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淺議西方自由主義:西方自由主義影響下的新聞自由

摘要：17世紀(jì)以來，投身于英國資產(chǎn)階級革命的西方政治哲學(xué)家們對個人自由和新聞自由進(jìn)行了深入的思考和論證，自由主義延伸到新聞傳播中自然便提出了思想自由、言論自由以及出版自由等問題。17世紀(jì)以來的西方政治哲學(xué)家們基本上都將上述自由歸因于天賦人權(quán)。英國思想家彌爾頓強調(diào)人是理性動物，保護(hù)言論和出版自由是因為只有允許人們公開辯論才能夠發(fā)現(xiàn)真理，20世紀(jì)以來依靠公開辯論發(fā)現(xiàn)真理這一觀念最終導(dǎo)致了思想和意見的自由市場理論的產(chǎn)生，它們成為支撐新聞自由理論的基石。在西方，新聞自由被人們視為一項絕對的精神權(quán)利，理論的倡導(dǎo)最終也導(dǎo)致了實踐中的立法保障。回顧新聞自由的發(fā)展過程，有助于我們理解20世紀(jì)以來自由主義復(fù)興的西方當(dāng)代社會語境中，新聞自由所面對的進(jìn)退維谷的現(xiàn)實。

關(guān)鍵詞：個人自由；新聞自由；理性；真理；意見自由市場

一、自由的價值證成

自由作為一種價值范疇，其得以成立的理由以及豐富的價值內(nèi)涵曾經(jīng)被無數(shù)的思想家和哲學(xué)家所論證。自由的價值證成首先出自霍布斯、洛克、盧梭等人所極力倡導(dǎo)的自然權(quán)利理論或天賦人權(quán)理論。霍布斯認(rèn)為自由是人類所擁有的一項自然權(quán)利，就是“每一個人按照自己所愿意的方式，運用自己的力量保全自己的天性――也就是保全自己的生命一的自由。因此，這種自由就是用他自己的判斷和理性采取認(rèn)為最適合的手段去做任何事情的自由。”他進(jìn)一步說道：“自由這一詞語，按照其確切的意義來說，就是外界障礙不存在的狀態(tài)，這種狀態(tài)往往會使人們失去一部分做自己所要做事情的力量。”霍布斯認(rèn)為，在自然狀態(tài)下，人們擁有各種生而平等的自然權(quán)利，享有各行其是的種種自由，但是所謂的自然狀態(tài)不過是一個“每一個人對每個人的戰(zhàn)爭”狀態(tài)，這種狀態(tài)起因于人性的弱點，因為人類總是彼此競爭、彼此猜疑，并為了榮譽彼此而戰(zhàn)，因此在這種狀態(tài)下，實際上每一個人都無法保全自己的生命和安全，人們必須出讓自己的權(quán)利，以求得主權(quán)者對自己的保護(hù)，國家正是自然人與主權(quán)者訂立契約的結(jié)果。霍布斯認(rèn)為，人們在訂立契約時，每一個人出讓的是自己全部的權(quán)力，因而主權(quán)者獲得的就是絕對的權(quán)力。霍布斯的契約理論顯然是為君主專制服務(wù)的，但是在他的這一理論中顯然也包含著許多積極進(jìn)步的意義，因為霍布斯首先強調(diào)人人是生而自由和平等的，人們不過是為了安全和存續(xù)的需要才與主權(quán)者訂約，才出讓自己的權(quán)利，這里其實已經(jīng)蘊涵了“天賦人權(quán)”思想；其次，霍布斯的理論認(rèn)為國家是自然人與主權(quán)者訂立契約的結(jié)果，國家并不是根據(jù)任何神意創(chuàng)造的，這就徹底推翻了歷史上占統(tǒng)治地位的“君權(quán)神授說”。

洛克更為鮮明地主張生命、自由、財產(chǎn)是“天賦人權(quán)”。洛克也是從自然狀態(tài)推導(dǎo)出所謂的國家狀態(tài)的，但是洛克筆下的自然狀態(tài)與霍布斯所描述的自然狀態(tài)迥然不同，在洛克看來，所謂自然狀態(tài)“那是一種完備無缺的自然狀態(tài)，他們在自然法的范圍內(nèi)，按照他們認(rèn)為合適的辦法，決定他們的行動和處理他們的財產(chǎn)和人身，而無須得到任何人的許可或聽命于任何人的意志。”在這種狀態(tài)下起支配作用的是自然法。自然法，也就是理性指導(dǎo)著人類的全部生活，在這種狀態(tài)下“人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產(chǎn)。”但是人類生活在這種自然狀態(tài)中也有諸多不便之處，主要是沒有眾所周知的法律和公正的仲裁者來裁決發(fā)生于人們之間的糾紛，這樣人類就被迫進(jìn)入社會狀態(tài)，人們將部分權(quán)力出讓給某一個權(quán)威，因此，國家或政府正是人們出讓權(quán)力，與權(quán)威者訂立契約的結(jié)果。但不同于霍布斯的是，洛克認(rèn)為人們與主權(quán)者訂約時，出讓的只是部分權(quán)利，而生命、財產(chǎn)和自由是不可放棄和轉(zhuǎn)讓的，同時洛克一再強調(diào)，政治權(quán)力的目的就是保障公民的福祉和財產(chǎn)，洛克還認(rèn)為一旦政府違背了這種目的，契約便失去了合法性，人民可以通過各種形式，解除與政府達(dá)成的契約。

盧梭是另一位強烈主張社會平等、人類平等以及人類自由的思想家。在《社會契約論》一書中，他開宗明義地寫道：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。”這一方面表明盧梭認(rèn)為自由乃天賦人權(quán)，另一方面也表明盧梭對于社會強加于人類身上的不自由深感痛心。正如霍布斯和洛克等人一樣，盧梭也為人們描繪過一幅人類先人生活于其中的自然狀態(tài)，不同的是在盧梭的筆下，這種原始狀態(tài)充滿了詩意與和諧，他稱之為“人世的真正青春”，“在這種狀態(tài)中人們過著簡單的生活，很少往來的生活，他們的需要很有限，并且使用著為滿足這些需要而發(fā)明的一些工具，因此他們能夠享有較多的閑暇，用來為自己安排他們的祖先所不知的各式各樣的享受。”“實際上，再沒有比原始狀態(tài)中的人那么溫和的了，在那個時候，人被自然安排得距離野獸的愚鈍和文明人的不幸的智慧都一樣遠(yuǎn)，他為本能也同樣為理性所限，只知道防備所面臨的禍害的威脅，他為自然的憐憫心所制約，不會主動地加害于人，即使受到別人的傷害也不會那樣去做。”在這種狀態(tài)中，沒有壓迫，沒有欺詐，沒有武力征服以及奴役。然而人類文明的出現(xiàn)和進(jìn)步改變了這一切，盧梭寫道：“使人類文明起來，而使人類沒落下去的東西，在詩人看來是金和銀，而在哲學(xué)家看來是鐵和谷物。”在盧梭看來，金和銀，鐵和谷物的出現(xiàn)的確代表著人類文明的躍進(jìn)，它們無疑加快了人類文明的進(jìn)程，但是盧梭在此提及它們是要告訴人們，這些東西意味著多余的財富。盧梭竭力論證的是，這些私有觀念和私有財產(chǎn)的出現(xiàn)，使人類走向墮落，因此他說：“誰第一個把一塊土地圈起來，并說到：這是我的，而且找到一些頭腦簡單的人居然相信了他的話，誰就是文明社會的真正奠基者。假如有人拔掉木樁或者填平溝壕，并向他的同類大聲疾呼：不要聽信這個騙子的話!這個人該會使人類免去多少罪行，戰(zhàn)爭和殺害，免去多少苦難和恐怖呀!”正是這種經(jīng)濟(jì)上的不平等導(dǎo)致了政治上的不平等，并最終導(dǎo)致了專制制度。人類要改變這一狀況，就只能通過契約去締結(jié)一個能確保人人平等的國家。不同于霍布斯和洛克等人的是，盧梭在論及天賦人權(quán)的時候更多地是關(guān)注人的平等，而非人的自由，這一特點在他論及公意理論時表現(xiàn)得尤為突出，而在盧梭的公意理論之下，個人自由的生存空間確實被排擠得尤其狹小，因此有人指責(zé)盧梭的理論成為法國大革命以及此后激進(jìn)社會革命的“始作俑者”，并非沒有根據(jù)。

從自然權(quán)利或“天賦人權(quán)”的角度去論證自由之于人類的可貴和重要有著無可辯駁的邏輯力量，但是自由之于人類的重要應(yīng)該還有許多其他實用和功利的原因，這正是英國哲學(xué)家密爾論述自由的一個重要視角。密爾首先強調(diào)人性是多樣化的，他說：“人性不是一架機器，不能按照一個模型鑄造出來，又開動它毫厘不爽地去做替他規(guī)定好了的工作，它毋寧像一棵樹，需要生長，并且從各方面發(fā)展起來，需要按照那使他成為活東西的內(nèi)在力量的趨向生長和發(fā)展起來。”人性與個性又是相關(guān)聯(lián)的，

密爾極力主張個性的絕對自由，強調(diào)個性自由乃是因為獨特的個性是首創(chuàng)性的源泉，“首創(chuàng)性這個東西，是無首創(chuàng)性的心靈所不能感到其用處的。”人類正是依靠首創(chuàng)性才能去發(fā)現(xiàn)真理，促進(jìn)社會的進(jìn)步，因此密爾強烈反對任何對個性的壓制，他說：“凡是壓毀人的個性的都是專制的，不論管他叫做什么名字，也不論它自稱是執(zhí)行上帝的意志或者自稱是執(zhí)行人們的命令。”密爾尤其關(guān)注傳統(tǒng)習(xí)俗對人類個性的奴役和摧殘，他說：“凡是不以本人自己的性格卻以他人的傳統(tǒng)或習(xí)俗為行為準(zhǔn)則的地方，那里就缺少著人類幸福的主要因素之一，而缺少的這個因素同時也是個人進(jìn)步和社會進(jìn)步中一個頗為主要的因素。”密爾認(rèn)為傳統(tǒng)和習(xí)俗對個性的壓制和摧殘有甚于政治專制。他認(rèn)為：“社會的暴虐，比許多種類的政治壓迫還可怕，因為它雖然不常以極端性的刑罰為后盾，卻使人們有更少的逃避辦法，這是由于它奴役到靈魂本身”

二、兩種自由觀的對比

自由更為深刻的價值意義還在于它與憲政法治以及民主的關(guān)聯(lián)。在自由主義理論中，自由有兩種主要的類別，一種是古代人的自由，另一種是現(xiàn)代人的自由。第一個明確區(qū)分這兩種自由的是法國杰出的政治思想家貢斯當(dāng)(1767－1830)。他在一篇演講中開宗明義地說道：“我希望提醒大家注意兩種自由的某些不同，這是一件全新的嘗試，人們至今尚未注意到這些不同。第一種類型的自由是古代人十分珍視的自由，第二種則是近代民族視為彌足珍貴的自由。”貢斯當(dāng)所說的古代人的自由是指古代斯巴達(dá)共和國或高盧人所享受的那種能夠參與政治生活，享有政治權(quán)利的自由。這種自由包括：“人民直接行使相當(dāng)多的政治權(quán)利。他們集中在一起對法律投票，并對那些遭到控告的行政官作出判決。”“在廣場協(xié)商戰(zhàn)爭與和平問題，與外國政府締結(jié)聯(lián)明，投票表決法律并作出判決，審查執(zhí)政官的財務(wù)、法案及管理，宣召執(zhí)政官出席人民的集會，對他們進(jìn)行批評、譴責(zé)或豁免。”等等。

