由主義的一個基本信念,“這樣行動,無論是對你自己或?qū)e的人,在任何情況下把人當作目的,決不只當作工具。”[1]將這句名言簡化一下就是“人是目的”。這里所說的“人”是指獨立、自由和平等的個人,是與社會整體或國家相區(qū)分相對立的個人 。“人是目的”這一命題,確認了人是終極價值,最集中地表達了個人主義的信仰。這是古典自由主義始終不渝的信念,也是自由主義政治哲學的基石。

    1、個人:自由主義的基石

    個人主義是古典自由主義的理論前提和精神基礎(chǔ)。自由主義思想家都是從個人出發(fā),論述國家權(quán)力的起源、性質(zhì)、范圍及其權(quán)利依據(jù)的。無論他們在個人權(quán)利與國家權(quán)力關(guān)系上達至什么結(jié)論,其政治思維的邏輯是一致的:個人是國家的基礎(chǔ),國家是個人的集合。個人既是國家的成員,又是自足圓滿的整體。如政治思想史專家O。吉爾克曾指出:近代自然法學派政治思想“將宇宙視為人為的整體,其中每個存在的部分——無論是集合的存在(團體)還是單個的存在 ——既是部分,又是整體。作為部分,它被宇宙的終極原因所決定;作為整體,它有自己的終極原因。”[2]

    在個人與國家的關(guān)系上,自由主義的基本觀念表現(xiàn)在如下一些命題上:

    (1)個人權(quán)利是前提,國家權(quán)力是結(jié)論;個人權(quán)利是因,國家權(quán)力是果;個人權(quán)利是原始和、先在的、自然的,國家權(quán)力是后發(fā)的、派生的、約定的。《美國憲法修正案》在列舉了政府不得侵犯的一系列個人權(quán)利后,第九條明文規(guī)定,“本憲法對某些權(quán)利的列舉,不得被解釋為否定或輕視由人民保留的其它權(quán)利。”“人民保留的其它權(quán)利”這一提法意味深遠,它表明,某些權(quán)利是個人固有的,并非源于憲法,嚴格地說,也不是“憲法權(quán)利”。它們是先在的權(quán)利 ,而不是政府賦予的權(quán)利;它們須由憲法來保護,但不是憲法賦予的。

    (2)個人權(quán)利是目的,國家權(quán)力是工具,國家權(quán)力因個人權(quán)利而存在;個人權(quán)利限定了國家權(quán)力的范圍,設(shè)定了國家權(quán)力的界限,在個人權(quán)利的范圍內(nèi),國家權(quán)力是無效的。

    (3)個人權(quán)利取最大值,國家權(quán)力取最小值,國家權(quán)力是單個人走到一起過共同的社會生活所必須的權(quán)力,是組成群體的個人的權(quán)利相互加減乘除之后的剩余權(quán)力。

    美國人在制定憲法過程中,曾發(fā)生過是否應該將《權(quán)利法案》納入憲法的爭論。反對者認為,憲法設(shè)定了政府權(quán)力,余者均為個人權(quán)利,如將個人權(quán)利在憲法中列舉出來(任何文獻都不能窮盡個人權(quán)利),會被理解為余者均為政府權(quán)力;支持者認為,憲法授予政府的一些權(quán)力有可能被用來侵犯個人權(quán)利,因此需要將個人的某些權(quán)利明確列舉出來,規(guī)定政府不得侵犯。最終的結(jié)果是一種妥協(xié),即憲法列舉個人的某些重要權(quán)利,同時加上但書,指明所列舉者并非個人的全部權(quán)利。[3]雙方著眼點不同,但都是站在個人權(quán)利立場上的。

    總之,在世俗社會和世俗生活的層面上,相對于社會整體和國家,自由主義者將個人視為本原和終極目的。

    2、個人:自由主義政治思維的邏輯起點

    早期自由主義思想家都借助于“自然狀態(tài)”概念來構(gòu)建其國家理論的大廈。在他們所描述的“自然狀態(tài)”下,人被抽象為一個個孤立的單子,社會被還原到無政治權(quán)力的原初水平,國家權(quán)力被層層剝?nèi)ズ筇烊藶榈暮戏ㄐ酝庋b,約減為零度狀態(tài)。

    近代社會契約理論所描述的“自然狀態(tài)”無疑有著歷史的和經(jīng)驗的基礎(chǔ),無論是自然人還是自然狀態(tài),在歷史和社會現(xiàn)實中都能發(fā)現(xiàn)它的原型。但作為一種國家學說,“自然狀態(tài) ”概念主要是一種邏輯推論的工具。它要回答的是,國家權(quán)力是如何產(chǎn)生的?其權(quán)利依據(jù)何在?自由主義者對此問題的回答幾乎異口同聲:國家(或政府)權(quán)力是在“自然狀態(tài)”的基礎(chǔ)上形成的人為的社會建構(gòu),它的權(quán)力和權(quán)利來源于個人固有的權(quán)利,是人民的委托。

    根據(jù)自由主義的理論范式,自然狀態(tài)中的人已經(jīng)掙脫了各種天然聯(lián)系的社會臍帶,成為獨立、自由和平等的原子式的人。他們感受著自己的痛苦和快樂,要表達自己的意志,追求自己的利益,滿足自己的欲求。這樣的個人是國家之根,這樣的個人天然具有的權(quán)利,即所謂“自然權(quán)利”(natural rights),就是國家權(quán)力之源。就是從這種純粹個人的感受、欲求 、利益和權(quán)利中,自由主義者推演出政治權(quán)利和義務(wù)體系,推演出國家權(quán)力的性質(zhì)和范圍。早期自由主義者幾乎都將“自然狀態(tài)”和“自然人”作為其理論出發(fā)點和政治思維的邏輯起點。霍布斯和洛克是為自由主義奠定基礎(chǔ)的人物,他們都將論證國家權(quán)力的權(quán)利根據(jù)作為目的。盡管前者的主要傾向在于論證國家權(quán)力的合理性及必要性,后者的主要傾向在于論證國家權(quán)力的有限性,但他們都從一種缺失政治權(quán)力的自然狀態(tài)出發(fā),從自然狀態(tài)下人所具有的權(quán)利出發(fā)。這種權(quán)利被他們表述為“自然權(quán)利”,不僅因為它們存在于自然狀態(tài),還因為它們是按人的本性所享有的,與生俱來的,人因為是人而天然享有這些權(quán)利。[4]它們是政治權(quán)力的終極來源和依據(jù),也是自由主義整個政治哲學體系的基石。施特勞斯認為,在霍布斯那里,不是以傳統(tǒng)的作為“客觀秩序”的自然法為理論起點,而是以“自然權(quán)利”為起點。這種“自然權(quán)利”是一種絕對合理的主觀訴求,它不但不依賴于先在的法律、秩序和義務(wù),而且是它們的淵源。[5]洛克在這點上繼承了霍布斯。在他那里,國家權(quán)力是由個人轉(zhuǎn)讓出來的權(quán)力構(gòu)成的。個人讓渡出來而由政府享有的這些權(quán)力是人們過公共生活所必須的。個人沒有轉(zhuǎn)讓的權(quán)力,國家則不能享有。即使國家建立后,個人仍保留了某些基本權(quán)利。

    由霍布斯和洛克奠定的這種思維模式統(tǒng)治了一個多世紀。到18世紀末,在自由主義的故鄉(xiāng)英國,邊沁首先起來置疑“自然狀態(tài)”理論的真實性。在他看來,17—18世紀人們作為口頭禪的“自然狀態(tài)”不過是子虛烏有。“自然權(quán)利”說明了國家權(quán)力的來源,但“自然權(quán)利 ”本身卻沒有來源。人們所享有的實證權(quán)利是法律之子,是國家法律賦予的,但“自然權(quán)利 ”卻是一個“無父之子”。

    面對這個找不到來源說不清出身的“無父之子”,自由主義者們感到十分窘迫難堪。在實證精神滲入政治思考的各個角落的時代,自由主義思想家舍棄了“自然狀態(tài)”這一理論形式,不再從“自然人”和“自然權(quán)利”出發(fā)來構(gòu)思國家權(quán)力的性質(zhì)和范圍,但他們并沒有放棄最初由“自然狀態(tài)”概念所體現(xiàn)的個人主義取向的運思方式,以及由“自然人”和“自然權(quán)利”所承載的個人主義精神。他們越過了“無父之子”的虛構(gòu),直接從個人利益、幸福、權(quán)利、自由等出發(fā)討論國家權(quán)力。

