序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇經(jīng)濟(jì)學(xué)的出發(fā)點范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

關(guān)鍵詞：西方經(jīng)濟(jì)學(xué)；經(jīng)濟(jì)學(xué)；生產(chǎn)理論

作者簡介：劉鳳義(1970－)，男，滿族，河北圍場人，經(jīng)濟(jì)學(xué)博士，南開大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)院經(jīng)濟(jì)系副教授、碩士研究生導(dǎo)師，主要從事經(jīng)濟(jì)學(xué)、制度經(jīng)濟(jì)學(xué)和企業(yè)理論研究。

中圖分類號：F014.3；F091.34　文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A　文章編號：1006－1096(2007)03－0006－04　收稿日期：2007－02－04

生產(chǎn)理論是經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)理論，無論是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)還是經(jīng)濟(jì)學(xué)，都有著豐富的內(nèi)容，而且他們關(guān)于生產(chǎn)理論的淵源、具體內(nèi)容等還有著相同或相似之處。很多人因此認(rèn)為，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中的生產(chǎn)理論是關(guān)于資源配置的一般理論，且有著較為成熟的模型，所以，我們搞市場經(jīng)濟(jì)，完全可以拿過來“為我所用”。筆者認(rèn)為這種觀點有一定的片面性，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的生產(chǎn)理論在經(jīng)濟(jì)運(yùn)行和經(jīng)濟(jì)管理層面的確有可借鑒之處，但在方法論上卻存在一定局限性。下面，本文就對兩種范式的生產(chǎn)理論的研究方法進(jìn)行比較，以期為經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)新拋磚引玉。

一、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的生產(chǎn)理論是以“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)為出發(fā)點，把勞動者僅僅作為生產(chǎn)要素研究；而經(jīng)濟(jì)學(xué)的生產(chǎn)理論是以“歷史的、現(xiàn)實的人”為出發(fā)點。把勞動者既看作生產(chǎn)要素，又作為生產(chǎn)主體來研究

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的生產(chǎn)理論是研究生產(chǎn)者如何通過對生產(chǎn)要素的組合，實現(xiàn)利潤最大化的決策行為，這一研究是以“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)為出發(fā)點的。以此為基礎(chǔ)，他們建立了以生產(chǎn)函數(shù)為基礎(chǔ)的生產(chǎn)者的決策模型?！吧a(chǎn)函數(shù)是一種技術(shù)關(guān)系，被用來表明每一組具體投入品(即生產(chǎn)要素)所可能生產(chǎn)的最大的產(chǎn)出量。在每一種既定的技術(shù)條件下，都存在著一個生產(chǎn)函數(shù)?！?薩繆爾森，1992)為了分析方便，生產(chǎn)函數(shù)通常表示為：Q=f(L，K)。生產(chǎn)理論基本內(nèi)容就是通過生產(chǎn)函數(shù)，來研究在各種不同約束條件下，資本和勞動力之間如何通過不同組合形式，實現(xiàn)產(chǎn)量最大化或成本最小化，最終實現(xiàn)利潤最大化。

應(yīng)該說，從資源配置的角度看，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)通過建立對現(xiàn)實生產(chǎn)過程高度抽象的數(shù)學(xué)模型，用簡潔方式描述物質(zhì)生產(chǎn)過程中普遍存在的投入和產(chǎn)出的技術(shù)關(guān)系，是一種有用的分析工具。比如運(yùn)用一般形式的生產(chǎn)函數(shù)可以分析生產(chǎn)過程中要素投入產(chǎn)出的數(shù)量關(guān)系，對物質(zhì)生產(chǎn)過程做技術(shù)分析，找出資源配置的最佳方式；用定量方法分析科技進(jìn)步和管理水平對產(chǎn)出的影響；掌握生產(chǎn)過程中的突變機(jī)理，不失時機(jī)地調(diào)整資源配置方式以促進(jìn)生產(chǎn)力的飛躍發(fā)展。等等。

然而，進(jìn)一步研究會發(fā)現(xiàn)，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)以“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)為出發(fā)點，建立起的生產(chǎn)理論存在嚴(yán)重悖論：即“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)把每個人作為自由選擇的主體與生產(chǎn)理論中把勞動者僅僅作為生產(chǎn)要素之間的邏輯悖論。

在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家那里，“經(jīng)濟(jì)人”被看作是對人性的最好描述，在他們看來，資本主義經(jīng)濟(jì)制度充滿了自由、平等和博愛，每個人都可以按照自己的理性追求利益最大化，最終必然達(dá)到全社會福利的最大化。按照這一信條，在資本主義市場經(jīng)濟(jì)中，資源配置是在自由交易中進(jìn)行，每個行為主體都可以按照自己的最大化目標(biāo)進(jìn)行理性選擇。資本所有者可以自由選擇勞動者；同樣，勞動者也可以自由選擇資本所有者。所以，在資本主義市場經(jīng)濟(jì)中人與人之間的是平等、自由的契約關(guān)系?？墒?，我們從西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的生產(chǎn)理論看到的卻是與“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)相背離的另外一番圖景，在那里，能夠按照“經(jīng)濟(jì)人”行為行事的只能是資本所有者(或稱之為廠商)。他們可以依據(jù)等成本曲線、等產(chǎn)量曲線等函數(shù)關(guān)系，通過自己的理性選擇，為實現(xiàn)最大化目標(biāo)，任意選擇各種生產(chǎn)要素，進(jìn)行排列組合。而勞動者，則僅僅被視為同資本一樣的、服務(wù)于廠商最大化目標(biāo)的生產(chǎn)要素。在這里勞動者在生產(chǎn)中的主體地位完全被剝奪了，更不可能有追求自身利益最大化的行為選擇。