貢斯當(dāng)強調(diào)古代人的自由與現(xiàn)代人的自由的差別，其目的是要證明古代人雖然具有參與政治和公共生活的自由權(quán)利，但是卻極大地忽視甚至壓制了另一種更為重要的自由，即個人自由。貢斯當(dāng)認(rèn)為古代人雖然有參與政治和公共生活的廣泛自由和權(quán)利，但是卻不具有絲毫的個人自由權(quán)利，“在古代人那里，個人在公共事務(wù)中幾乎永遠(yuǎn)是主權(quán)者，但在所有私人關(guān)系中卻是奴隸。作為公民，他可以決定戰(zhàn)爭與和平，作為個人，他的所有行動都受到限制，監(jiān)視與壓制。作為集體組織的成員，他可以對執(zhí)政官或上司進(jìn)行審問、解職、譴責(zé)、剝奪財產(chǎn)、流放或處死；作為集體組織的臣民，他也可能被自己所屬的整體的專斷意志掠奪身份，剝奪特權(quán)，放逐乃至處死。”在貢斯當(dāng)看來，古代人的自由并不是一個是否完善的問題，而根本就是一個壓制個人自由，甚至最終會導(dǎo)致吞沒個人的問題。因此貢斯當(dāng)極力主張保障個人自由，即他所說的現(xiàn)代人的自由。他認(rèn)為對現(xiàn)代人而言“自由只是受法律的制約，而不因某個人或若干個人的專斷意志受到某種方式的逮捕、拘禁、處死或虐待的權(quán)利，它是每個人表達(dá)意見、選擇并從事某一職業(yè)，支配甚至濫用財產(chǎn)的權(quán)利，是不必經(jīng)過許可，不必說明動機或事由而遷徙的權(quán)利。它是每個人與他人結(jié)社的權(quán)利。”貢斯當(dāng)竭力證明現(xiàn)代人的自由優(yōu)于古代人的自由，他說：“個人自由是真正的現(xiàn)代自由，政治自由是個人自由的保障，因而也是不可或缺的。但要求我們時代的人民像古代人那樣為了政治自由而犧牲所有的個人自由，則必然會剝奪他們的個人自由。”

貢斯當(dāng)輕視政治自由而力挺個人自由是基于歷史事實的教訓(xùn)，而這在很大程度上又是基于法國大革命的教訓(xùn)，因為法國大革命強烈主張的正是每一個公民積極參與政治生活的那種古代人的自由，為了這樣一種政治權(quán)利，無數(shù)公民被迫或自愿放棄了個人自由和權(quán)利，于是最后便發(fā)生了“革命吃掉了自己的兒女”的悲劇。為此貢斯當(dāng)尖銳地批評了盧梭的人民主權(quán)理論和所謂的公意理論。在貢斯當(dāng)看來，個人既是自由的又是被統(tǒng)治的，既是統(tǒng)治者又是被統(tǒng)治者，個人意志可以上升為公意，個人服從公意不過是在服從自己，所有這些說法不過是狡辯。他說：“《社會契約論》那種狡猾的形而上學(xué)，在今天只能用來為種各樣的暴政――――個人的、幾個人的或所有人的暴政一提供武器和借口，使之以合法的形式或通過大眾暴力實施壓迫。”

古代人的自由和現(xiàn)代人的自由的當(dāng)下語境正是伯林(1909―1997)所界定的積極自由和消極自由的概念。伯林首先為自由下了一個通俗易懂的定義。他說：“自由這個詞的積極意義，來自于個人希望能夠做自己的主人。我希望我的生命及決定是依靠我自己的，而不是依靠任何外在的力量。我希望成為自己的工具，而不是受別人的意志行為所支配。我希望自己是一個主體，而不是一個對象，我希望我是由自己的理性及有意識的目的所推動的，而不是被外來的原因所影響。……尤其特別的是，我希望自我意識到自己是一個有思想、有意志、能動的存在，對于我所作的選擇負(fù)起責(zé)任。并且能夠通過提出我的想法及目的對這些選擇作出說明。當(dāng)我相信這是真的時候，我會感覺到我是自由的，當(dāng)我了解到這不是真的時候，我便覺得自己是被奴役的。”依據(jù)這一定義，伯林區(qū)分了積極自由和消極自由。所謂積極自由就是“什么東西或什么人是控制或干涉的來源，從而能決定某人去做某事，或成為某種人”，這實際上是把自由看作“去做……的自由”(free to)，這種意義上的自由正相當(dāng)于貢斯當(dāng)所說的古代人的自由。所謂消極自由要回答的是“一個主體――一個人或一群人――可以或應(yīng)當(dāng)保有什么樣的領(lǐng)域去做他能做的事，或成為他能成為的人，而不受他人的干涉”，也即是“免于……的自由”(free from)，這種自由也正是貢斯當(dāng)所說的現(xiàn)代人的自由。伯林總體上傾向于反對積極自由，他認(rèn)為積極自由要求個人自我主宰，要求自己做自己的主人，這一要求體現(xiàn)在政治上就是要求政治自由，而政治上的過度要求有可能使積極自由陷落到它的反面，即強制和不自由的狀態(tài)中去。與此相反，伯林較多地支持消極自由，在這種意義的自由之下，政府劃定了一個其不得干預(yù)的私人領(lǐng)域，在這一領(lǐng)域，個人享有充分的自由，這正是貢斯當(dāng)和密爾等人所稱的個人自由領(lǐng)域。

事實上無論是貢斯當(dāng)所說的古代人的自由和現(xiàn)代人的自由，還是伯林所界定的積極自由和消極自由，它們之間并不存在著絕對的沖突和矛盾，它們觸及到的不過是自由的兩個極其重要的領(lǐng)域：一個是自由的政治權(quán)利領(lǐng)域，另一個是自由的個人權(quán)利領(lǐng)域。對于自由而言，二者同等重要。自由的政治領(lǐng)域強調(diào)的是國家權(quán)力的來源以及目的，政治權(quán)力的合法性基礎(chǔ)，公民所依法享有的參政、議政以及決定公共事務(wù)的權(quán)力這樣一些政治問題，其直接指向是憲政法治國家，通過立憲和法治，以限制政府權(quán)利，并確保公民權(quán)利；自由的個人領(lǐng)域強調(diào)的則是作為私人的個人所依法享有的種種免于政府權(quán)力、傳統(tǒng)習(xí)俗以及社會輿論等干涉的權(quán)利，確保

個人的這種權(quán)利，也便是最大程度地保證了個人在思想、宗教、言論、生活方式等方面的自由，自由正是在上述層面上與憲政法治以及現(xiàn)代民主發(fā)生著深刻的關(guān)聯(lián)。

三、新聞自由：從理論奠基到法律保障

英國哲學(xué)家霍布豪斯在《自由主義》中說：“存在著一個所謂人身自由領(lǐng)域，這個領(lǐng)域很難說清楚，但它是人類最深沉的感覺和激情的最猛烈的斗爭場所。其基礎(chǔ)是思想自由――一個人自己頭腦里形成的想法不受他人審訊――必須由人自己來統(tǒng)治的內(nèi)部堡壘。”思想自由被人們認(rèn)為是所有人類自由中最基本也是最重要的自由，在自由主義的譜系中，言論自由、思想自由、表達(dá)自由、出版自由基本上都是一些等同或接近的概念，它們均指人們有權(quán)利通過出版物或者借助于語言表達(dá)自己真實的思想、觀點和意愿，只是到了近現(xiàn)代，當(dāng)大眾媒介日益普及之后，人們習(xí)慣上將上述自由統(tǒng)稱為新聞自由。

在西方政治思想有的著述中，言論出版自由從來都被視作一種絕對權(quán)利。彌爾頓、斯賓諾莎、洛克、密爾等人幾乎毫無例外地強調(diào)人類言論和思想表達(dá)的自由屬于“天賦人權(quán)”。彌爾頓堅持認(rèn)為，言論和出版自由是一切自由中最重要的自由，它們屬于“天賦人權(quán)”。在論述公民權(quán)利與君王權(quán)力的關(guān)系時，彌爾頓辯論道：“全世界的國王，一般說來都是由人民授權(quán)，都是根據(jù)一定的條件托付給他權(quán)力的。”這一狀況“牢固地奠定了人民對于國王的優(yōu)越地位。”他聲稱：“真理和悟性絕不能像商品一樣加以壟斷，或憑提單、發(fā)票、掂斤播兩地進(jìn)行交易。我們絕不能把祖國的一切知識當(dāng)成買賣的商品，或者當(dāng)成羊毛和黑呢子一樣，標(biāo)價簽署發(fā)售。”斯賓諾莎在其1670年匿名出版的《神學(xué)政治論》一書中說：“人的心是不可能完全由別一個人處治安排的，因為沒有人會愿意或被迫把他的天賦的自由思想判斷之權(quán)轉(zhuǎn)讓與人的。因為這個道理，想法子控制人的心的政府可以說是暴虐的政府，而且規(guī)定什么是真的需要接受，什么是不真的不要接受，或者規(guī)定什么信仰以激發(fā)人民崇拜上帝，這可算是誤用治權(quán)與篡奪人民之權(quán)。所有這些問題都屬于一個人的天賦之權(quán)。此天賦之權(quán)，即使由于自愿，也是不能割棄的。”因此他認(rèn)為“一個君主的權(quán)力無論是多么沒有限制，無論大家心中是多么信賴君主之權(quán)是法律宗教的代表，此權(quán)卻永遠(yuǎn)無法使人不依自己的智力以下判斷，或不為某種情緒所影響。”

將言論和出版自由的權(quán)利歸于“天賦人權(quán)”，這一思想并非僅僅出自彌爾頓、斯賓諾莎、密爾等人，它們還出自更多的西方政治思想家的著述。對此，約翰?基思在《媒體與民主》一書中作了較為全面的介紹，在18世紀(jì)前后，涉及這一論題的書籍和文章還包括廷德爾的《反對束縛新聞》(1804)，約翰?阿斯吉爾(John Asgill)的《論新聞》(1712)，托馬斯?海德的《論新聞，特別關(guān)于誹謗》(1758)，托馬斯?潘思的《人權(quán)》(1971―1972)以及瑪麗?沃通克拉夫特的《婦女權(quán)力辯護(hù)》(1792)等。至于人類為何需要言論自由和思想自由，人們訴諸的理由卻不盡相同。基思認(rèn)為，在新聞自由思想的發(fā)源地英國，除了天賦人權(quán)這樣的自然權(quán)利理由外，還包括其他三種理由，即神學(xué)理性的理由、通過自由討論發(fā)現(xiàn)真理的理由以及功利主義的理由。