    18世紀末,面對法國大革命的迷狂與喧囂,冷靜的德國自由主義思想家洪堡已經(jīng)洞察到一種新的政治趨向,那就是國家對人的終極目標漠不關(guān)心,力圖把人變成“機器”,期望個人完全徹底地認同自己的任務(wù),成為一種沒有任何個人特征的、毫無獨立意志的工具。抵制國家的這種發(fā)展趨向,保護個人自由,是洪堡政治學說的主題。在被譽為“德國自由主義大”的《國家的作用》一書中,他開篇就點破主題:他要研究的是“整個國家機構(gòu)設(shè)置的工作目的,以及它的作用有何限制”。[6]國家學說的個人主義基礎(chǔ)在洪堡那里沒有明確地表述,但這個前提無疑是隱含在他整個理論體系中的。貫穿于洪堡關(guān)于國家權(quán)力的目的及其限制的全部論述的核心精神,就是如何使國家不會侵犯和妨礙個人自由和權(quán)利。

    19世紀初法國自由主義者貢斯當也把個人自由作為其政治學說的出發(fā)點。他相信,“個人獨立是現(xiàn)代人的第一需要”,個人自由是“惟一真實的自由”,是“真正的現(xiàn)代自由”。[7]這種自由是國家權(quán)力必須面對的現(xiàn)實。“公民擁有獨立于任何社會政治權(quán)力之外的個人權(quán)利,任何侵犯這些權(quán)利的權(quán)力都會成為非法的權(quán)力。”[8]在確認了個人自由和權(quán)利的前提下,貢斯當再去探討國家權(quán)力的性質(zhì)和界限。

    邊沁和J。密爾提出功利主義作為自由主義的理論基礎(chǔ),他們將“趨樂避苦”視為人類的本性和人類行為的惟一動機,從這一基點出發(fā),他們提出一個簡潔的公式來衡量國家的優(yōu)劣,即“最大多數(shù)人的最大幸福”。在他們看來,社會利益是個人利益的總和,所以個人利益是惟一真實的利益。只有每個人增加了快樂的總和,減少了痛苦的總和,實現(xiàn)了他的最大利益,整個社會才能實現(xiàn)利益的最大化。可見,18世紀末到19世紀中期的自由主義思想家放棄了自然權(quán)利學派關(guān)于“自然人”和“ 自然權(quán)利” 的理論形式,但卻繼承了其個人本位的理論內(nèi)核,繼續(xù)將個人和個人自由作為其國家學說的出發(fā)點。他們的政治思維仍然從個人出發(fā)定義國家,而不是從國家出發(fā)定義個人。在這樣做的時候,他們并沒有解決人們對“自然權(quán)利”的批評:自然權(quán)利是虛構(gòu)的,沒有實證的基礎(chǔ),那么,脫去了“自然權(quán)利”外衣的“個人權(quán)利”、“個人自由”以及“功利”的依據(jù)是什么?他們?yōu)閲覚?quán)力提供了依據(jù),但卻沒有為這依據(jù)提供依據(jù)。他們設(shè)定個人權(quán)利為國家權(quán)力的界限,但卻沒有解釋為何個人權(quán)利是國家權(quán)力的界限,而不是反過來,國家權(quán)力是個人權(quán)利的界限。

    3、個人主義的文化之根:理論上的不自覺與文化上的無意識

    自由主義者內(nèi)部似乎有一種默契,即對他們作為其理論體系出發(fā)點的“個人自由”和“ 個人權(quán)利”的根據(jù)保持沉默,不作進一步有效的論證,這正表明他們實際上將其作為政治推理的“原點”,也是啟動他們政治思維的原動力。自由主義理論體系處處都浸潤著個人主義精神,個人是它的出發(fā)點和歸宿,但它的個人主義最突出的表現(xiàn),乃在于它將個人的權(quán)利視為不證自明的,而國家(政府)的權(quán)力則是需要證明的;政治哲學需要為國家權(quán)力提出根據(jù),發(fā)現(xiàn)其權(quán)利何在,但卻不需要為個人權(quán)利提供依據(jù)。個人權(quán)利是政治秩序和政治權(quán)力的原因,但它本身卻沒有原因。

篇(3)

論文摘要：任何事物的發(fā)展都有其歷史淵源，要了解和認識它就要研究它發(fā)展的整個過程，“自由”作為現(xiàn)代法律的基本價值之一，作為最根本的價值，有很多的社會原因，經(jīng)濟原因等。本文在此探討了自由的思想淵源，即西方自由主義思想。

一、西方自由主義的產(chǎn)生和種類

自由主義作為一種意識形態(tài)，最早可以追溯至文藝復興時期人文主義對于國教權(quán)威的對抗。人文主義的主要思想是主張個性解放，反對中世紀的禁欲主義和宗教觀:提倡科學文化，反對蒙昧主義，擺脫教會對人們思想的束縛;肯定人權(quán)，反對神權(quán)，屏棄作為神學和經(jīng)院哲學基礎(chǔ)的一切權(quán)威和傳統(tǒng)教條。所以在文藝復興時期人們就開始以各種藝術(shù)形式來表現(xiàn)自由和追求自由。而自由主義作為一種理論、一種完整的思想體系最早出現(xiàn)在英國，確定在m世紀，確切的講是a}世紀的英國資產(chǎn)階級革命前后。

自由主義的分類有很多種，有的把自由主義分為積極自由主義和消極自由主義，有的把自由主義分為大陸自由主義和英美自由主義，有的把自由主義分為經(jīng)濟自由主義，政治自由主義，倫理自由主義和哲理自由主義。雖然對自由主義的分類很多，而且也有助于對自由主義從不同角度來研究，但目前我們國內(nèi)對西方自由主義的分類主要傾向分為西方經(jīng)濟自由主義和政治自由主義。

經(jīng)濟自由主義是隨資本主義經(jīng)濟發(fā)展而發(fā)展的，政治自由主義表現(xiàn)在積極的政治行動上，“如起草憲法和權(quán)利法案，建立代議制政府，推廣選舉權(quán)，實現(xiàn)制衡制度，編制法典等，最高被認為屬于人民全佩政治制度則必須順應人們的意志”，其中代表人物是亞當斯密，馬歇爾，還有哈耶克。政治自由主義作為一種政治哲學和思想流派，代表人物主要有托馬斯·霍布斯，約翰·洛克，邊沁等。

二、西方自由主義的作用

首先，西方自由主義具有世界性。它雖然產(chǎn)生于西方，但自由作為人類普遍追求的價值，是不分地域和種族的，這就使得它具有世界性。當代西方自由主義的政治文化社會化是實現(xiàn)自由民主的“崇高使命和最高使命”。以西方為主導的政治社會化是將經(jīng)濟上的強大實力同自由主義政治文化向世界各地強行推行“民主和自由市場”.在實施社會化的過程中，它虛擬了一個“全球社會”，將國家與非政府組織所推行的政治文化之間的關(guān)系擬化為社會化主體與客體的關(guān)系。它所型鑄的政治主體不是“公民’，而是文化的“消費者”:政治社會化途徑不是“家庭、學校、社會各組織共同體”的有機諧合，而是傾銷文化產(chǎn)品的“購物商場”。全球化以特定的形式促成了人類共同利益的形成，并使其以否定的形式表現(xiàn)為各種全球問題的出現(xiàn)。而人類共同利益的形成和各種全球問題的出現(xiàn)客觀上又反過來向當代人類的全球性社會提出了一種共生共存的價值規(guī)范，這就是要求當代全球性社會中的人們以人類的共同利益為價值取向來處理人與人、人與社會、人與世界的關(guān)系，以便解決當代的各種全球問題，使人類能夠繼續(xù)生存和持續(xù)發(fā)展。

其次，西方自由主義具有創(chuàng)造性。自由主義是實現(xiàn)人的解放，推動社會進步的一種基本力量。它是一種創(chuàng)造力量，因為要創(chuàng)造而要求進步，因為要進步而必須反對束縛，反對干涉。近世的文明，可謂為自由主義所放出之花。"19世紀在西方形成與發(fā)展的所有不同形式的政治社會無不是自由的創(chuàng)造物，沒有自由就不會出現(xiàn)民主政體，亦不會出現(xiàn)社會主義和民族主義，更不會出現(xiàn)任何多樣化的發(fā)展前景。

三、西方自由主義對中國的影響

大約從1900年左右，中國知識分子開始將西方自由主義的理念譯介到中國，最具有代表性的自由主義者有嚴復、譚嗣同、梁啟超等。但是由于中國的傳統(tǒng)和長期所受教育而形成的思想，使得中國人在自由的思想上起步較晚。中國人深受儒家文化的影響，而儒家思想強調(diào)“禮”，儒家基本上堅持“親親”、，’尊尊”的立法原則，維護“禮治”，提倡“德治”，重視“人治”。這樣的一種根深蒂固的觀念使得人們對自由的觀念很淡化。并且，自由主義的命運與資本主義的發(fā)展也有密切的關(guān)系。在近代中國與自由主義相互配合的資本主義逐漸受到排斥，而資本主義是強調(diào)私人財產(chǎn)和市場經(jīng)濟的，這也影響到自由主義在中國的傳播。超級秘書網(wǎng)