彌爾頓倡導(dǎo)言論和出版自由的一個重要理由正在于他堅信人是一種理性的動物，人類憑借這種理性可以去辨別正誤，并發(fā)現(xiàn)真理，因此他堅決反對當(dāng)時盛行于英國的書刊檢查制度。他說：“殺人只是殺死了一個理性的動物，破壞了一個上帝的像，而禁止好書則是扼殺了理性本身，破壞了瞳仁中的上帝圣像。”在彌爾頓看來，書籍不是死的東西，它包藏著一種生命的活力以及創(chuàng)作者的智慧和精華，禁書這種行為如果牽涉到整個出版界的話，就會形成一場大屠殺，在這種屠殺中殺死的還不止是凡塵的生命，而是傷及了精英或第五元素――理性本身的生氣。彌爾頓一方面承認(rèn)法律在一定范圍內(nèi)的功效，另一方面卻反對將法律濫施于道德、思想和言論等領(lǐng)域中，他說：“如果對成年人每一種行為的善惡問題都加以規(guī)定，限制和強迫，那么美德就將徒具空名，善行也就無須贊揚了。”彌爾頓尤其強調(diào)自我選擇中理性的重要，當(dāng)人們抱怨亞當(dāng)逆命而行時，他評論道：“這真是蠢活!上帝賦給他理智就是叫他有選擇的自由，因為理智就是選擇。不然的話他就會變成一個做作的亞當(dāng)，木偶戲中的亞當(dāng)。”(這里的理智在其他的譯文中也翻譯成為理性，二者同義)當(dāng)然彌爾頓也雄辯地說明，官方禁書并不總是行得通的，因為書報檢查官的水平未必高于作者，檢查官的數(shù)量也絕不可能滿足實際禁書之所需，同時審閱的枯燥和無聊也絕非查檢官所能忍受，更重要的是，好的思想總是會不脛而走。斯賓諾莎同樣求助于理性來維護(hù)自己的觀點，他說：“政治的目的絕不是把人從有理性的動物變成畜牲或傀儡，而是使人有保障地發(fā)展他們的心身，沒有拘束地運用他們的理智。”斯賓諾莎有意將人們基于理智而獨立思考、獨立判斷的權(quán)力與行動的權(quán)力區(qū)別開來，雖然他未必贊成基于個人獨立思考和判斷而帶來的一切可能的行動，但是他卻堅持維護(hù)個人獨立的思考之權(quán)，在這里他訴諸的仍然是人類理性。他說：“沒有人能違反當(dāng)局而行動而不危及國家，雖然他的想法與判斷可以與當(dāng)局有分歧，他甚至可以有反對當(dāng)局的言論，只要他是出于理性的堅信。”在《論自由》中，密爾激烈地抨擊了當(dāng)權(quán)者對所謂異端者的壓制，他說：“由于禁止一切不歸結(jié)于正統(tǒng)結(jié)論的討論，敗壞最甚的還不是異端者的心靈。最大損害乃在那些并非異端者的人，由于害怕異端之稱，它們的整個精神發(fā)展被限制了，他們的理性弄得痙攣了。”這里密爾倡導(dǎo)言論思想自由所訴諸的仍然是理性。

只有通過公開的辯論才能發(fā)現(xiàn)真理乃是西方政治思想家們倡導(dǎo)言論自由的另一個重要理據(jù)，這一觀點同樣體現(xiàn)在彌爾頓的《論出版自由》一書中。彌爾頓認(rèn)為真理不是依靠權(quán)力所賜，而只能在各種思想觀點的公開辯論中獲得真理，因為凡人皆有理性，凡人都能夠明辨是非。他頗為自信地說：“雖然各種學(xué)說流派可以隨便在大地上傳播，然而真理卻已經(jīng)親自上陣；我們?nèi)绻麘岩伤牧α慷鴮嵭性S可證制度和查禁制，那就是傷害了她。讓她和虛偽交手吧，誰又看見過真理在放膽地交手時吃過敗仗呢?”洛克也持有類似的觀點，在《論宗教寬容》一書中，他說道：“只要讓真理獨立自主地運動，它一定能夠很好地生存下去。真理是極少得到，而且恐怕它是永遠(yuǎn)也不會得到權(quán)勢者們的大力幫助的，因為它與他們沒有緣分，很難為他們所了解，更不用說受到他們的歡迎了。真理不是靠法律教誨的，也不需要強力將它帶入人們的心里。而謬誤倒的確是借助于外力的支持和救助傳播開來的。”

密爾倡導(dǎo)思想自由和言論自由主要是訴諸于功利主義。在密爾看來，保護(hù)言論和思想自由特殊好處之一就是通過討論可以發(fā)現(xiàn)真理，因此他說：“迫使一個意見不能發(fā)表的特殊罪惡乃在它是對整個人類的掠奪，對后代和對現(xiàn)在的一代都是一樣，

對不同意于那個意見的人比對抱持那個意見的人甚至更甚。假如那意見是對的，那么他們是被剝奪了以錯誤換真理的機會，假如那意見是錯的，那么他們是失掉了一個差不多同樣大的利益，那就是從真理與錯誤的沖突中產(chǎn)生出對于真理的更加清楚的認(rèn)識和更加生動的印象。”對于為何只有通過公開的辯論才有可能發(fā)現(xiàn)真理這一問題，密爾區(qū)分了幾種不同情況予以了細(xì)密的論證。其一，密爾認(rèn)為即使―個意見是正確的，也應(yīng)該允許有相反的意見對之進(jìn)行駁辯。他說：“對于一個意見，因其在各種機會的競爭中未被駁倒，故假定其為真理，這是一回事；為了不許對它駁辯而假定其真確性，這是另一回事，二者之間是有絕大區(qū)別的。我們之所以可以為著行動之故而假定一個意見的真確性，正是以有反對它和批駁它的完全自由為條件；而且也別無其他條件能使一個像具有人類精神能力的東西享有令他成為正確的理性保證。”密爾同時還認(rèn)為，允許對正確的意見予以經(jīng)常性的駁辯，也是為了避免使活的真理變成死的教條。其二，密爾認(rèn)為憑借權(quán)威而武斷地判斷一個意見為謬誤或有害是不可以接受的。他說：“我們永遠(yuǎn)不能確信我們所力圖窒閉的意見是一個謬誤的意見；假如我們確信，要窒閉它也仍然是一個罪惡。”因為如果是那樣的話，那就意味著壓制者總是正確的，這顯然不可能，所以密爾繼續(xù)說：“要判定一個意見為有害，與要判定它為謬誤，同樣需要一個不可能錯誤的裁判者，除非那被宣判的意見有充分的機會為自己辯護(hù)。”其三，密爾不相信真理總是能夠戰(zhàn)勝謬誤，但是只要允許公開的討論，真理卻總有機會戰(zhàn)勝謬誤。密爾列舉了歷史上真理遭受打壓乃至湮沒的種種事實，繼而筆鋒一轉(zhuǎn)，犀利地論辯道：“真理所享有的真正優(yōu)越之處乃在這里，一個意見只要是真確的，盡管可以一次再次或甚至多次被壓熄下去，但在悠悠歲月的進(jìn)程中一般總會不斷有人把它重新發(fā)現(xiàn)出來，直到某一次的重現(xiàn)恰值情況有利，幸得逃過迫害，直到它頭角嶄露，能夠抵住隨后再試圖壓制它的一切努力。”其四，密爾認(rèn)為對于那些既包含真理，也包含謬誤的意見同樣也應(yīng)該允許自由討論，因為“在生活中一些重大實踐問題上，真理在很大程度上乃是對事物的協(xié)調(diào)和結(jié)合問題，而人們卻很少具有足夠恢宏公正的心胸能調(diào)整到近于正確，因此便只有通過交戰(zhàn)雙方在敵對旗幟下展開斗爭的粗暴過程才能做到。”

彌爾頓、密爾之后，依靠公開的辯論去發(fā)現(xiàn)真理這一觀點成為支撐新聞自由的一個核心觀念，20世紀(jì)后這一核心觀念即為思想的自由市場這樣的表述所取代。思想的自由市場觀點在1919年美國聯(lián)邦最高法院大法官霍爾姆斯就“德布斯訴美國政府一案”所做的判決中得到了最完美的體現(xiàn)：霍爾姆斯認(rèn)為，美國制度本身就是一場實驗，最終的善只有通過思想的自由交流來實現(xiàn)，對真理的最好檢驗是在市場的競爭中讓思想的力量本身被人們接受，真理是人們能安然實現(xiàn)其愿望的唯一基礎(chǔ)。邱小平認(rèn)為“霍爾姆斯這一論述構(gòu)成美國法學(xué)界解釋和適用第一修正案兩大理論之一的思想市場理論的基礎(chǔ)，為美國人民享有表達(dá)自己提供了有力的憲法保障。”

密爾訴諸于功利去維護(hù)思想言論自由還有其他更為豐富的內(nèi)容。其中比較重要的一項便是，在密爾看來，思想和言論自由還關(guān)乎個人乃至民族個性和精神的自然成長和發(fā)展。在《論自由》中，他大聲疾呼道：“在精神奴役的一般氣氛之中，從來沒有而且也永不會一種智力活躍的人民。若見哪一國人民一時曾接近于那種性格，那是因為對于異端思想的恐懼會經(jīng)暫告停止。只要哪里存在著凡原則概念不得爭論的暗契，只要哪里認(rèn)為凡有關(guān)能夠占據(jù)人心的最大問題的討論已告截止，我們就不能希望看到那曾使某些歷史時期特別突出的一般精神活躍的高度水平。”斯密諾莎在《神學(xué)政治論中》亦表達(dá)了同樣的觀點，他認(rèn)為統(tǒng)治者壓制異端，禁絕討論，其結(jié)果是培養(yǎng)公民可恨的阿諛與背信。密爾寫下《論自由》一書近百年之后，當(dāng)美國哈欽斯委員會提交那份著名的報告時，它所引申的一個重要觀點顯然也來自18世紀(jì)前后歐洲的這種思想資源。這份報告宣稱，表達(dá)自由是一種精神權(quán)利，其所以能夠獲得法定地位是因為公民的良知是國家保持活力的源泉；同時，“公共討論是維系自由社會的一項必要條件，而表達(dá)自由則是開展充分的公共討論的一項必要條件。公共討論能激發(fā)和拓展心智的力度和廣度，它是培養(yǎng)心智強健之公眾的基礎(chǔ)。”

事實上近、現(xiàn)代以來歐美國家中，新聞自由經(jīng)過兩個多世紀(jì)的洗禮，逐漸演變成為一種公民絕對權(quán)利，包括霍布斯、斯賓諾莎、洛克、盧梭、孟德斯鳩、密爾在內(nèi)的眾多思想家們?yōu)檫@一絕對權(quán)利的最終奠定提供了最有力的理論支持。新聞自由之所以能夠成為一項公民絕對權(quán)利，其根本原因在于新聞自由是政治自由的基礎(chǔ)，“哪里的人們不能自由地彼此傳遞他們的思想，哪里就沒有自由可言；哪里存在著表達(dá)自由，自由社會就在哪里發(fā)端。”哈欽斯委員會在報告中所表達(dá)的正是這樣一種信念。

當(dāng)人們說新聞自由只是一項絕對權(quán)利的時候，實際上是說它是一項絕對的精神權(quán)利，這種權(quán)利當(dāng)然也要附加一定的條件和義務(wù)，那就是公民必須對自己的良知負(fù)責(zé)。在傳媒實踐中，新聞自由同樣要受到某些因素的制約，但它所受的限制范圍畢竟比較少，否則新聞自由只能淪為空談。而在法律上，自1789年8月26日法國《人權(quán)宣言》頒布以來，幾乎所有文明國家的憲法和法律又都對新聞自由予以了最大程度的保護(hù)，這些重要法律文件包括：《美國憲法第一修正案》(《權(quán)利法案》)(1791年12月15日)，聯(lián)合國《世界人權(quán)宣言》(1948年12月10日)，聯(lián)合國《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》(1966年12月16日)，聯(lián)合國《千年宣言》(2000年9月)；其他重要文件還包括：《歐洲人權(quán)公約》(1950年)、德國《基本法》(1949年5月23日公布，5月24日生效)等，這些法律都無一例外地對新聞自由給予了嚴(yán)格而有力的保護(hù)。

四、結(jié)語：相對的新聞自由

盡管從表面上看，個人自由是一個包括著太多關(guān)于人類理想的美麗字眼，但如果用理智與全局的眼光分析便會發(fā)現(xiàn)，自由主義在西方的發(fā)展也不是一帆風(fēng)順的。在19世紀(jì)末的戰(zhàn)爭沖擊下，自由主義已經(jīng)嚴(yán)重地衰退。20世紀(jì)讓人類飽受災(zāi)難的世界大戰(zhàn)的啟示以及戰(zhàn)后的重建，才給了自由主義以在矛盾與沖突中復(fù)興的機會。復(fù)興后的自由主義及其新聞自由，在當(dāng)代社會的語境中又面臨重重挑戰(zhàn)。社群主義、保守主義、共和主義、威權(quán)主義和自由多元主義等理論的交鋒日漸激烈，其結(jié)果并沒有導(dǎo)致分歧的消彌，相反，引發(fā)一系列新的沖突。

在借鑒西方新聞傳播方面的思想成果的過程中，我們還不能忽視其歷史背景。彌爾頓、斯賓諾莎、密爾等人所主張的表達(dá)自由，或者說新聞自由，實際上是“發(fā)端于英國的憲政制度，其核心內(nèi)容是限制與約束國家權(quán)力，確立與保護(hù)公民的權(quán)利與自由。”彌爾頓“在1639年前后，站在獨立派的立場，向君主政體和封建國教挑戰(zhàn)”，“大約在一年時

間內(nèi)，寫出了5本關(guān)于宗教自由的小冊子，給保皇派和官方教會以沉重的打擊。”這種明顯的針對性充分說明，17世紀(jì)西方政治哲學(xué)家們的言論和觀點是有特定歷史背景的。他們的主張并不完全具有“普世價值”。正基于此，彌爾頓、斯賓諾莎、密爾等人以后的思想家，如廷德爾、約翰?阿斯吉爾，以及托馬斯?海德等人的著作中就表現(xiàn)出了某種程度的迷茫與困境。

個人表達(dá)自由引導(dǎo)下的新聞自由體現(xiàn)了無可爭議的人類理性，沒有必要進(jìn)行如此復(fù)雜的討論，但由于不同的民族、社會、文化、歷史等導(dǎo)致認(rèn)識和理念的多元化，繼而引發(fā)紛爭，這種紛爭也許將會持續(xù)下去，新聞自由的內(nèi)涵與邊界將會不斷的變化。新聞自由并不是絕對的自由，歷史的流變預(yù)示了自由與現(xiàn)實的相關(guān)度，新聞自由也將永遠(yuǎn)是一個變化著的、相對的概念，而并非恒定不變的概念。

淺議西方自由主義:西方自由主義民主理論演變探析

摘要：在西方民主思想發(fā)展史上，自由主義民主思想占有重要地位。但隨著民主環(huán)境的變化，古典自由主義民主理論在內(nèi)容上和研究方法上均表現(xiàn)出了諸多變化，形成了對民主實踐重新解釋的修正理論，以及在自由主義民主框架內(nèi)的批判理論。對經(jīng)典民主主義文本的解讀，從理論角度探析這些變化，一方面能明晰我們對西方民主的認(rèn)識，另一方面對其合理之處的借鑒有利于加快我國自身的民主政治建設(shè)。

關(guān)鍵詞：民主；西方民主；自由主義民主

在西方民主的發(fā)展歷程中，民主的含義體現(xiàn)出了更多的復(fù)雜性與矛盾性。這正如一些學(xué)者所言，“民主是一個神圣但又含混的字眼：我們所有人都熱愛她，但卻難以把握；每個人都擁有她，但實際上卻沒有一個人完全擁有她”。民主的復(fù)雜性，揭示了我們對其進(jìn)行研究探析的必要性。本文選取西方民主思想中具有代表性的自由主義民主理論為切入點，在縱向上按照時間順序，在橫向上按照各理論所持觀點的異同為分析理路展開探析。

一、古典自由主義民主理論

古典自由主義民主理論是自由資本主義階段的主流民主理論，包含了古典自由主義思想和代議制民主思想等內(nèi)容。自由主義民主思想的基礎(chǔ)是自由主義，“自由主義民主是民主在自由主義哲學(xué)基礎(chǔ)上的附屬物，所以一開始就充斥著極端的個人主義”。古典自由主義理論堅持個人權(quán)利、法治、有限政府、分權(quán)等思想，這在霍布斯、洛克、孟德斯鳩、盧梭等人的思想中可以清晰地看出。洛克在近代個人主義之父霍布斯個人主義思想的基礎(chǔ)上，系統(tǒng)提出自由主義理論，奠定了個人自然權(quán)利理論。他強調(diào)立法權(quán)的首要位置，但是“立法權(quán)只是為了某種目的而行使的以種種委托的權(quán)力，當(dāng)人民發(fā)現(xiàn)立法行為與他們的委托相抵觸時，人民仍然有權(quán)利享有最高權(quán)力來罷免或更換立法機關(guān)”。他高度重視個人財產(chǎn)權(quán)，指出“未經(jīng)本人同意，不能剝奪任何人的財產(chǎn)”。同時“當(dāng)立法機關(guān)變更的時候，以及立法機關(guān)和君主這兩者的任何一方在行動上違背他們的委托時，政府需要解體”。孟德斯鳩的自由學(xué)說很大程度上是洛克思想的延伸，他對自由主義理論的貢獻(xiàn)集中于對自由和權(quán)力的討論上，將分權(quán)與自由聯(lián)系起來，提出了立法權(quán)、行政權(quán)、司法權(quán)相分離的三權(quán)分立學(xué)說。他說：“一切有權(quán)力的人都容易濫用權(quán)力，這是萬古不易的一條經(jīng)驗。有權(quán)力的人們使用權(quán)力一直遇到有界限的地方才休止。說也奇怪，就是道德本身也是需要界限的!”“要防止濫用權(quán)力，就必須以權(quán)力約束權(quán)力”。

進(jìn)入19世紀(jì)，在工人運動的推動下，民眾要求普選權(quán)、擴大政治參與的呼聲越來越高，加之直接民主制的現(xiàn)實局限性，約翰?密爾在邊沁功利主義學(xué)說、托克維爾民主學(xué)說、潘恩代議制學(xué)說等基礎(chǔ)上，提出了代議制民主理論。他一方面主張擴大人民參政，同時又把人民民主控制在資產(chǎn)階級允許的范圍內(nèi)。密爾指出：“既然在面積和人口超過一個小市鎮(zhèn)的社會里除公共事務(wù)的某些極次要的部分外所有的人親自參加公共事務(wù)是不可能的，從而就可得出結(jié)論說，一個完善政府的理想類型一定是代議制政府了。”這既可以克服簡單民主的局限性，又能發(fā)揚民主制的一般原則。但代議制民主容易產(chǎn)生兩種危險：代議團(tuán)體以及控制該團(tuán)體的民意在智力上偏低的危險；由同一階級的人構(gòu)成的多數(shù)實行階級立法的危險。“為去除這兩大危險，就是通過或多或少有限制的選舉權(quán)來限制代表制的民主性質(zhì)”。使受過教育的人有選舉權(quán)，領(lǐng)取救濟(jì)金的人、破產(chǎn)的人、長期不交稅的人應(yīng)該取消選舉資格。同時主張采取“復(fù)票制”，允許才智高的人享有兩票以上的投票權(quán)，只有這樣建立的民主制才是真正的民主制。管理國家在他看來是一項專門的技術(shù)，只有受過專門訓(xùn)練的人才能勝任，而富人要比窮人更聰明。由此我們即能看出自由主義民主制的局限性。

二、修正階段的自由主義民主理論

隨著社會經(jīng)濟(jì)環(huán)境的變化，古典自由主義民主理論不能有效地解釋現(xiàn)實的民主實踐，一些民主理論家如約瑟夫?熊彼特、喬萬尼?薩托利、羅伯特?達(dá)爾等人在自由主義民主框架內(nèi)進(jìn)行了理論修正。

(一)競爭性精英民主理論

在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方進(jìn)入了所謂的大眾時代。面對這種政治變化，純粹精英主義者如尼采、勒龐等強烈、直接地反對民主，蔑視大眾，帶有濃重的貴族色彩。熊彼特在批判了古典民主理論的核心即“共同福利”、“人民意志”的不可能性基礎(chǔ)上，用經(jīng)濟(jì)學(xué)家的思維把政治家和選民比作交易的雙方，把民主看做自由競爭的政治市場機制，提出了強調(diào)程序方法的競爭性精英民主理論。他認(rèn)為“民主方法就是那種為作出政治決定而實行的制度安排，在這種安排中，某些人通過爭取人民選票取得決定的權(quán)力”。“民主政治并不意味著也不能意味著人民真正在統(tǒng)治――就‘人民’和‘統(tǒng)治’兩個詞的任何明顯意義而言――民主政治的意思只能是：人民有接受或拒絕將要來統(tǒng)治他們的人的機會”。“民主政治就是政治家的統(tǒng)治”“政治不可避免地是一種職業(yè)”。同時，民主方法在可能運行的社會中要取得成功，必須具備四個條件：第一是人的素質(zhì)；第二是政治決定的有效范圍不應(yīng)擴展太遠(yuǎn)；第三是需要一個訓(xùn)練有素的官僚制構(gòu)；第四是民主自治。后來的學(xué)者薩托利認(rèn)為熊彼特的觀點僅僅限制在民主過程的輸入方面，因此，關(guān)注到選民對統(tǒng)治者的決策的反應(yīng)和制約，他用弗里德利克的“預(yù)期反應(yīng)”原則提出了“反饋式民主”理論予以補充。提出“民主是錄用領(lǐng)導(dǎo)班子的競爭方法的副產(chǎn)品”。

(二)多元民主理論

從20世紀(jì)五六十年代開始，自由主義民主理論更多地關(guān)注民主政治運行的實踐，在研究方法上也逐漸從規(guī)范性研究向經(jīng)驗性研究轉(zhuǎn)變。羅伯特，達(dá)爾分析了代表性的“麥迪遜式民主理論”和“平民主義民主理論”，在熊彼特理論的研究終點上樹立了自己的研究起點，提出了多元民主理論。達(dá)爾認(rèn)為麥迪遜式民主理論追求的目標(biāo)是非暴政的共和，是一種在多數(shù)人的權(quán)力和少數(shù)人的權(quán)力之間謀求妥協(xié)的努力。要保持一種非暴政的共和，至少需要兩個條件：一是避免所有的權(quán)力，無論是立法的、行政的還是司法的，聚集到同一些人手中，無論是一個人、少數(shù)幾個人還是許多人，以及無論是通過世襲、自封還是選舉。二是必須對宗派加以控制，以致他們不能采取不利的行動損害其他公民的權(quán)利，或者損害社區(qū)的持久、凝聚的利益。因此，麥迪遜一方面希望賦予所有公民以平等的權(quán)利，另一方面又主張通過憲法上的分權(quán)制衡限制多數(shù)人。但達(dá)爾認(rèn)為這并未取得滿意的答案，一是它沒有證明領(lǐng)袖之間的相互控制足以阻止暴政，并必然要求憲法規(guī)定權(quán)力分割的體制，就像美國憲法那樣；二是它夸大了憲法規(guī)定作為一種外部制約的重要意義；三是低估了任何多元社會中固有的社會制衡的重要性。對于平民主義民主，達(dá)爾認(rèn)為與之相容的決策規(guī)則是多數(shù)規(guī)則，但是第一，公民也許對政策輸出是冷漠的；第二，當(dāng)備選方案為數(shù)量相等的公民所偏好時，多數(shù)原則沒有提供解決辦法，即使存在一個多

數(shù)，但當(dāng)有兩個以上的備選方案時，多數(shù)原則可能會導(dǎo)致阿羅的“不可能定理”。此外，還有偏好強度等問題。達(dá)爾根據(jù)觀察，確認(rèn)美國是混合體政治，民主政治應(yīng)是多元主體通過競爭達(dá)成妥協(xié)、共識的政治，“多重少數(shù)人的統(tǒng)治”是其對民主實踐作出的確切描述。但多元民主也存在諸多困境，如導(dǎo)致政治不平等、扭曲公民意志和公共議事日程、導(dǎo)致最終控制權(quán)讓渡、經(jīng)濟(jì)上的不平等會導(dǎo)致政治上的不平等等，達(dá)爾于20世紀(jì)80年代向新多元主義轉(zhuǎn)變。