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關(guān)鍵字：自由主義；社群主義；個人與社群關(guān)系；權(quán)利；善；國家觀

D09

個人與群體之間的關(guān)系，是政治研究的永恒主題。正是基于對二者關(guān)系的不同理解，才產(chǎn)生了各種各樣的政治理論。自由主義理論是在以“個人主義”為中心的基礎(chǔ)之上建立起來的，強調(diào)個人自由、理性和權(quán)利。社群主義則強調(diào)社群的價值，認為個人自由與福祉只有在共同體中才得以可能。個人認為這就是自由主義與社群主義的根本理論分歧所在。由此引出的兩者之間的論戰(zhàn)，則圍繞著“個人與社群何者本原？”“權(quán)利與善誰者優(yōu)先？”“國家在社會政治生活中扮演怎樣的角色？”等幾個焦點問題進行的。下面對這些問題分別作以考察：

一、 個人本體論與社群本體論

在個人與社會何者本原的問題上，自由主義與社群主義持截然相反的觀點。

自由主義認為，個人是社會生活的基本單位，“每一個正常的成年人都應該享有必須被他人尊重的、一定范圍的自我決定”。只有保證個人權(quán)利的實現(xiàn)，社會正義才成為可能。正是以這種理論為基礎(chǔ)，羅爾斯形成了他的正義理論。羅爾斯的“社會正義的兩條基本原則”：自由平等原則，即“每個人對其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應有一種平等的權(quán)利。”和差異原則，即“社會和經(jīng)濟的不平等應滿足兩個條件：（一）、它們所屬的公職和職位應該在公平的機會平等條件下對所有人開放；（二）、它們應該有利于社會之最不利成員的最大利益。”都表達了自由主義這一基本原則和政治信仰：“要實現(xiàn)我們的根本利益――我要過優(yōu)良的生活――就必須滿足兩個前提條件……我們要根據(jù)自己關(guān)于生活的內(nèi)在信念而選擇自己的生活方式……在我們的文化能夠提供相應信息、先例和論據(jù)的基礎(chǔ)上，我們要有質(zhì)疑和考問那些信念的自由”，也就是為什么自由主義的傳統(tǒng)要關(guān)注公民自由和個人自由。

社群主義的觀點與之相反，社群主義認為，共同體的價值在各種自由主義的正義理論中都沒有得到充分的體現(xiàn)。社群主義認為，個人是生活在各種關(guān)系之中的。然而自由主義者都試圖對人類需求或人類理性作出某種普遍的理解，然后再訴求這種非歷史的關(guān)于人的觀念去評價現(xiàn)存的社會和政治結(jié)構(gòu)。社群主義者認為這種理解過于抽象和個人化，他忽略了人是如何鑲嵌于具體的歷史常規(guī)與關(guān)系之中的。與這種抽象的、個人主義式的理立論相反，社群主義采用了一種更具情景性的和更敏于共同體的立論。與自由主義的正義觀相對，邁克.沃爾澤斷言，“要明確正義的各種要求，唯一的辦法就是弄清每個特定的共同體如何在理解各種社會利益的價值。如果一個社會的運作方式吻合其成員就該社會獨特的常規(guī)與制度所達成的共識，該社會就是正義的。”

二、 權(quán)利與善誰更優(yōu)先

自由主義把個人權(quán)利的實現(xiàn)放在首要位置，認為正義是獨立于道德倫理的價值。而社群主義認為道德的善，才是社會的根本價值。與羅爾斯的“自我優(yōu)先于目的”不同，社群主義認為作為道德的美德才是最重要的。就像桑德爾在《自由主義與正義的局限》一書中提到的：“羅爾斯的自由主義與我在《局限》中所提到的點之間的爭執(zhí)，不是權(quán)利是否重要，而是權(quán)利是否能夠用一種不以任何特殊善生活觀念為前提的方式得到確認和證明。爭論不在于是個體的要求更重要，而在于支配社會基本結(jié)構(gòu)的正義原則，是否能夠?qū)υ撋鐣袼欧畹南嗷ジ偁幍牡赖麓_信和宗教確信保持中立”，即權(quán)利是否優(yōu)先于善。自由主義主張，當二者發(fā)生沖突時，最重要的是權(quán)利的實現(xiàn)，而社群主義認為，正義原則應從特殊共同體或傳統(tǒng)中人們共同信仰或廣泛分享的那些價值中汲取道德力量。正義原則及其證明取決于他們所服務(wù)的那些目的的道德價值或內(nèi)在善。與社群主義的命題“善優(yōu)先于權(quán)利”相對應，社群主義認為，公共利益對個人權(quán)利也應具有優(yōu)先地位這是一個具有核心意義的結(jié)論，因為包括社群主義者自己在內(nèi)的許多政治哲學家把這一命題作為區(qū)分自由主義與社群主義的分界線，把自由主義政治學稱之為“權(quán)利的政治學”，而把社群主義的政治學稱作“公益的政治學”。社群主義用公共的善來界定社群的生活方式。所謂“公共的善”就是那種能保證個人自由選擇能力的善，這種公共善的概念要求限制人們對個人價值的追求。而在社群主義者的眼中，“公共的善正是對那些共有價值的追求，它要求限制個人選擇和追逐其自己的生活方式的自由。

三、 自由主義與社群主義在國家觀上的爭論

在國家觀上，自由主義秉持“國家中立”的觀點。即人們是自律的主體，他們將自我決定如何指導自身的生活，政府并不能作為有權(quán)威的道德判官去強迫人們接受所謂正確與錯誤的觀念，從自我決定出發(fā)，羅爾斯論證了“國家中立”的觀念。他認為，對于各種尊重正義的生活方式，不能進行公共排序，更不能基于對各種優(yōu)良生活觀的高低排序來為國家的行為提供辯護，國家也不要試圖刻意地影響人們對不同生活觀的價值判斷。企圖將某一特定的優(yōu)良生活觀強加于人，就會損害我們的根本利益，因此國家應該在什么是優(yōu)良生活的問題上保持中立。自由主義和社群主義國家觀之爭并不意味著自由主義否認善觀念的價值或反對人們追求善觀念，它只是反對用政治的手段追求善觀念，因為“實現(xiàn)和增進優(yōu)良生活的理想本身盡管是有價值的，但對于政府行為來說卻不是一項合法事務(wù)。政治中立理論尋求通過中立的政策來實現(xiàn)這一理論”。對于自由主義這種用“自我決定觀”來論證“國家中立原則”的觀點，社群主義者表示出明確的反對，社群主義認為，自由主義的國家中立原則預設(shè)了一個有缺陷的自我觀，它沒有認識到自我是植根于并部分地由并非我們選擇的公共承諾和價值預設(shè)所構(gòu)成的。這種原子式自我預設(shè)根源于自由主義者把自我與社會共同體進行了有害的割裂。在自由主義那里，“個人第一，社會第二，而且對個人利益的認定優(yōu)先于、并獨立于人們之間的任何道德的或社會的聯(lián)結(jié)結(jié)構(gòu)”。在社群主義看來，真正的自我決定并不必然要求國家中立，而是要求國家的在場與參與。“只有當國家保護和尊重共同體的傳統(tǒng)或主流生活方式時，才有可能維系任何切實可行的共同體―――包括那種信奉自由主義的自由價值的共同體。換句話講，為了保護使自我決定得以可能的社會條件，需要對自我決定做出某些限制。”不難看出，社群主義的上述觀點確實道出了自由主義自我決定觀和國家中立觀的一個基本缺陷，即把個人的自我決定看成是獨立于國家生活或脫離共同體的孤立行為，完全忽視了個人的自我決定是與他在國家生活中所充任的社會角色和角色要求密切相關(guān)的，從而也完全忽視了國家對個人自我決定的深刻影響。社群主義的這一論點表現(xiàn)出對個人與社會關(guān)系的深刻理解。

小結(jié)：

以上從三個方面論述了自由主義與社群主義的論爭焦點，除此之外，二者在平等觀、政府的作用等其他方面也都存在分歧。自由主義與社群主義雖然在很多方面觀點都不一致，但從根本上說，二者都是對個人與社群關(guān)系的不同認識。而這對矛盾體，本來就是相輔相成，不可分割的。所以，我們只要汲取二者的合理之處，為中國的政治實踐所用，推動我國的民主政治建設(shè)，那么，這對我們來說就是最有意義的。

參考書目：

[1]《當代政治哲學》（下） 威爾.金里卡 上海三聯(lián)書店 2003

[2]《正義論》 約翰.羅爾斯 中國社會科學出版社 1988

[3]《自由主義與正義的局限》 邁克爾.桑德爾 譯林出版社 2001

[4]《個人與社群――自由主義與社群主義之爭的焦點》 夏遠永 2008.6

[5]《評社群主義的理論訴求》 顧肅

篇(5)