三、批判階段的自由主義民主理論

在自由主義民主實踐中，人們對公共政治生活的冷漠、政治不平等的加劇等弊端日益凸顯，原有的自由主義民主理論受到了諸多批判，構(gòu)成了這一階段的理論發(fā)展特色。

(一)激進(jìn)民主理論

激進(jìn)民主理論是左翼確立的一種社會主義政治規(guī)劃，他們提出民主的領(lǐng)域應(yīng)突破政治領(lǐng)域的局限而向經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和社會等領(lǐng)域全面擴展，民主不僅包括宏觀層面的，還包括公民社會團(tuán)體等微觀層面的。民主是一項未被達(dá)成的、不確定的任務(wù)，使用民主是一部背叛和偽善的歷史，激進(jìn)民主意味著本質(zhì)、要素形式的民主，根本民主、確切地說就是民主本身。激進(jìn)民主的任務(wù)“不是放棄自由主義的意識形態(tài)，相反，是在激進(jìn)的和多元的民主方向上深化和擴大民主”。道格拉斯?拉米斯的激進(jìn)民主理論具有代表性，他認(rèn)為“不應(yīng)該將民主看做一個已經(jīng)建立的制度性的權(quán)力體系，而應(yīng)看做一項還有待實現(xiàn)的承諾，這一承諾特別是在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域還沒有實現(xiàn)”。他指出自由主義的民主在很多領(lǐng)域內(nèi)都是反民主的，比如在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，經(jīng)濟(jì)發(fā)展是反民主的，政治討論被排除在經(jīng)濟(jì)話語之外，這表現(xiàn)在對于經(jīng)濟(jì)發(fā)展所要求的勞動的種類、條件和數(shù)量上，人民不可能有權(quán)力做出選擇；經(jīng)濟(jì)的發(fā)展加深了社會不平等；經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是建立和加強支配人民生活的主要方面的不民主的統(tǒng)治形式，并且經(jīng)濟(jì)發(fā)展產(chǎn)生了財富和權(quán)力的不平等，導(dǎo)致了人民把注意力從政治目標(biāo)和斗爭上轉(zhuǎn)移開并且代之以“經(jīng)濟(jì)的”目標(biāo)等。同時，機器和管理的秩序、技術(shù)等導(dǎo)致了工人的異化，造成了對人的價值的忽略。因此，激進(jìn)民主倡導(dǎo)以一種普遍價值、政治美德、積極的信任相互結(jié)合成一種有秩序的狀態(tài)，使民主突破狹窄的政治領(lǐng)域，擴展至經(jīng)濟(jì)和社會領(lǐng)域，在微觀的政治上逐漸實現(xiàn)民主和解放的目標(biāo)。

(二)參與式民主理論

在自由主義民主理論中，自由和民主二者始終存在著一定的張力。自由主義主導(dǎo)的民主被制度化為維護(hù)自由的工具，當(dāng)價值的天平傾向于自由時，只有通過增強民主的力量，才能矯正失衡的趨勢，并且除非采取一種基于參與和共享的制度安排，否則民主就有可能會偏離政治舞臺而沿著自由主義的價值觀運行。因此，針對民眾參與意識淡薄、公共參與不足、公共善的缺失等，自由主義民主理論向參與式民主理論轉(zhuǎn)向，希望通過復(fù)興古典民主中公民參與的積極要素，增強公民的參與自信，實現(xiàn)公民參與精神的回歸。在參與式民主理論中，巴伯的強勢民主理論極富原創(chuàng)性和極具挑戰(zhàn)性。巴伯認(rèn)為“在面對著我們這個時代的各種危機時，我們遭受苦難不是由于民主過多的緣故，而是由于民主過少的緣故”。現(xiàn)代社會中，民主只能在強勢民主的狀態(tài)下才能生存，只有在有能力勝任的和負(fù)責(zé)任的公民而不是偉大的領(lǐng)導(dǎo)者的狀態(tài)中才能得以保全。巴伯把自由主義民主稱為弱勢民主，是作為動物管理的政治。自由主義民主理論在哲學(xué)層面和政治層面都存在缺陷，巴伯的強勢民主中包含著兩大核心要素――公民身份和參與。對于公民，巴伯認(rèn)為公民是管理者、自治者、共治者與自己命運的主宰者。他們不需要在所有時間都參加所有的公共事務(wù)，但是他們至少應(yīng)該在某些時間里參加某些公共事務(wù)。對于公民身份，存在有許多認(rèn)定的依據(jù)，如領(lǐng)土范圍、血緣、司法權(quán)、共同信仰、經(jīng)濟(jì)契約等，弱勢民主下的公民身份是眾多平等的社會角色之一，強勢民主的公民身份是將陌生人轉(zhuǎn)變?yōu)猷徖锏膭討B(tài)關(guān)系，公民角色是眾多社會角色中最重要的。參與就是一種積極的行動，民主的能力可以在民主過程中得到訓(xùn)練。強勢民主是參與型民主的一種獨特的現(xiàn)代模式，它依賴于一種自治的公民共同體的理念，使公民聯(lián)合起來的不是同質(zhì)的利益而是公民教育，使其公民的共同目的和互助行動成為可能的不是他們的利他主義和其他美好的性格，而是公民的態(tài)度和參與制度。

四、結(jié)論

自由主義民主是自由主義加民主的產(chǎn)物，個人自由的價值是第一位的，民主的價值是第二位的、有選擇性的和有條件的。自由主義民主理論把民主范圍局限于政治領(lǐng)域內(nèi)，建立在個人權(quán)利至上的基礎(chǔ)上，與資本主義的市場經(jīng)濟(jì)有著密切的邏輯聯(lián)系，通過競爭性政黨的選舉、分權(quán)制衡等機制對政府權(quán)力予以限制。盡管民主的理論、實踐在變，但這些本質(zhì)元素卻沒有改變。

同時，通過分析我們還可以看出，第一，西方民主理論的調(diào)整是在資本主義體制內(nèi)的調(diào)整，帶有很大的局限性。“任何民主，和一般的任何政治上層建筑一樣(這種上層建筑在階級消滅之前，在無階級的社會建立之前，是必然要存在的)，歸根到底是為生產(chǎn)者服務(wù)的，并且歸根到底是由該社會中的生產(chǎn)關(guān)系決定的”。因此，“資本主義社會里的民主是一種殘缺不全、缺乏的和虛偽的民主，是只供富人、只供少數(shù)人享受的民主”。對于我國來說，我們堅持的民主是建立在生產(chǎn)資料公有制的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上，廣大人民能通過國家政權(quán)實現(xiàn)真正的民主，本質(zhì)上是對資本主義民主的超越，是一種真實的、新型的民主，簡單照抄照搬西方的民主，只會給我們帶來混亂和動蕩。第二，民主理論是動態(tài)的，不是一成不變的，民主的實現(xiàn)范圍是逐步擴大的。西方民主在宏觀層面上注重民主與法治、民主與經(jīng)濟(jì)、民主與公民權(quán)利、民主與監(jiān)督等密切關(guān)系，微觀層面上注重民主與大眾日常生活的緊密結(jié)合等民主發(fā)展的規(guī)律是我們可以借鑒的。我國的民主實踐是一個綜合過程，民主的實現(xiàn)僅僅通過單一領(lǐng)域的某一點突破很難能取得良好效果，宏觀上的民主能對微觀民主起到較好的指導(dǎo)和表率作用，微觀層次上的民主在實現(xiàn)方式上更有創(chuàng)新性和靈活性，其良好效果可以推廣到宏觀層面上來。既注重在宏觀層面上積極推進(jìn)黨內(nèi)民主，提高黨的領(lǐng)導(dǎo)能力，又密切關(guān)注農(nóng)村村民自治、城市社區(qū)民主等基層民主的發(fā)展，這本身也是對西方民主的一種超越。

淺議西方自由主義:簡析西方自由主義的基本含義與主要內(nèi)部分歧

摘要：自由主義產(chǎn)生于西方，其思想源頭可以追溯到古希臘時期，到今天自由主義早已成為西方的主流價值文化。但是對于自由主義本身而言，內(nèi)涵卻變得越來越泛化，明確定義自由主義已然變得十分困難，而自由主義本身的諸多內(nèi)在矛盾也變得愈加明顯。

關(guān)鍵詞：自由主義；內(nèi)涵；分歧

一、自由主義的內(nèi)涵、特征

自由主義為何物，可能現(xiàn)在政治學(xué)領(lǐng)域也很難給出一個確切的定義。自由主義在經(jīng)歷了長時間的變化與發(fā)展以后，已經(jīng)變得十分模糊，真正認(rèn)定一個人是否為自由主義者也變得十分困難。或許可以參考列奧·施特勞斯的看法：“自由主義者把批評政府包括位高權(quán)重者，視為每個人的神圣權(quán)利，而所言不論個體是多么的卑微、勢單力薄或不善言辭。”①而薩托利與阿克頓都認(rèn)為，自由也即是法律的②。我們或可以理解為自由需要一套外在秩序的維護(hù)和保障。然而從現(xiàn)在看來，自由主義顯然已經(jīng)與民主、平等、法律、正義、多元主義等等概念聯(lián)系到一起去了，分離也變得十分棘手。

我們不妨參考一些概念。布萊克維爾政治思想百科全書中列出了自由主義的一些基本基本特征：對政治的質(zhì)疑是現(xiàn)代自由主義的根本精神；自由主義的第一個重大行動是反對其他世俗宗教對政治的歪曲；自由主義的思想一直與許多注重實踐的政黨有關(guān)聯(lián)等等③。“既然如此自由主義的不同版本（共同）預(yù)設(shè)就是：一個自由主義的國家應(yīng)當(dāng)受反應(yīng)合理的良善生活觀念的多元性的價值的指導(dǎo)，保證其公民的自由與平等，并堅持對公民追求他們的良善生活觀必需的利益的一種公正的分配。這些被自由主義者們當(dāng)作公民擁有權(quán)利的利益。而且假定當(dāng)公民在他們的權(quán)利所保護(hù)的私人領(lǐng)域中自主地行動時，他們能夠而且應(yīng)當(dāng)自己決定他們自己要度過的良善生活的觀念。這樣基本的自由主義價值也許可以被確定為多元主義、自由權(quán)利、平等和分配正義。它們能使個人自主地生活這一點使他們成了基本的價值。自由主義的目標(biāo)就是創(chuàng)造和維護(hù)這些價值的政治制度，并通過它們實現(xiàn)自主。不同版本的自由主義之所以產(chǎn)生分歧就是因為其擁護(hù)者在基本價值的解釋，它們對自主的各自重要性以及應(yīng)當(dāng)如何追求自主上的分歧。”④在這就不再詳細(xì)列舉。而從這些論述當(dāng)中，我們可以很明顯的發(fā)現(xiàn)自由主義是沒有辦法給出一個確切的定義的，有的只是對于一些共同特征的把握。所以本文在此也就不給出自由主義的確切定義，只從自由主義的基本特征入手，給出自由主義的一個基本面貌。