關(guān)鍵詞：泰勒 個人 社群 公民參與

20世紀80年代以來，社群主義(communitarianism)在批判新自由主義過程中脫穎而出，社群主義的核心概念是社群(community)。社群主義者與新自由主義者分歧的焦點在對個人與社群關(guān)系的解釋上。社群主義者認為，一個人作為社群的一個部分，都會把自己當作是社群的成員，把社群的目標首先當作群體所擁有，而不只是個人權(quán)利的表現(xiàn)，都會認同自己的目標和價值觀是實質(zhì)性地屬于社群的，而不是偶然地。查爾斯·泰勒（Charles Taylor）是當代政治思潮中社群主義的代表人物之一，他在黑格爾研究、人文社會科學的哲學、倫理學和民主政治等方面都進行了獨到的研究。

一、個人與社群

自由主義者假定社會是由獨立的個人組成的，每個個人都先天擁有一個超驗的自我，先驗地擁有一種認同的自我，這種自我先于其目的和價值。新自由主義正是從這一個人—社群的關(guān)系建立其整個理論體系。社群主義者查爾斯·泰勒反對新自由主義的這種個人—社群關(guān)系觀，認為個人組成社群，個人是社群的一個部分，認為個人不能獨立于社會現(xiàn)實，無視其社會角色（權(quán)利、義務(wù)和責任的統(tǒng)一），個人只有在社群中才能發(fā)展起來，現(xiàn)實社會環(huán)境規(guī)定了個人的屬性，塑造了個人的目的，個人對自我的認同不是自決的結(jié)果，它來源于社群、文化和種族三個要素，“人不能僅僅自視為人,他們還更直接地籍其所屬的文化、語言、宗教等局部性共同體來界定自己”[1]P180,“我們只有在一個文化共同體中才成其為人類” [2]P139這個社群中的個人意識到自己屬于該群體，這對他們的認同感（即他們對自己是誰的感念）具有重要的意義。“知道我是誰，就是知道我站在何處。我的認同是由提供框架或視界的承諾和身份規(guī)定的，在這種框架和視界內(nèi)沃能夠嘗試在不同的情況下決定什么視好的或有價值的，或者什么應當做，或者沃應贊同或反對什么。換句話說，這是我能夠在其中采取一種立場的視界。”[3]P37在泰勒看來，脫離了社群，自我也就失去了參照因素，社會聯(lián)系的紐帶被逐漸割斷后，個人對社群價值的認同感、公民的責任意識逐漸消失。公民是社會一員，應當加強與社會中其他成員的聯(lián)系，“我并不能孤立的，而只能通過部分公開部分隱蔽的對話和協(xié)商，來發(fā)現(xiàn)我的特性。…我自己的特性本質(zhì)上依賴于我與他人的對話關(guān)系。”[4]P4離開了社群，不僅個人的道德理性和能力無從談起，就是個人的自主性也無從談起。

二、公民政治參與

新自由主義基于權(quán)利優(yōu)先原則，主張“我們社會中的許多人對政治參與提不起興趣；這并非只是因為我們眼下的政治制度不鼓勵它,而且也因為人們不認為政治參與在他們的生活中有什么重要的優(yōu)先性”[5]P52在公民與國家事務(wù)的關(guān)系上，新自由主義者主張中立，既不鼓勵公民積極參與國家政治生活,也不鼓勵國家去積極爭取公民參與政治生活。認為公民是否參與社會政治生活是公民的自由選則，政府應中立的看待公民政治參與的態(tài)度，尊重公民作出的選擇，任何以“公共善”的名義采取某種措施干預公民的選擇是不適當?shù)摹Ｍ枴P姆利卡曾指出，邀請人們按照別人的思想?yún)⑴c政治生活總是不成功的，公民是否參與政治生活完全應當聽任他們自己的選擇，政府不應當采取某種措施使他們不情愿地參與政治生活。[6]P139查爾斯·泰勒批判這種個人主義的價值觀，認為它使“人們失去了寬廣的目標，因為他們只關(guān)注他們的個人生活。…換言之，個人主義的陰暗面是把自我放在中心位置，這挫平和限制了我們的生活，使之缺少意義，并對他人和社會漠不關(guān)心。”[7]P4

泰勒及其他社群主義者認為權(quán)利政治顛倒了個人與社群的關(guān)系，個人權(quán)利不能優(yōu)先于社會目的，社群利益是優(yōu)越于個人權(quán)利的善，當一個社群擴大到整個社會時，公共利益就是人類善良生活的基礎(chǔ)，是最根本的善，個人權(quán)利在增進公共利益的過程中才能得到真正的實現(xiàn)。強調(diào)只有通過積極的政治參與，個人的權(quán)利才能得到最充分的實現(xiàn)。認為個人的“政治參與對于參與者本人具有內(nèi)在價值” , [9]P531認為國家政治關(guān)系到最大多數(shù)人的利益，是最重要的公共活動。與新自由主義者不同的是，他們并不認為個人權(quán)利是天賦的稟性，而認為是人們參與到社會政治生活中不斷奮斗進取的結(jié)果。而且,也只有通過積極的政治參與,個人的權(quán)利才能得到最充分的實現(xiàn)，即政治參與是爭取和擴大個人權(quán)利的最有效途徑。社群主義者從實質(zhì)上把政治權(quán)利界定為個人參與政治決策的權(quán)利,因而把個人廣泛的政治參與當作是民主政治的基礎(chǔ)。在權(quán)利政治捍衛(wèi)神圣不可侵犯的個人權(quán)利和自由選擇的土壤上萌生的個人主義價值不斷膨脹，人們的價值觀被個人主義從工作和熱心公益引向重視個人滿足，由于只關(guān)注個人的權(quán)利和自由,消弭了個人對公共利益的熱情和追求，并伴隨著對重大社會和政治問題的疏遠，國家政治這一公眾領(lǐng)域的群體活動不再受人們的關(guān)注，人們都轉(zhuǎn)而追求被托克維爾稱之為“微小而庸俗的快樂”。與個人主義者對政治生活的冷漠態(tài)度相反,他們倡導公民積極參與社會的公共生活,并且盡可能地擴展政治參與的范圍。

參考文獻：

[1][2] [加]查爾斯·泰勒：黑格爾與現(xiàn)代社會[M].徐文瑞,譯.臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,1990.

[3][9] 查爾斯·泰勒：自我的根源：現(xiàn)代認同的形成[M].韓震等，譯.南京:譯林出版社,2001.

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[5] 萊斯利·雅各布：民主視野:當代政治哲學導論[M].北京:中央廣播電視出版社,1999.

[6] 俞可平：社群主義[M].北京:中國社會科學出版社,1998.

篇(6)

摘 要：新自由主義通過多種途徑傳播入我國，已經(jīng)成為影響當代中國最為主要的思潮之一，但由于其自身存在內(nèi)在矛盾，加上不符合我國國情，并不適合在我國推廣，然而可悲的是，它已經(jīng)對部分群眾產(chǎn)生了消極的影響。本文在客觀分析新自由主義基本思想的基礎(chǔ)上，以馬克思思想為指導，結(jié)合我國實際情況，提出解決對策，引導群眾正確認識新自由主義，樹立正確自由觀。

關(guān)鍵詞：新自由主義；自由觀；馬克思；青年

新自由主義理論形成于二戰(zhàn)以后，曾一度成為西方資本主義國家的主導社會思想。在我國改革開放以后，逐步以學術(shù)交流、社團活動等形式涌入我國，涉及到經(jīng)濟、政治、文化等諸多領(lǐng)域。新自由主義與馬克思自由主義觀形成了鮮明的對比，產(chǎn)生了強烈的碰撞。在這一思潮的影響下，部分思想信念不夠堅定的群體，在片面的認識新自由主義的前提下，錯誤地認識“自由主義”，盲目崇拜，致使價值觀扭曲。特別是對價值觀、世界觀和人生觀尚未完全成熟的青年群體來說，影響巨大。因此，正確認識新自由主義，引導群眾樹立正確地自由觀十分必要。

通過對新自由主義的分析發(fā)現(xiàn)，其思想的基本主張中對個人思想影響最大的主要表現(xiàn)在以下三個方面：第一，強調(diào)自由狀態(tài)。新自由主義極端推崇“個人至上”的觀點，認為個人權(quán)利應當被無限擴大，應當取締任何對個人自由的約束。第二，崇尚個人主義。新自由主義認為個人在社會活動中不應當受到集體或他人的干擾和阻礙，甚至認同極端個人主義。第三，追求平等。新自由主義強調(diào)的是機會均等，至于過程中實質(zhì)上，以及結(jié)果是否公正平等并不重要。換而言之，新自由主義所強調(diào)的平等實質(zhì)上是其競爭意識的一種體現(xiàn)。

是我國基本指導思想，馬克思哲學的核心是實踐，所謂的真理必須要放到實踐中進行檢驗，才能驗證其是否真正可行，因此我們在探討自由觀的同時，必須要結(jié)合當前所處的社會環(huán)境已經(jīng)文化背景，并在馬克思自由主義觀的引導下，理性的分析和認識新自由主義，提出科學的自由主義觀點，規(guī)避新自由主義產(chǎn)生的不良影響，引導群眾走上健康的發(fā)展之路。在前文分析的基礎(chǔ)上，為了樹立正確地自由觀，針對新自由主義的三大基本主張，我們應該清楚的意識到：

（一）自由應當是相對狀態(tài)，而非絕對自由

認為，自由不是孤立存在的，也不是與生俱來的，它是在一定的條件下發(fā)展形成的，它應當是一種相對的狀態(tài)。我們所推崇的自由，應當是建立在一定的社會約束和道德標準之上的，自由的第一定義應當是擔負自己的責任。責任具有道德強制力，只有在這種強制力的約束下，公德心才不會被磨滅，才不會喪失個人修養(yǎng)。如果一個人連基本的個人修養(yǎng)都沒有了，那么他追求自由還有什么意義呢？我們鼓勵追求自由，但是個人自由的追求不應當破壞整個社會的和諧與穩(wěn)定，不應當凌駕于社會公德之上。在我們追求個人自由的同時，我們應當時刻警戒自己，自由只是一個相對狀態(tài)，責任感當與自由同行。

（二）樹立新集體主義觀

在新自由主義的影響下，一些大學生過分強調(diào)個人主義，將集體主義、奉獻精神等拋之腦后，全盤否定集體主義的價值。雖然我們鼓勵人們塑造個性、凸顯個人價值，但是人與社會這個大的群體是不可分割的，我們必須要承認權(quán)利和義務(wù)是統(tǒng)一的，我們不能一味的要求社會和集體能為我們做什么，而自己卻不為集體和社會做出任何付出。在我國集體主義價值觀的基礎(chǔ)之上，結(jié)合建設(shè)和諧社會的背景，我們應當理性地看待“個人主義”，積極倡導新集體主義，既提倡個性的發(fā)展，又保證集體的發(fā)展壯大。

（三）追求平等應當更注重實質(zhì)平等，而不只是“程序公正”。

隨著社會上不公平現(xiàn)象曝光率的不斷上升，以及就業(yè)壓力越來越大，使得青年群體對于社會現(xiàn)狀產(chǎn)生了焦慮。在這樣的環(huán)境下，新自由主義所提倡的以保護個人主義和提倡自由為前提的公平公正原則，貌似合情合理，極具煽動力，對青年群體產(chǎn)生了極大的吸引力。甚至在這種思想的刺激下，使得我國部分青年群體的公平公正觀念已經(jīng)發(fā)生了扭曲，他們過分看重結(jié)果，而忽視了更為重要的實質(zhì)。哲學告訴我們，社會主義的正義觀，追求不僅僅是程序公正，還包括機會均等，更看重的是實質(zhì)正義。我們必須冷靜地認識到，西方資本主義國家所提倡的新自由主義是為資產(chǎn)階級服務(wù)的，他們所提倡的公平公正也是為了最大化的滿足資產(chǎn)階級的利益，他們面對城鄉(xiāng)差距和貧富差距等問題采取冷漠的態(tài)度，任其自由發(fā)展，認為任何機構(gòu)都不應當干預其發(fā)展。然而，這樣的結(jié)果只能導致差距越來越突出，階級鴻溝不斷拉大，社會也就越來越不穩(wěn)定，這與我國社會主義本質(zhì)，以及構(gòu)建和諧社會的目標是相違背的。

總而言之，我們必須要認識到，新自由主義是在西方特殊政治經(jīng)濟背景下的產(chǎn)物，它的某些理論雖然極具渲染力和誘惑力，但是我國有自己特殊政治、經(jīng)濟、文化環(huán)境，新自由主義并不適合我國國情。我們必須要正確地認識新自由主義的實質(zhì)，同時結(jié)合我國實際情況，在馬克思自由理論的指導下，樹立正確地自由觀，避免誤入歧途。（作者單位：成都理工大學）

參考文獻：

[1] 吳易風.略論新自由主義及其影響[J].當代世界與社會主義.2004（02）

篇(7)

一、界內(nèi)界外

自由主義與社群主義的爭論，首先是一個西方思想事件。斷定它是一個西方思想事件，既是由于它的發(fā)生地域是在特定的西方思想-社會環(huán)境中。也是因為這一爭論的主導問題是一系列典型的西方政治思想問題。更是因為參與爭論的思想家們著意解決的，是當代西方社會面對的深層次的政治價值問題。爭論的原有意義限定在西方政治思想界，這即是本文所謂"界內(nèi)"的含義。

在"界內(nèi)"看，自由主義與社群主義的爭論，實際上主要是被認定為社群主義的主要理論家們在批評自由主義的論證。批評的對象，又主要是羅爾斯式的新自由主義觀點。因為社群主義的出臺，在直接的理論淵源上，是與羅爾斯《正義論》的出版聯(lián)系在一起的。羅爾斯從洛克、盧梭、康德那里吸取理論靈感，以高度理論化的邏輯力量，再現(xiàn)了自由主義的理論魅力。尤其是他從"權(quán)利優(yōu)先于善"的原則出發(fā)，以"原初狀態(tài)"、"無知之幕"等精巧的假設(shè)、以自由在辭典序列上的優(yōu)先設(shè)定處理平等正義的兩個原則，對于解決自由主義長期以來在理論論證上的蒼白，具有積極的作用。但是，羅爾斯的論證太強勢了。他將道德哲學與政治哲學冶于一爐的論證選擇，使得他不得不應付來自兩個方向的挑戰(zhàn)：從"左"的方向看，像社群主義者就對于他關(guān)于權(quán)利與善的關(guān)系論證、對于個人與國家關(guān)系的處理、對于權(quán)利與公益關(guān)系的安頓，頗為不滿。從"右"的角度講，像諾齊克就對于他將個人權(quán)利安頓在一個可能被國家侵犯的危險位置感到嚴重的不安。3

僅就本文關(guān)注的社群主義對自由主義的批評而言，從他們對羅爾斯自由主義論證的批評性關(guān)注擴展開去，他們一方面指責自由主義對于權(quán)利與善的關(guān)系的見解。認為自由主義鎖定的個人權(quán)利對于善的優(yōu)先性，其實僅僅具有伸張不以普遍善犧牲個人權(quán)利、并將權(quán)利基礎(chǔ)上的正義與任何善的理念脫鉤的含義。而恰恰是善的優(yōu)先性才足以保證權(quán)利的認知、保證我們對于正義的認同。另一方面，他們批評自由主義的權(quán)利觀，指出權(quán)利并不是自由主義認定的天賦的、道德的東西，而是后天由法律所賦予的。自由主義的天賦權(quán)利無論是在歷史的維度、還是在語義的角度看，都不曾存在過。在這個意義上，他們強調(diào)自由主義做輕視的積極權(quán)利、集體權(quán)利。再一方面，社群主義申述公益優(yōu)于權(quán)利的主張。他們強調(diào)，當正義不可能優(yōu)先于善時，善的共同認知就成為社群共同行動的基礎(chǔ)。這個時候，人們就會認識到社群利益的相容性與相關(guān)性，個人之善與共同之善就結(jié)合起來了。雖然這樣會遭遇到一些人努力創(chuàng)造、一些人安于享受的難題，但是借助于美德教育，這些難題就會迎刃而解。最后，社群主義尖銳地批評了自由主義關(guān)于國家的立論。他們拒斥自由主義的國家中立論。認為鼓勵公民積極參與國家政治生活，是民主的要求、反對專制的條件。4

如果我們不將關(guān)注的眼光停留在自由主義與社群主義的對立面上的話，我們似乎可以同意論者所說的"社群主義與自由主義在實質(zhì)上是互補的，或者說是相輔相成的，只是雙方的側(cè)重點與著眼點有所不同。"5 因為，社群主義與自由主義似乎恰好在個人與社群、權(quán)利與公益、強國家與弱國家等方面形成互補的理論結(jié)構(gòu)。正是在這個意義上，缺乏自由主義、個人主義就無法理解社群主義。