就自由主義的基本特征而言，可以總結(jié)為以下幾點：

第一，對“人”的權(quán)利的極大關(guān)注無疑是其最顯著的特點。“我們認(rèn)為下述真理是不言而喻的：人生而自由平等，這是造物主賦予人們不可剝奪的神圣權(quán)利，其中包括生存權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利。正是為了保障這些權(quán)利，人們才建立了政府，而政府的正當(dāng)權(quán)力，則是人民給予的。任何形式的政府，一旦破壞了這個目標(biāo)，人民就有權(quán)利去改變或廢除它，并重新建立一個新的政府。”托馬斯·杰斐遜在美國《獨立宣言》的這段話成為了曠世經(jīng)典，并被眾多著作引用。個人權(quán)利在自由主義中的地位超過了其他一切，所有自由主義的其他理論顯然是以此為根據(jù)的。對于此眾多自由主義大家的觀點是一致的。在《正義論》中羅爾斯列舉了下列基本自由：“政治自由（投票權(quán)和被選舉擔(dān)任公職的權(quán)利）、以及言論與集會自由、良知自由與思想自由、人身自由以及擁有個人財產(chǎn)的自由、法律條文所規(guī)定的不被隨意拘捕的自由。”⑤自自由主義誕生以來人被抬高到了空前高度，一切其他的無論是制度設(shè)計也好還是政府目的也罷，都得圍繞這個中心目的著手了。眾多國家的成文憲法中一開頭就得把這些最基本的理論寫進(jìn)去了，連朝鮮的憲法顯然也不例外⑥，我們可以理解的是這已經(jīng)成為政府合法性來源的最重要的一環(huán)了。1948年12月10日，聯(lián)合國發(fā)表了《世界人權(quán)宣言》，在世界范圍內(nèi)保護(hù)公民的最基本權(quán)利，其闡述為“人權(quán)的確切作用是針對普遍的惡而保護(hù)人類”。在人權(quán)方面，美國在推行一套普世價值，中國政府也只能予以承認(rèn)，因為沒有借口予以反駁。在“人”的權(quán)利保護(hù)方面自由主義達(dá)到了其他思想難以啟及的高度，也構(gòu)成了自由主義最為核心的內(nèi)容。

第二、“寬容”成為另外一個顯著特征。人雖然是自由的，但是在自由這一點上，個人顯然不是無限自由的。自由主義思想家們顯然也都看到了這種不可調(diào)和的東西。自由主義中的“人”的權(quán)利顯然要有一個邊界，這就需要人們具有寬容的理念，不然社會、政府、國家必然會陷入到啟蒙思想家們所說的“自然狀態(tài)”中去，從而導(dǎo)致一切的毀滅。康德的道德禁令理論做了以上的最好闡述，人們擺脫了無法控制的欲望、激情或偏見影響其選擇的內(nèi)在因果性的影響，而他們的選擇是由理性加以控制的，理性則被理解成為可與普遍化的原則相一致。康德相信，所有人在他們自主的能力上都是同等的，道德的責(zé)任和人類的尊嚴(yán)都依賴于這種能力。理性思維能力被要求的十分明確，不然一個人顯然就不具備一個成為自由人的條件，穆勒分析了精神病人為什么不能自由的原因。然而這個世界上有眾多的普通民眾顯然是缺乏理性的，這就需要一個寬容或者妥協(xié)。就像伏爾泰所說的：“什么是寬容？寬容是人性的附屬物，我們滿是缺點與錯誤，讓我們?yōu)槲覀兊挠薮蓝嗷ピ彴伞！爆F(xiàn)實世界的任何資源都是相對有限的和排他的，而人的各個方面顯然是可以無限制擴大的，如果不加以限制，人類也就意味著相互毀滅。對于寬容這一點，胡適先生所言“容忍比自由更重要”，顯然是異曲同工的了。

第三、限制公權(quán)力的濫用奠定了西方政治制度設(shè)計基礎(chǔ)。自由主義對于人的權(quán)利的關(guān)注引發(fā)了另外一個問題，即誰對個人權(quán)利構(gòu)成了最大的威脅？無疑大部分人都把矛頭指向了政府，即公共權(quán)力。公共權(quán)力的濫用危害，在歷史上可以找到無數(shù)的事例。中國顯然更是公共權(quán)力濫用的重災(zāi)區(qū)了。以“公共利益”為借口、外衣的公共權(quán)力如果對個人或者群體形成迫害的話，將是十分殘酷的而且毫無人性可言的。從歷史上看，這一點顯然也是不需要太多解釋的。所以為了限制政府權(quán)力的濫用，西方自由主義思想家們設(shè)計了幾乎一套完美的政治制度，從對言論、結(jié)社、示威、出版等等自由予以絕對保護(hù)，到對最基本道義規(guī)則的確定，如果政府違背了這些最基本的規(guī)則則被認(rèn)為是不義的，這就引導(dǎo)出人們合理反對政府的權(quán)利。如果政府違背了人民的意愿的話，自由主義賦予了人們推翻政府的權(quán)利，然而僅有這些還是不夠的。對制度設(shè)計這一塊，自由主義思想家一般都主張實現(xiàn)法治、建立憲政國家；通過立法的形式限定政府權(quán)力；實現(xiàn)地方自治從而對中央政府形成一定的制約；通過“三權(quán)”分立來分割政府的權(quán)力，并形成相互制約；在后來的政治實踐中，通過多黨制保證了政府可以“和平倒臺”，從而在社會危機的情況下不至于發(fā)生大規(guī)模革命，保證了政府可以輪流執(zhí)政；這些基本的制度設(shè)計構(gòu)成了民主制度的基本框架，反過來民主制度又促進(jìn)了這些制度自身的不斷完善，從而形成一個良性循環(huán)。我們可以從富蘭克林的一段話中找到這種制度設(shè)計強大的生命力所在：“全體人民的，尤其是自由人民的判斷，看來是不會錯的，這是放之四海而皆準(zhǔn)的真理，當(dāng)人們處在合適的地位，就會公正無私，也不會被陰謀家的伎倆所蒙騙。這種環(huán)境相愛的人民在任何重大的問題上都不會出現(xiàn)偏差，因為如果他們決定為自身謀福利時———這是極為自然的，他們的決定就是公正的，因為能增進(jìn)他們的利益，也就意味著帶來普遍的利益，意味著增進(jìn)公共的福祉。”⑦從這段話中，我們也可以看出美國為什么會在諸多重大歷史決斷中做出很明智的決斷，從而把自己推向富強。

第四、在經(jīng)濟(jì)方面主張自由的市場經(jīng)濟(jì)政策。從亞當(dāng)·斯密的《國富論》開始，守夜人政府理論被廣泛采納，經(jīng)濟(jì)學(xué)上自由市場經(jīng)濟(jì)占絕對統(tǒng)治地位，但是伴隨著資本主義世界經(jīng)濟(jì)危機的大爆發(fā)，尤其以美國的1929年的金融危機開始，世界范圍內(nèi)的經(jīng)濟(jì)危機開始蔓延，這就導(dǎo)致人們對于自由市場經(jīng)濟(jì)制度的懷疑，而凱恩斯關(guān)于國家對于經(jīng)濟(jì)加強干預(yù)的理論顯然符合這種要求，在實際當(dāng)中以羅斯福改革為代表確實也挽救了西方資本主義世界。但是隨著70年代末凱恩斯主義出現(xiàn)危機，哈耶克的《通往奴役之路》的出版，并伴隨著世界政治、經(jīng)濟(jì)的急劇動蕩，自由主義市場經(jīng)濟(jì)被重拾，西方政府減少對經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的干預(yù)，自由主義在經(jīng)濟(jì)方面的主張得以復(fù)蘇并得到不斷發(fā)展。從芝加哥學(xué)派到新自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)，雖然不反對政府對于經(jīng)濟(jì)的適當(dāng)干預(yù)，但是也堅決主張要維護(hù)自由市場經(jīng)濟(jì)秩序。這一理論在中國顯然也被采納了。到底是政府多一點還是市場多一點成了爭論的焦點所在，因為本篇文章并不是要去探討經(jīng)濟(jì)學(xué)方面的問題，所以就不在具體論述這一問題。總之，自由主義顯然是信奉自由市場經(jīng)濟(jì)政策的。

另外，在自由主義的發(fā)展過程中，夾雜著大量的其他思想理論，如果想要分立顯然變得不現(xiàn)實了，至于存在的其他諸多特征在此也就不一一論述了。

二、自由主義的內(nèi)部歧義

自由主義的缺陷正像其優(yōu)點一樣明顯，如果視而不見就會形成自由主義的教條主義傾向，如果過分夸大就會危及這種理論本身———約翰·格雷。

任何一種理論都不可能盡善盡美，因為在作為通變的或矛盾的理論當(dāng)中，必然仍有許多有待解決的問題，甚至理論本身或理論前提就有可能出現(xiàn)了問題。自由主義有三百多年的發(fā)展歷史了，如果這個理論確實是完美無缺的話，也就沒有必要這么多思想家們一代一代的去完善了。我們甚至可以說自由主義在產(chǎn)生的那一刻就埋下了諸多理論難題，如果深究起來的話，世界上幾乎所有的自由主義思想家們都沒有辦法給出答案。因為自由主義本身就有很多的內(nèi)在矛盾，而這些矛盾即使在今天看來，顯然也是不可調(diào)和和難以解決的。爭論的焦點主要集中在以下幾個方面：

第一、自由主義是“積極的”還是“消極的”。在我看來，這個爭論構(gòu)成了自由主義最大的理論悖論。而這一爭論可以理解成：人們應(yīng)該積極的爭取自由還是在遵守相關(guān)原則規(guī)定上消極的保護(hù)自由的權(quán)利，或者是應(yīng)該最大化的去爭取自由還是消極的“等待”自由？洛克一開始顯然已經(jīng)注意到了這個問題，但是并不想十分深入的去探討，只是呼吁人們保持理性，并要有所節(jié)制；以后很多思想家們所說的寬容或者說妥協(xié)幾乎都是差不多一個意思。然而如何確定一個行為是自由的還是反自由的？邊沁給出了功利主義原則、康德給出了道德論、羅爾斯給出了正義論等等，他們都在試圖調(diào)和這種顯而易見的矛盾。“然而，如果自由主義原則所要求的各種自由可以是相互對立的，如果這種沖突只有求助于理性的人們意見各異的對于善的判斷才能解決，如果沒有這類判斷，自由主義則就空洞無物。”⑧在這里，如果自由主義要借助于人們的理性或者道德標(biāo)準(zhǔn)的話，而這些卻是不固定的，自由主義顯然就缺乏了一個基本的理論基礎(chǔ)。“積極的”或者“消極的”自由主義的爭論或者可以簡約為是激進(jìn)主義的自由主義還是保守主義的自由主義的爭論了，顯然在這里無人可以給出大家都滿意的答案。如果真要解答的話，也只能是一種必要的妥協(xié)罷了。積極自由還是消極自由的爭論構(gòu)成了自由主義最致命的威脅，諸多思想大家都希望予以調(diào)和，但或許這種理論本身最終就是無法調(diào)和的。