但是，這一爭論引起"界外"的強烈反響則包含著不同的意向。一方面，當社群主義對于自由主義的批評經(jīng)過海外華人學者和美國漢學家們的解釋性處理之后，就具有了用以整理中國傳統(tǒng)思想資源的不同參照架構(gòu)的意義。另一方面，當這一爭論投射在當代中國政治生活籌劃的界面上時，經(jīng)過拒斥自由主義的學者的處理，也就具有了完全不同的政治蘊涵。于是，"界內(nèi)"與"界外"構(gòu)成了全面描述自由主義與社群主義之爭的兩個線索。對"界內(nèi)"的描述具有的是思想學術(shù)傳輸?shù)墓δ堋?界外"的應接發(fā)揮著指引我們選擇現(xiàn)代性政治價值的作用。

這樣，"西方的"社群主義與自由主義進入"中國的"社會政治理論介紹與解釋語境之后，就發(fā)生了三叉分流：一個支流是學術(shù)取向的。介入其中的學者主要是介紹、評述西方這場爭論的人物、思潮、流派、觀點。另一個支流是將社群主義安頓在自由主義的絕對對立面，從而歡呼自由主義的"瓦解"。再一個支流是將社群主義作為拯救中國傳統(tǒng)的理論支點，為中國傳統(tǒng)思想、尤其的儒家思想所具有的現(xiàn)代性辯護。如果說前一個選擇在一個全球化時代是一個完全正常的文化交流象征的話，后兩者則具有促使我們深入分析的意涵在。因為它們的指向不在思想學術(shù)，而在現(xiàn)實文化出路和當下政治選擇--他們試圖以社群主義的立論來激活已經(jīng)喪失了活力的某種價值體系。思想的張力在此就鮮明地體現(xiàn)出來：我們在接受與拒斥之間，確認或否定某種思想的價值。簡單地描述后兩者的立論是必要的：以漢語思想界對立自由主義與社群主義立論的論點而言，他們借社群主義對于自由主義的批評宣稱，自由主義的個人主義在理論上和實踐上都徹底失敗了。現(xiàn)在的關(guān)鍵問題是集體權(quán)利訴求而不是個人權(quán)利的強調(diào)，是對差異的關(guān)注而不是對普遍的重視，是對歷史的尊重而不是對萬民法的追求。就此他們認定"社會主義"的合理性而輕視自由主義提供的現(xiàn)代政治智慧。6 以關(guān)注漢語思想的現(xiàn)代前景并注重西方理論資源的借取來立論的思想家或?qū)W者而言，他們對社群主義的歡迎態(tài)度，則是因為社群主義將"集體"凸顯出來，并以此批判了凸顯個體的自由主義理論，這恰恰與中國傳統(tǒng)的主流儒家倫理具有某種"一致性"。7 這種一致性體現(xiàn)在三個方面：重視群體的自我意識、強調(diào)集體的利益、伸張道德的義務(wù)。在這種觀照的眼光注視下，此前流行的"儒家自由主義"立論，似乎已經(jīng)不足以為儒家的現(xiàn)代性提供辯護了，倒是"儒家社群主義"更能夠?qū)⑷寮业默F(xiàn)代性價值顯現(xiàn)出來。顯然，他們認為社群主義的流行為儒家倫理的現(xiàn)代重光提供了有力的理論支持。8 由這一簡單的陳述可以看出，進入漢語思想界的社群主義話語，已經(jīng)變成為申述中國現(xiàn)實政治主張或重述中國傳統(tǒng)觀念的思想工具。在西方文化語境中社群主義關(guān)注的自由主義的缺陷之類的問題，已經(jīng)不是什么嚴重的問題。問題的重心已經(jīng)偏移到了這一爭論為我們表達中國關(guān)懷提供什么支持。

二、文化語境

分析起來，西方政治思想界關(guān)于自由主義與社群主義的爭論，漢語思想界關(guān)于這一爭論的反響，其實各自具有它們的特殊文化語境。這是二者在關(guān)注點、表現(xiàn)形式與思想指向上呈現(xiàn)出重大差異的原因。

已經(jīng)有論者指出，社群主義與自由主義的論爭，是西方文化的當代處境的產(chǎn)物。它具有自己特殊的知識淵源與現(xiàn)實根底。從知識淵源上講，社群主義的出臺既與亞里斯多德以來就存在于西方思想傳統(tǒng)中的社群觀點有密切的聯(lián)系，又與對新自由主義的反撥相關(guān)。從社會背景上看，則既是對于西方國家的國家弱化的一種理論反彈，又是對于曾經(jīng)在西方政治生活中發(fā)揮過重大作用卻逐漸衰落的中間性社群進行重建的訴求的反應，更是1960年代興起的新社群運動的理論回應，以及對于1970年代興起的新人權(quán)運動的理論總結(jié)。9 這些特殊的文化環(huán)境因素，是構(gòu)成社群主義批評自由主義的理論與實踐條件，也就成為社群主義出臺的文化語境。

話分兩頭。在西方文化語境中出臺的社群主義，可以從理論淵源與實踐動力兩個方面進行審視。從前一個方面即理論淵源來看，一種文化的多元特性，對于這一文化的基本價值觀念可以發(fā)揮因于時代的不同導向。西方文化發(fā)源于古希臘、羅馬、希伯萊。由于羅馬精神是在法治界面上深刻影響西方文化走向，而希伯萊精神主要影響西方人的宗教信仰，比較起來，希臘的理性精神培養(yǎng)出的各種政治價值闡釋，就成為西方政治思想界汲取不同思想營養(yǎng)的一片文化沃土。自近代以來，西方文化發(fā)展的現(xiàn)實推進力量，大于歷史上的思想力量。西方文化的發(fā)展，經(jīng)歷了自中世紀以來最為嚴重的文化斷裂。中世紀使得希臘文化轉(zhuǎn)移到中東一帶，而在原生區(qū)域幾乎銷聲匿跡。而興起中的"現(xiàn)代"，更是將西方的思想傳統(tǒng)與社會運作傳統(tǒng)"中斷"了。現(xiàn)代性以其變遷的速度、變化的范圍和固有的制度，徹底改變了我們習以為常的傳統(tǒng)的狀態(tài)。"現(xiàn)代性以前所未有的方式，把我們拋離了所有類型的社會秩序的軌道，從而形成了其生活形態(tài)。" 10 于是，在現(xiàn)代性充分發(fā)育之后，尤其是在現(xiàn)代性顯現(xiàn)出某些自身的不足的時候，人們就會向"中斷"了的思想史尋求資源，以便糾現(xiàn)代性之偏。社群主義批評自由主義的立足點恰恰就在這種歷史的斷裂上面。像麥金太爾指責自由主義的個人權(quán)利學說的時候，就沿循歷史學與語言學的雙線進行--用語是完全現(xiàn)代的、歷史是橫空出世的。他們以對接歷史的姿態(tài)，將自己解決自由主義的理論"困難"的思想資借直接通到古典希臘。而且對于相沿以下的相同理論資源加以聚集，比如社群主義者對于黑格爾、騰尼斯關(guān)于社群論述的重視。思想史的回觀為思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向提供了資源。同時，新自由主義的流行，形成了被社群主義視為"霸權(quán)性"的文化話語。11 這樣就激發(fā)了社群主義者在新自由主義的視野之外，去尋求解釋現(xiàn)代性困境和設(shè)計現(xiàn)代性出路的熱情。他們將結(jié)構(gòu)是與自由主義相反對的西方社群論激活，從而使得自由主義的個人主義自我觀、權(quán)利優(yōu)先的政治理論和義務(wù)論的倫理取向之不盡合理之處顯示出來，試圖以群體主義的自我觀、公益優(yōu)先的政治理論和目的論的倫理取向取而代之。12 這種對于主流話語的反彈性建構(gòu)，是西方現(xiàn)代思想史屢見不鮮的。

當然，社群主義對于自由主義的批評，主要還是當代西方社會政治生活變遷所導致的。這是從第二個方面即社會政治實踐來看社群主義出臺的原因的一個視角。自第二次世界大戰(zhàn)以降，冷戰(zhàn)相沿以下，達50年之久。這50年資本主義與社會主義的對峙性存在，促成了人們特殊的政治思考方式。對于自由主義的思考來講，也確實具有推動自由主義者從"免于"（free from）的視角審視現(xiàn)代自由之如何可能的問題的獨特性。這樣，積極自由(free to do)的價值可能就溢出了自由主義者的眼界。當冷戰(zhàn)趨近結(jié)束的時候，人們可以逐漸脫出對峙性的眼光，比較理性地看待自由的理論結(jié)構(gòu)問題。這個時候，被認為是所謂"冷戰(zhàn)自由主義"的某些理論弱點就曝露出來。社群主義就抓住這些弱點批評自由主義的理論建構(gòu)。加上新自由主義是基于福利國家運行的理論反映，利益分配如何既符合自由原則、又符合公正要求，本來就是一對難以協(xié)調(diào)好的矛盾。于是，社群主義便有了進入自由主義主流話語天地進行理論檢討的余地。而1960年代在西方國家風起云涌的新社會運動，在激進主義的驅(qū)使下，也在自由主義的做小國家、做大社會的理論導向的驅(qū)動下，演變得愈來愈烈。國家確實做小了，社會的秩序也相應缺乏保障了。1960年代的造反運動，將西方人的政治認同分裂了。13 自由主義不再具有統(tǒng)一的政治號召力。"理想的沖突"成為這個時代的觀念圖景。14 于是，像社群主義這種旨在重整秩序的社會政治學說，就不僅有了糾自由主義理論之偏的動力，更有了糾社會運動之偏的動力。雙重動力合壁，給予了社群主義以強勢的理論建構(gòu)支持。

在中國，情形則有不同。自由主義與社群主義之爭的引介，與中國尋求文化出路與現(xiàn)代性政治設(shè)計方案想結(jié)合，也就使得這一引介具有它獨特的、中國的具體文化語境限定。一方面，現(xiàn)代世界的文化傳遞，使得西方文化的動向具有了"世界"動向的先導性。這一文化傳通的"定勢"，使得自近代以來就有"睜眼看世界"文化習性的中國人，不得不打醒精神來加以對付。當社群主義對西方主流的社會政治思潮加以嚴厲批評的時候，中國人既有一種吸取新興文化思潮的興奮感，又有一種解除西方主流文化壓抑的感覺。于是，社群主義順利地進入漢語思想界，就不是什么可怪之事。另一方面，當這一爭論透入漢語思想界之后，它的文化語境必然地發(fā)生重大的變化：其一，著力介紹這一爭論的學者型人士，在跨越西方與中國兩個文化語境的特殊處境中，力圖給人們一個不至于走樣的描述。但是，中國文化語境的敘述處境，已經(jīng)使得這一介紹打上了中國文化烙印，尤其是50年來的中國新文化傳統(tǒng)的烙印。以中國正統(tǒng)的意識形態(tài)作為衡量社群主義論說正當性的思維進路，在引介社群主義論說中，是人們屢見不鮮的。15 其二，試圖將這一爭論的"中國"意義凸顯出來的思想型人士，則期望以自己的思想轉(zhuǎn)述，將其導入中國當代的思想框架之中，使得自由主義與社群主義的爭論成為鮮活的漢語政治思想的主題。從而為中國的文化出路與現(xiàn)代性政治設(shè)計提供思想源泉。在比較文化的邊沿上，基于所謂社群主義與儒家思想的親合性來為中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性價值辯護，就是一個典型。這里體現(xiàn)而出的是中國文化關(guān)懷，而不是西方言路關(guān)注。在現(xiàn)代性政治設(shè)計的方案借取上，社群主義之引進漢語思想界，則存在著為中國式社會主義辯護的先導性思路。這中間存在的輕率斷定自由主義的衰落，無端地認定社群主義之類的"左翼"思想的興盛之對峙性的論說，是顯見的。16 其實，社群主義的論說，在原生的文化語境中，既與中國傳統(tǒng)文化的出路全無瓜葛，也與社會主義的當代處境完全沒有聯(lián)系。即使我們根本不分析社群主義自身的理論缺陷，而簡單將其視為具有合理性的論述，它與中國文化語境中申述的各種自稱與它相關(guān)的論述之間，實在是兩個話語系統(tǒng)。

三、解釋與誤讀

可以斷定，從西方思想界的自由主義與社群主義之爭，到中國思想界的自由主義與社群主義之論，是在解釋的邊沿上獲得它的思想動力的。當中國思想界，即使是操英語的漢學家對于這一爭論的關(guān)注發(fā)生的時候，西方文化語境中的社群主義與自由主義爭論，就開始走樣了。但是，這種關(guān)注既然游走在社群主義與自由主義、中國與西方、理論與實踐的邊界上，邊際的相關(guān)性也就驅(qū)使我們對中國文化語境中的相關(guān)言述，進行相關(guān)性基礎(chǔ)上的描述與分析。沒有這種相關(guān)性，也就無法凸顯我們關(guān)注的思想的張力了。

我們首先假設(shè)引介社群主義話語進入漢語思想界的人士，在現(xiàn)代性價值觀念上的正當性，在文化態(tài)度上的公平性，在知識理解上的確當性。如此，我們就免除了以價值偏好、主觀態(tài)度和知識理解談?wù)撝袊幕Z境中以社群主義視角看待中國問題的嫌疑。就三叉分流的中國文化語境中的社群主義言述來看，那些僅僅試圖將社群主義的學理介紹進入漢語思想界的人士，是一些著力進行文化傳通的人士。由于他們的意圖和目的，在主觀上已經(jīng)限制在文化引介上面，因此，在他們那里，對于社群主義的傳播要求遠遠高于對于社群主義的創(chuàng)造解釋。我們的關(guān)注眼光，還是聚焦在處理社群主義言述與中國文化現(xiàn)代處境的關(guān)系、以及社群主義的言述與中國現(xiàn)代性政治設(shè)計的關(guān)聯(lián)兩類論述上面。

從解釋的角度比較地分析，前者需要解釋的問題，是文化問題。后者需要解釋的問題，則是社會政治問題。因此，二者的解釋處境具有重大的差異。就前者來看，當解釋者試圖以社群主義提供的政治哲學觀點，重新敘述中國傳統(tǒng)思想、尤其是中國傳統(tǒng)的儒家思想的時候，可能只是選取了一個新的理論審視角度而已。因此，這樣的解釋進路，是可以提供給人們重新理解中國傳統(tǒng)文化的一個新視角的。在這個方面，無論的狄百瑞、杜維明，還是大陸試圖接通社群主義與儒家精神脈絡(luò)的學者，都還將自己的論述限定在理論解釋的合理范圍內(nèi)。在中西方文化普遍傳通的當下，用中西方思想界都能接受或理解的話語敘述中國傳統(tǒng)思想，本身是一個不得不直面的文化交流事宜。但是，選擇什么樣的西方話語體系作為重述中國傳統(tǒng)思想、尤其是儒家思想的參照系，是一個頗費周章的事情。狄、杜二人長期以來致力于以西方人理解的話語敘述儒家思想。在社群主義話語出臺之際，狄、杜的儒家敘述話語顯然有了改變。此前，狄百瑞出版過一本名為《中國的自由傳統(tǒng)》的專門著作，看書名就知道，這是作者以自由主義的現(xiàn)代性話語解讀中國傳統(tǒng)思想的作品。在書中，狄百瑞以黃宗羲為個案、提出了"儒家自由主義"的命題。他強調(diào)像密爾那樣狹隘而純粹地定義自由主義的不足取法。而以一種寬泛的個人視野來理解自由主義。17 狄百瑞寫作這本書的時候，恰當自由主義高奏凱歌的時期。而當社群主義流行開來的時候，狄百瑞又出版了《亞洲價值與人權(quán)--從儒家社群主義的觀點看》的專門著作。基于他對于社群主義的接受，轉(zhuǎn)而以社群主義的視角審視儒家文化系統(tǒng)的法與禮、學與社以及鄉(xiāng)規(guī)民約一類話語。18 在這里，我們不是想指責狄百瑞評價儒家的理論視角的游離不定。而是力圖顯示他選擇解釋儒家思想的進路的那種思想緊張狀態(tài)。杜維明的處境大致是一樣的。他既嘗試過以自由主義的眼光看待儒家社會政治理論，近期轉(zhuǎn)而以社群主義的眼光打量儒家社會政治思想。似乎社群主義的理論更適合用來闡釋儒家的一些基本理念，諸如儒家的仁義、民君等等。19 在以西方話語作為解讀儒家思想的坐標的處境中，狄百瑞與杜維明的這種解釋游移性，恰好反映出思想的張力。可以預期的是，當西方的社會政治話語流向再次發(fā)生變化后，這種思想的張力會再次將相類論說引導到不同的方向上去。