第二、自由主義的主張到底是“一元的”還是“多元的”。洪堡談到“人類最為豐富的多樣性發(fā)展，有著絕對而根本的重要性。”⑨受此影響穆勒寫到：“異教徒的自我肯定是人類價值的要素之一，就像基督教的自我否定一樣。”“穆勒一生的許多時間都花在試圖調(diào)和關(guān)于普遍文明的啟蒙方案和他對于這種方案會危機自由與多樣性的后浪漫派懷疑。他懷疑的是如果自由主義寬容是基于對這樣一種共識的追求，那么它自身也許就是反自由的。如果生活方式的多樣性僅僅是作為發(fā)現(xiàn)最佳生活方式的途徑而具有啟發(fā)性價值，那它就受到知識進(jìn)步的威脅。一個自由社會本身沒有價值，它只是通向理性共識途中的一個階段。在這種情況下，隨著人類的進(jìn)步，自由主義觀念必定會過時。這是法國實證主義者們樂于接受的一個結(jié)果，他們主張自由在道德中并不比在化學(xué)中更有必要。”⑩“自由主義顯然包含了兩種哲學(xué)，在一種哲學(xué)中，寬容被證明是通向真理的手段。以這種觀點看寬容是理性共識的一種工具，由于一種相信不同的生活方式最終將消失的信念，它們?yōu)槿藗兯萑獭Ｔ诹硪环N哲學(xué)里，寬容被視為和平的條件，不同的生活方式被作為善的生活的多樣性的標(biāo)志而受到歡迎。前一種觀點支持一種價值觀點最終趨同的理想。后一種觀點則支持一種‘權(quán)宜之計’的理想。自由主義的未來存在于從面相理性共識的理想變化到面相‘權(quán)宜之計’之中。”瑏瑡關(guān)于這方面的論述還有很多，之所以會產(chǎn)生這樣的爭論，無疑是這樣的：自由主義本身主張一種最為根本的價值理念，即人是自由的，這就要求有一種同樣的生活方式與理念，但是這種要求本身就違背了人是自由的這一理念，因而自由主義又不得不主張人類生活方式的多樣化以及價值理念的多樣化，這樣就構(gòu)成了一個邏輯悖論。這或許最終也是難以解決的了，自由主義的“一元化”還是“多元化”爭論也必將會持續(xù)下去。

第三、面對諸多現(xiàn)實性問題無法解決。隨著人類生活的日漸復(fù)雜化以及多元化傾向，自由主義對諸多問題顯然是束手無策的，而這種困境指向了這個理論本身。例如政府的權(quán)力邊際問題，隨著人類現(xiàn)代社會的發(fā)展，行政權(quán)力顯示出一種擴大話的傾向，一方面公民的權(quán)利保護(hù)需要這樣一種趨勢，但是也是害怕這種趨勢，因為這本身就是對公民權(quán)利的一種威脅。羅伯特·諾齊克提出邊界限制，但是對于這類問題本身的解決也是沒有辦法的。另外就是一直困擾自由主義學(xué)者的是公民大部分對于個人或者少數(shù)人的暴政這樣一個問題，在歷史中我們可以看到很多這樣的事例，美國的反共運動、中國的等等，個人在這一狀況下將會變得無所是從，至今為止，包括自有主義在內(nèi)沒有一種政治學(xué)理論可以妥善的解決這一問題。還有的就是諸如墮胎、、經(jīng)濟(jì)控制等等問題，這些問題本身就構(gòu)成了內(nèi)在矛盾。自由主義在這些問題上顯然也是無能為力的。

總之，自由主義作為一種政治學(xué)理論本身具有很多優(yōu)點和缺點，我們在發(fā)現(xiàn)這些優(yōu)點的時候也不能忽視這些缺點，但是與此同時對于缺點的過分?jǐn)U大或者過于糾結(jié)于這些缺點顯然會導(dǎo)致自由主義本身的覆滅。從歷史或者現(xiàn)實來看，可以肯定的是，自由主義的影響是深遠(yuǎn)的，從政治到教育，從科學(xué)到生活，從歷史到文學(xué)等等，幾乎一切的人文社會科學(xué)領(lǐng)域都可以看到它的身影，或許就像馬克思描寫共產(chǎn)主義幽靈那樣，自由主義學(xué)者也可以這樣描述自由主義本身，而這一范圍卻可以擴展到全世界的范圍了。從伏爾泰到海明威再到魯迅等等偉大的作家著作當(dāng)中我們也隱約可以看到兩個字“自由”。人類對于自由的追求將永無止境，對于自由主義的爭論也將永遠(yuǎn)沒有終點，關(guān)鍵還是看人類如何去運用這套理論本身了。

（作者單位：山東大學(xué)政治學(xué)與公共管理學(xué)院）

淺議西方自由主義:當(dāng)代西方自由主義政治思潮述評

摘 要：當(dāng)代西方自由主義政治思潮經(jīng)歷了盛極而衰和重返復(fù)興兩個階段，基本理念是個人主義和自由優(yōu)先原則，其中的一個顯著特征是對社會正義――平等的強調(diào)，這意味著西方政治哲學(xué)主題從“自由”到“平等”的重大轉(zhuǎn)換。社會正義是當(dāng)代人類社會的主題，各民族各國在發(fā)展進(jìn)程中必須特別關(guān)注，這對于我們構(gòu)建和諧社會、發(fā)展社會主義政治文明具有積極的借鑒意義。

關(guān)鍵詞：當(dāng)代西方；自由主義；政治思潮

從資產(chǎn)階級革命誕生起的幾個世紀(jì)里，自由主義始終是資本主義國家的主流政治思潮。隨著資本主義的不斷發(fā)展，自由主義的具體觀點雖然也不斷進(jìn)行調(diào)整和變化，但從其實質(zhì)來看，它從未改變過自己的根本理念，一直堅持個人主義，維護(hù)資本主義的政治秩序。

一、當(dāng)代西方自由主義的歷史發(fā)展

現(xiàn)代自由主義在20世紀(jì)前期和中期一直走著一條蓬勃興盛的發(fā)展道路，但是，西方任何一種政治思潮總是伴隨著資本主義政治、經(jīng)濟(jì)、文化的變遷而發(fā)生深刻的變化。從60年代開始，西方自由主義政治思潮在席卷西方的經(jīng)濟(jì)危機和風(fēng)起云涌的民權(quán)運動、反戰(zhàn)運動、“新左派”運動面前束手無策，國家干預(yù)和福利國家政策的負(fù)面作用暴露無疑。各種思想流派開始攻擊自由主義者的所思所為，責(zé)難非議自由主義的信條、原則、政策，對自由主義的批評指責(zé)愈演愈烈，使自由主義名聲掃地。

20世紀(jì)60年代重新開始產(chǎn)生影響的政治多元主義是批評自由主義思想的眾多流派之一。政治多元主義認(rèn)為，在為了建立一種必要的制度以為個人的各種權(quán)利提供可靠的保障時，自由主義要求有一套共同的價值理念作為背景，這種對共同也即一元的追求無疑會對個人造成損害，而個人才是社會和國家生活的源泉和目的。政治多元主義針對自由主義政策的失敗所發(fā)出的責(zé)難，使自由主義受到極大的沖擊。

20世紀(jì)70年代開始興起的社群主義是對自由主義理論的又一沖擊。社群主義者在他們的政治綱領(lǐng)中宣告：“我們認(rèn)為沒有一種社群主義的世界觀，個人的權(quán)利就不能長久地得到保存。社群主義既承認(rèn)個人的尊嚴(yán)，又承認(rèn)人類存在的社會性。”[1]6社群主義向自由主義的發(fā)難在一定程度上擊中了要害，以致西方政治哲學(xué)的主題一度從自由主義的社會正義轉(zhuǎn)變?yōu)樯缛褐髁x的社群，削弱了自由主義的廣泛影響。

從20世紀(jì)70年代到80年代初風(fēng)行于西方各國的保守主義更是自由主義思想的勁敵。保守主義將60年代西方國家的經(jīng)濟(jì)危機歸罪于自由主義的政策，認(rèn)為自由主義政策所取得的成就遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于它所付出的代價。之后，保守主義思想風(fēng)行西方各國，官方政策也受到深刻影響，自由主義陣營出現(xiàn)了急劇分化，一些原來的自由主義者，如塞繆爾?亨廷頓、歐文?克里斯托爾、丹尼爾?貝爾、塞穆爾?李普塞特等，紛紛轉(zhuǎn)向保守主義立場，一些自由主義者慨嘆：“官方的英國自由主義者都準(zhǔn)備響應(yīng)市場理論的復(fù)興，就像凱恩斯已被忘記，而格林、霍布豪斯和霍布森從沒有存在過一樣。”[2]

從80年代中期開始，自由主義的狀況開始發(fā)生變化。導(dǎo)致這種變化的直接原因在于，保守主義的政策主張同樣無力從根本上解決資本主義社會發(fā)展中所存在的問題，其主張同樣引起了人們的懷疑。與此同時，自由主義的思想家們在對以往挫折的反思中，在對理論與現(xiàn)實更深刻的研究中振奮起來。

羅爾斯在1971年出版的《正義論》，被公認(rèn)為二戰(zhàn)之后西方政治哲學(xué)的經(jīng)典之作，標(biāo)志著現(xiàn)代自由主義經(jīng)歷巨大沖擊后的一次崛起。自由主義思想家伯林的理論在80年代重新受到人們的重視，成為自由主義全面復(fù)興的開端。此后，一些自由主義者相繼出版了一些著作，推動了自由主義的復(fù)興。1993年，羅爾斯出版了新著《政治自由主義》，同年，羅爾斯又發(fā)表了長篇論文《萬民法》，1995年以后，羅爾斯又陸續(xù)發(fā)表了一些論文，在回應(yīng)批評中進(jìn)一步闡述自己的見解，經(jīng)過不斷的修整和補充，羅爾斯的正義理論變得更為完善和系統(tǒng)。從《正義論》到《政治自由主義》，又到《萬民法》，羅爾斯的思想始終在論戰(zhàn)中前進(jìn)。在這場思想斗爭中，羅爾斯始終是回應(yīng)挑戰(zhàn)的先鋒。S.艾維尼里和A.德夏里特指出，這場論戰(zhàn)使交戰(zhàn)雙方“都反思其各自的理論，并有助于雙方砥礪各自的論據(jù)。從這個意義上說，古特曼關(guān)于根據(jù)社群主義者的批評重新思考自由主義的愿望已經(jīng)在一定程度上實現(xiàn)。從總體上說，政治思想已經(jīng)從這場爭論中獲益匪淺”[3]。總之，當(dāng)代自由主義是在論爭中復(fù)興和發(fā)展起來的，通過對各種非難的反擊，不斷修正自己的理論，逐漸走出了困境。

二、當(dāng)代西方自由主義的基本理念

自由主義是西方國家最重要的政治思潮。不管是20世紀(jì)以前的傳統(tǒng)自由主義，還是20世紀(jì)以來的當(dāng)代自由主義，以個人主義為基礎(chǔ)的個人自由，始終是這一思潮的基本理念。正如當(dāng)代中國著名政治思想家徐大同先生所言：“在自由主義者看來，自由主義的根本價值在于真正實現(xiàn)個人的自由選擇，特別是在一個公正的社會環(huán)境中實現(xiàn)這種選擇。”[1] 18

自由主義的核心是個人主義，這是自由主義全部理論的奠基石，自由主義的所有價值觀和主張，如自由、平等、私有制、人權(quán)，民主制度等都是從這一前提生發(fā)開來的。自由主義有各種各樣的形態(tài)，但在個人主義這一立場上毫無差別。在個人與政府的關(guān)系上，自由主義認(rèn)為個人是目的，政府是手段和工具。自由主義把個人看成是真實的存在，把社會共同體成員的幸福和個性的發(fā)展視為社會政治生活的最高目標(biāo)；但是，自由主義強調(diào)，幸福的生活方式是多種多樣的，不同的個體具有不同的幸福體驗，也具有不同的個性發(fā)展可能，因此，沒有理由和必要在幸福生活的判斷和追求方面強求統(tǒng)一和步調(diào)一致。所以，給每個人以自由，讓他去充分地體驗和追求自己的幸福，實現(xiàn)自己的個性和價值就成為其政治設(shè)計的基本出發(fā)點。自由主義政治設(shè)計的核心在于劃分“群己權(quán)界”。在它看來，國家和政府與個人和社會之間存在一定的權(quán)力界限，這種權(quán)力界限將社會生活分成兩個組成部分，即“私人領(lǐng)域”和“公共領(lǐng)域”。

自由優(yōu)先原則是自由主義的重要信念。自由主義以自由為政治理想和第一價值，在它看來，自由不僅是個人幸福的條件，也是社會發(fā)展的前提。而個人和社會要得到自由的發(fā)展，不僅要排除人類活動的一切自然障礙，而且還要盡可能地排斥人為的干涉，使個人的本能和社會自主權(quán)限得到最大限度的發(fā)展。自由是至高無上的，“自由只能為了自由的緣故而被限制”[4]292。當(dāng)代自由主義的個人自由是具有全新意義的積極自由。在自由主義者看來，積極自由改變了個人的心理趨向，能夠激勵人們充分地展示自己的力量和能力，主動地推進(jìn)社會進(jìn)步和人類文明，最終實現(xiàn)個人價值。

當(dāng)代自由主義的另一個更為顯著的特征是強調(diào)社會正義，即平等。正如羅爾斯所說：“假如正義蕩然無存，人類在這個世界生存，又有什么價值？”[4]8羅爾斯在《正義論》中對平等、自由、民主作了詳盡、周密的論證，其討論的核心概念是平等，他試圖從理論上解決自由民主主義制度中存在的不平等問題。羅爾斯主張，正義是社會制度的首要價值，而正義總意味著平等。他提出了關(guān)于正義的一般觀念：所有的社會基本善―自由和機會、收入和財富及自尊的基礎(chǔ)都應(yīng)被平等地分配，除非對一些或所有社會基本善的一種不平等的分配有利于最不利者。可見，羅爾斯所一再強調(diào)的公平、平等，實際上不僅指法律的平等、機會的平等，而且指的是事實上的平等、結(jié)果的平等。羅爾斯將平等分為兩個層面：在政治層面，平等表現(xiàn)為平等的自由權(quán)利和民主政治；在經(jīng)濟(jì)層面，平等涉及到分配的正義。在他看來，政治層面的平等比較容易解決而且基本上已經(jīng)解決了，所以，平等的核心問題就是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的分配正義。羅爾斯認(rèn)為，克服不平等的正義原則是“差別原則”。按照羅爾斯的觀點，所有的財富和收入都應(yīng)該平等地分配，但完全的平等是不可能的，這樣社會經(jīng)濟(jì)制度就應(yīng)該按照“差別原則”來安排，即任何不平等的安排都必須適合于“最少受惠者”的最大利益。這樣，這些原則實際上就達(dá)到了補償原則的效果，即給予天生處于劣勢者以某種補償。可見，羅爾斯的正義論有一種平等主義的傾向。這種對正義的理解，正是當(dāng)代自由主義與傳統(tǒng)自由主義的重大區(qū)別之一。羅爾斯把他所理解的自由、平等視作代議制民主政治得以實現(xiàn)和長久維持的必要條件，從而把平等、自由與民主緊密地交織在一起，也因此把新自由主義推進(jìn)到一個新的階段。

三、當(dāng)代西方自由主義政治思潮的啟示

從羅爾斯的理論中，我們可以看出當(dāng)代自由主義思潮的重大轉(zhuǎn)變。這一時期自由主義已經(jīng)將研究的目光放在了那些可以滿足大眾理性需求的共同政治問題上。羅爾斯的理論主要考慮的是一種理想的正義，他考慮的是一個一切社會至少在形式上都要碰到的問題――即其成員出發(fā)點的平等問題。起點平等和結(jié)果平等的問題可以說是當(dāng)代政治學(xué)的焦點問題之一。羅爾斯的正義理論就是解決這個問題的，在他的理論嘗試中，透露出一種試圖使所有社會成員都盡量達(dá)到一種事實上平等的努力。這意味著西方政治哲學(xué)主題從“自由”到“平等”的具有重大意義的轉(zhuǎn)換。正如學(xué)者鐘海燕所指出的：“古典自由主義的核心是自由，而被稱為‘新自由主義’的羅爾斯理論的核心則是正義。……因而，《正義論》從自由到正義的轉(zhuǎn)變實際上是從自由向平等的轉(zhuǎn)變”[5]。羅爾斯的《正義論》打破了政治哲學(xué)一個多世紀(jì)的沉寂，現(xiàn)在需要認(rèn)真對待的問題是平等了。因此，我們可以說，羅爾斯的正義論把當(dāng)代自由主義理論提高到一個新的高度。他通過比較嚴(yán)密的邏輯論證過程，給國家干預(yù)主義和福利主義提供了比較有力的證明，使自由主義重新煥發(fā)了活力。

自由與平等是作為啟蒙運動的口號共同提出來的，在反對封建專制、為資本主義社會鳴鑼開道的斗爭中曾發(fā)揮過振奮人心的鼓動與號召作用。但在歷史的也是現(xiàn)實的人類實踐中，自由與平等恰好構(gòu)成了重大的沖突。自由主義從一開始就是把爭取平等作為爭取自由的手段來使用的，因此，雖然自由主義開始就強調(diào)人生而平等、法律面前人人平等、機會面前人人平等，但這是因為，在當(dāng)時，只有實現(xiàn)上述的平等，才能使市民階層獲得政治權(quán)力，可見，為平等而戰(zhàn)成了自由主義最初伸張自由的手段。當(dāng)然我們并不否認(rèn)，當(dāng)自由主義需要平等并為平等而戰(zhàn)的時候，它為平等思想的深入人心做出了巨大貢獻(xiàn)。但是，在自由主義那里，一旦自由與平等之間發(fā)生矛盾沖突的時候，自由永遠(yuǎn)高于平等，平等是被拋在一邊的，平等只是自由的幫工、仆人。第二次世界大戰(zhàn)后，自由和平等之間的沖突達(dá)到空前的程度。自由要求政府管得越少越好，平等要求政府管得越多越好，使得自由世界政治機制遭到巨大的壓力，它的公民處于緊張狀態(tài)之中，而自由主義思想家為了解決這一沖突曾作過不懈的努力，以維持二者之間的平衡。正是由于自由與平等的深層次矛盾造成了當(dāng)代自由主義和保守主義這兩種政治思潮的根本分野。當(dāng)代自由主義認(rèn)為平等不僅指自由的平等、法律的平等、機會的平等，而且還意味著結(jié)果的平等、社會地位的平等、經(jīng)濟(jì)條件的平等。因此，政府應(yīng)擴展其經(jīng)濟(jì)管理職能和社會服務(wù)職能，興辦公共福利事業(yè)，為每個公民提供與自由、民主相關(guān)的必要收入和財產(chǎn)保障。而保守主義則主張個人的自由權(quán)利神圣不可侵犯，因個人的自由權(quán)利而造成的人們在政治和經(jīng)濟(jì)地位上的不平等是合乎正義的。

當(dāng)代自由主義的這種理念表明，自由主義與社會主義的分歧未必像人們通常所想象的那么大。就傳統(tǒng)思想來講，洛克、哈耶克把個人自由作為一種終極的理想，盧梭、馬克思又何嘗不是充分的重視個人自由？在這兩種傳統(tǒng)下，從理論資源上講，二者都孕育于歐洲的啟蒙思想傳統(tǒng)，只是自由主義堅持個人自由優(yōu)先性原則，認(rèn)為個人自由是最重要的價值，認(rèn)為在不侵害他人權(quán)利的前提下，個體對自身的自主支配權(quán)力永遠(yuǎn)是第一位的。而相應(yīng)地，可以確保這一自我所有原則的是財產(chǎn)私有制度與市場競爭體制。而社會主義對此持批評的態(tài)度，它認(rèn)為自由主義的個人自由優(yōu)先性原則雖能論證人的天賦權(quán)利，但因為自我本身具有產(chǎn)生不平等的趨勢，它在實際操作中必然會導(dǎo)致分配的不公正，導(dǎo)致對他人勞動的占有和對他人自我所有權(quán)利的損害。所以，社會主義為了避免自由主義對自我的強化，選擇了另一種追求自由的方式，即堅持平等優(yōu)先性原則，認(rèn)為只有實現(xiàn)了群體的經(jīng)濟(jì)與政治平等，才可能最終實現(xiàn)真正為所有人所共享的個人自由。落實到具體的政治經(jīng)濟(jì)運作上，社會主義則強調(diào)對生產(chǎn)資料的共同占有。如今，自由主義發(fā)展到今天，以羅爾斯為代表的當(dāng)代自由主義思想家表現(xiàn)出了對平等的高度關(guān)注，這不能不說是人類的一大進(jìn)步。同時，它也表明，人類的各種不同政治文明之間是有著相通之處的，因為任何一種深刻的政治思想都不僅僅是書齋里玄思的產(chǎn)物，它必然不能回避政治現(xiàn)實所提出的問題，它更需要研究探討解決現(xiàn)實政治問題的途徑。如此，我們要構(gòu)建和諧社會，要發(fā)展社會主義政治文明，便需要借鑒人類歷史上一切優(yōu)秀的政治文明成果。

當(dāng)代自由主義對古典由主義所進(jìn)行的修正，是對資本主義社會在發(fā)展過程中出現(xiàn)的各種各樣的社會矛盾和危機的一種積極應(yīng)對。它也表明，社會正義是當(dāng)代人類社會中的主題，它既在根本上指涉人類社會發(fā)展的基本方向，也在總體上規(guī)定對現(xiàn)實問題的解決途徑與可能的結(jié)果。每個民族、每個國家在發(fā)展的進(jìn)程中必須給予特別的關(guān)注。正義問題本身，是普遍存在的。它不具有階級性，不是私有制的專利，也不會因為公有制的存在，正義問題就能迎刃而解。過去，我們以為社會主義國家不存在正義問題，在我國建立社會主義公有制之后的相當(dāng)一段時間內(nèi)，忽視了對公有制內(nèi)部的公平正義問題的探討。其后果便是新中國成立后后曾出現(xiàn)的公民基本自由、平等權(quán)利遭到侵犯、人民生活處于窘迫境地等不公正現(xiàn)象。可見，理論的先進(jìn)性并不能代替理論在現(xiàn)實中運用的合理性。理論是純粹的，而現(xiàn)實是復(fù)雜的。對于理論的考察不能代替對以這種理論為旗幟的人們行為實踐的考察。改革開放以來，人民群眾的生活水平得到了極大提高，社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了重大變化，但也產(chǎn)生了一些新的社會矛盾和社會問題，比如貧富差距擴大，特別是城鄉(xiāng)居民收入差距較大。如果綜合考慮城鄉(xiāng)居民收入的計算方式、稅賦負(fù)擔(dān)、社會保障、基礎(chǔ)設(shè)施等因素，目前城鄉(xiāng)居民的收入差距可能達(dá)到6倍以上。據(jù)相關(guān)統(tǒng)計數(shù)據(jù)顯示，城市居民收入差距的基尼系數(shù)為0.45，已經(jīng)超過0.4的國際警戒線，當(dāng)前城市居民最低收入1/5人口只擁有全部收入的2.75%，僅僅是最高收入1/5人口擁有收入的4.6%[6]。因此，關(guān)注弱勢群體、解決貧富差距不斷擴大的矛盾，使經(jīng)濟(jì)繁榮和改革開放的成果能夠為全體人民所共享，實現(xiàn)社會分配的公平正義是社會主義市場經(jīng)濟(jì)健康發(fā)展的要求，是社會主義優(yōu)越性的本質(zhì)體現(xiàn)，更是構(gòu)建和諧社會的必由之路。對此，總書記在2007年黨的十七大報告中也指出：“必須在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基礎(chǔ)上，更加注重社會建設(shè)，著力保障和改善民生，推進(jìn)社會體制改革，擴大公共服務(wù)，完善社會管理，促進(jìn)社會公平正義，努力使全體人民學(xué)有所教、勞有所得、病有所醫(yī)、老有所養(yǎng)、住有所居，推動建設(shè)和諧社會。”