就后者，即就社群主義的理論與中國當代社會政治設(shè)計方案的選擇的關(guān)系來講，著力進行社群主義觀點引介的人士所主要關(guān)注的是，并不是社群主義者說了什么，而是社群主義者所說的與他們所關(guān)注的社會政治設(shè)計方案有什么關(guān)系，并為之提供了什么樣的支持。他們的理論著力點，既不在社群主義的論述對于重述中國傳統(tǒng)有什么意義，也不在社群主義對于西方當代社會的重建有什么價值，更不在社群主義與自由主義之爭的復雜理論蘊涵，而在社群主義如何瓦解了自由主義，為他們所心儀的"社會主義"提供了什么理論證明和實踐支持。20 在這里，對于社群主義與自由主義的理論興趣，已經(jīng)降低到理論關(guān)注的下限了。解釋的理論進路選擇讓位于僵硬的政治立場的伸張。在這個時候，公共性的申述、個體性的反思，與資本主義的批判、社會主義的重建關(guān)聯(lián)起來。理論與實踐的當下聯(lián)結(jié)，遠遠超過理論與理論間關(guān)系的細密辨析。于是，社群主義的綿密理論推導，在這里被省略為一個干癟的拒斥自由主義的原則。泰勒對于自我的現(xiàn)代源流的分疏，僅僅落在了"承認的政治"這一單個主題上面。而其他社群主義者對于分配正義的復雜考察，也就在論述者的關(guān)注之外了。而此時，圍繞社群主義與自由主義爭論的西方政治思想兩個線索--自由與共和的歷史性張力，在這里被汰除了。論者談?wù)撓嚓P(guān)話題時提醒人們注意的社會政治話題的復雜性，遺失在論者自己申述的先導性社會政治理念陷阱里了。無疑，這就給我們提示了面對思想的張力時，簡單地化解張力具有的可怕結(jié)果。

解釋的處境是特殊的，它將解釋者嚴格地限制解釋的對象的環(huán)境之中。于是，跨文化的解釋，因為脫離了原生的解釋環(huán)境，一旦解釋，就避免不了誤讀。尤其是在不同的社會政治生活環(huán)境中提出的政治思想觀念，必須在它賴以產(chǎn)生的環(huán)境中才能獲得理解。脫離開某種具體的社會政治環(huán)境去解釋某種政治思想，就將特殊的政治思想硬性地換算為普適的政治教條。這個時候，即使是善意的誤讀，也會導致誤解。而先導性伸張某種政治意識形態(tài)的解讀，就是一種惡意的誤讀。惡意的誤讀就與刻意的曲解聯(lián)系在一起了。這對于我們這個曾經(jīng)深深地陷在政治意識形態(tài)教條的泥潭的國家中人來講，不能不懷抱高度的警惕。

四、一個疑惑：跨文化地思想？

以社群主義與自由主義之爭在中西方的思想處境為例，我們觀察了一個思想主張與學理闡釋在不同的社會政治文化語境中的不同顯示狀態(tài)。思想的張力就此凸顯在我們的面前。我們在思想體系之間、在理論與實踐之間保持某種適度的緊張，是具有顯而易見的必要性與重要性的。

從社群主義與自由主義之爭的跨文化處境來分析，我們知道，在今天的社會政治思想運思中，跨文化的思考已經(jīng)成為我們的基本處境。跨文化思考有其難度，思考方式需要辯護。如果說跨文化地思想是可能的話，我們應該為這種可能性提供至少兩個方面的論證：一方面，我們必須證明，跨文化地思想具有化解原生文化傳統(tǒng)間的緊張關(guān)系，以便消解文化本源間具有的差異對文化間理解的排斥作用。另一方面，我們必須將跨文化地思想的相關(guān)邊界刻畫出來，以便保證跨文化地思想的可靠性。于是，在思想主題、思考方式、解釋選擇、現(xiàn)實針對等方面，必須予以嚴格的限定。

為此，當我們進行跨文化地思想的時候，就有必要清除三個有礙于在文化邊際上運思的障礙：一個障礙是政治化思維。第二個障礙是抵抗性心理。第三個障礙是自辯性行為。從第一個方面講，政治化思維是一種將中西政治文化作為對峙性的文化體系來處理的思路。比較中西政治思想的人們在這種思路中，將你死我活的思路帶進跨文化的政治思想研究之中。似乎西方有的東西，中國就必定有，而且中國古典有的東西必定比西方現(xiàn)代有的東西好。其實，中西政治思想各自在其所處的歷史階段上分別具有自己的歷史理由，完全不必要將其處理為對峙的關(guān)系。就第二個方面來看，抵抗性心理是一種受到弱勢文化面對強勢文化的拒斥態(tài)度的影響而形成的心理定勢。在這種思路中，人們總是習慣于將西方非主流的思想、思潮作為中國抵抗西方主流思想、思潮的最新武器來運用。實際上，這種抵抗性思路的思想有效性是相當之低的。以第三方面分析，自辯性的思路乃是一種辯護者自認的足以為自己心儀的辯護對象振振有辭予以維護的思路，在這種思路中的運思中，或者基于道義、或者基于學理、或者基于現(xiàn)實，總之事先假定了辯護對象的價值優(yōu)越性。港臺新儒家的辯護心態(tài)有這些意涵，美國儒家學者（如狄百瑞等學者）也有這種心態(tài)的因子。

在跨文化的比較思想研究過程中，思想的張力是巨大的。這種張力，既顯現(xiàn)在原生文化的各構(gòu)成因素、各歷史主張、各復雜觀念、各具體闡釋中間，也顯現(xiàn)在原生文化的思想流變、思想攻訐、思想融會、思想創(chuàng)新中間。而這種張力更顯現(xiàn)在跨文化的傳通過程中原生文化與傳通文化的復雜因素接通的過程之中。在這種接通的過程中，原創(chuàng)思想與傳播思想之間的關(guān)系微妙化了：原創(chuàng)思想解決的問題可能大多數(shù)已經(jīng)不是傳通到新的文化之中的思想界與社會運動關(guān)注的問題了，它不過是促使人們借助這些思想來思考他們自己的思想、文化與社會問題的觀念工具而已。這個時候，就不能將原創(chuàng)思想與傳通思想混為一談。這個時候，離析不同文化氛圍的思想觀念，就比淺顯而牽強的比較重要得多。假如需要比較二者間的相似性的時候，也許重點正好顛倒。自由主義與社群主義之爭對于中國思想界評價自己的傳統(tǒng)，診斷當代的思想問題，都需要在審慎對待這些問題的基礎(chǔ)上來進行。否則，一切斷定就會流于臆測。

注釋：

1 以1970年羅爾斯出版《正義論》引起的社群主義式批評計算，可以獲知這一爭論的延續(xù)時間。1981年，被視為社群主義健將的麥金太爾出版了《追尋美德》，1982年桑德爾出版了《自由主義與正義的局限》，1984年沃爾澤出版了《正義諸領(lǐng)域》，1989年泰勒出版了《自我的根源》。

2 1990年代中國大陸逐漸翻譯了一批社群主義的著作，并有了評介性的專書問世，如劉軍寧等編的《自由與社群》，三聯(lián)書店1998年版。俞可平的《社群主義》，中國社會科學出版社1998年版。

3 參見坊間任何一本描述這一段西方倫理學史的著作，都可以看到這樣的描寫。

4 參見前引社群主義主將主要著作的前言，就可以歸納出這些社群主義的基本主張。亦可參見俞可平：《權(quán)利政治與公益政治——當代西方政治哲學評析》，第三部分“主要流派”之“社群主義”，社會科學文獻出版社2000年版。徐友漁：《自由的言說》之“自由主義與社群主義”，長春出版社1999年版。

5 同上引俞可平書，第258頁。

6 參見汪暉：《承認的政治、萬民法與自由主義的困境》，載《死火重溫》，人民文學出版社2000年版。這種以意識形態(tài)辯護為前提的、輕巧的態(tài)度對待自由主義與社群主義之爭的論說，在國內(nèi)理論界是一種趨同的選擇。

7 在這里需要指出，表達這種中國關(guān)懷的，不僅僅是華人學者，也包括自覺認同中國文化的外國學者，如美國哥倫比亞大學的狄百瑞教授等所謂“美國儒家”。因此本文用“漢語思想界”來寬泛地包容這些學者的討論：操漢語思想的與關(guān)注漢語思想的，都納入這一范圍。

8 參見姚治華：《儒家的社群主義如何可能？——評狄百瑞〈亞洲價值與人權(quán)——從儒家社群主義的觀點看〉》，載哈佛燕京學社、三聯(lián)書店主編：《儒家與自由主義》，三聯(lián)書店2001年版。

9 參見前引俞可平書，第255——257頁。

10 參見吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，第4頁。譯林出版社2000年版。

11 如有“羅爾斯產(chǎn)業(yè)”（Rawls' Indutrial）的說法。

12 參見彭國翔：《儒學：自由主義與社群主義之間》，《中國圖書商報·書評周刊》2002年4月4日14版。

13 參見理伯卡·E·卡拉奇：《分裂的一代》，引言，社會科學文獻出版社2001年版。

14 參見L·J·賓克萊：《理想的沖突——西方社會中變化的價值觀念》，第一章“二十世紀的道德思潮”之“相對主義的時代”。商務(wù)印書館1983年版。

15 參見前引俞可平書，第258——259頁。

16 這方面以前引汪暉的大作表現(xiàn)的最為明顯。

17 參見狄百瑞：《中國的自由傳統(tǒng)》，引言，香港中文大學出版社1983年版。

18 參見前引姚治華文。