正是由于把勞動者僅僅看作同資本、土地一樣的生產(chǎn)要素，所以，很自然地得出資本、土地和勞動力一樣，都具有生產(chǎn)性，在生產(chǎn)的過程中，它們共同創(chuàng)造了商品的價值。每個要素對價值創(chuàng)造的貢獻(xiàn)率，可以通過邊際生產(chǎn)力來衡量。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的生產(chǎn)理論也就成為分配理論的依據(jù)。對此，薩繆爾森(1992)直言不諱地指出生產(chǎn)理論是作為對收入分配理論討論的序曲，“在經(jīng)濟(jì)學(xué)的生產(chǎn)論中，可以找到這種要素定價的關(guān)鍵?！彼裕皩?jīng)濟(jì)學(xué)中的生產(chǎn)論的一個概略分析可以給理解市場經(jīng)濟(jì)的收入分配提供一把不可缺少的鑰匙。”接下來，他們自然就把薩伊的“三位一體”公式搬出來：基于價值創(chuàng)造的貢獻(xiàn)，資本獲得利潤(或利息)、土地獲得地租、勞動力獲得工資。在他們看來，這是一個多么公平的社會制度呀!

有人可能會說，勞動者也是“經(jīng)濟(jì)人”，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)論證，作為消費(fèi)者，勞動者可以按照效用最大化的原則進(jìn)行理性選擇；作為勞動力的要素提供者，他們可以按照最大化的原則出賣自己的勞動力。對于這種觀點，馬克思(1867)早就指出：“勞動力的買和賣是在流通領(lǐng)域或商品交換領(lǐng)域的界限以內(nèi)進(jìn)行的，這個領(lǐng)域是天賦人權(quán)的真正樂園。那里占統(tǒng)治地位的只是自由、平等、所有權(quán)和邊沁。……一離開這個簡單流通領(lǐng)域或商品交換領(lǐng)域，……原來的貨幣所有者成了資本家，昂首前行；勞動力所有者成了他的工人，尾隨于后。一個笑容滿面，雄心勃勃，一個戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，畏縮不前，象在市場上出賣了自己的皮一樣，只有一個前途――讓人家來鞣?！敝劣趶南M(fèi)者的角度把勞動者當(dāng)作“經(jīng)濟(jì)人”的說法，馬克思也作過深刻分析，馬克思指出，消費(fèi)是由生產(chǎn)決定的，所以，一個社會的消費(fèi)水平、消費(fèi)結(jié)構(gòu)從屬于一定的生產(chǎn)關(guān)系，決不是單純由個人的理性選擇決定的。

與西方經(jīng)濟(jì)學(xué)不同的是，經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于生產(chǎn)理論的研究方法，是建立在歷史的、現(xiàn)實的人基礎(chǔ)上的。

應(yīng)該說，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的出發(fā)點和歸宿也是“人”，這一點看上去似乎與西方經(jīng)濟(jì)學(xué)沒有區(qū)別。但馬克思這里所說的個人，決是不是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)所講的“經(jīng)濟(jì)人”，而是現(xiàn)實生產(chǎn)關(guān)系中的人。在馬克思看來，只有理解這種生產(chǎn)關(guān)系，才能理解這種關(guān)系中活動的人。馬克思之所以批判斯密、李嘉圖把那個時代的個人不是看作歷史的結(jié)果，而是看作歷史的起點，并認(rèn)為合乎自然的個人不是歷史中產(chǎn)生而是由

自然造就的觀點，就是因為他們脫離開生產(chǎn)關(guān)系來研究人的經(jīng)濟(jì)行為。馬克思把經(jīng)濟(jì)學(xué)分析的人概括為“社會關(guān)系的總和”，他反對把人的本質(zhì)“理解為一種內(nèi)在的、無聲的，把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性。”也反對西方經(jīng)濟(jì)學(xué)把人看作生來是追求自身私利的經(jīng)濟(jì)動物，并認(rèn)為個人動機(jī)決定社會生產(chǎn)過程。在馬克思看來，既然人是社會關(guān)系的總和，個人的經(jīng)濟(jì)行為就不完全由個人的意志支配，在其現(xiàn)實性上，他必然受同他們物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系的制約。

馬克思強(qiáng)調(diào)人的經(jīng)濟(jì)行為的社會性和客觀性，同時認(rèn)識到人的主觀能動性，在的生產(chǎn)理論中，勞動者絕不僅僅是生產(chǎn)要素，更為重要的是他們構(gòu)成能動的生產(chǎn)主體。在創(chuàng)造財富的生產(chǎn)過程中，人作為獨(dú)特的生產(chǎn)要素，與生產(chǎn)資料的性質(zhì)完全不同，因為勞動這一要素是能動的。勞動過程是人的主觀能動性與物質(zhì)生產(chǎn)過程的客觀實在性的統(tǒng)一。勞動不僅創(chuàng)造了人本身，而且創(chuàng)造著人類自身不斷發(fā)展和完善的社會條件。勞動者作為生產(chǎn)活動的主體，他們的活動是精神能力和軀體能力的有機(jī)統(tǒng)一。他們總是有目的性、計劃性，即主觀能動性，用馬克思的話說，再蹩腳的建筑師也比蜜蜂建房有“計劃性”。正因為人的勞動有主觀能動性，所以在商品生產(chǎn)過程中，勞動才不僅轉(zhuǎn)移生產(chǎn)資料的價值，而且創(chuàng)造新價值。社會發(fā)展既是人類改造和利用自然的過程，同時也是人自身不斷走向自由和全面發(fā)展的過程。

同時，作為生產(chǎn)要素的人，其勞動也必然是在具體的社會生產(chǎn)關(guān)系中進(jìn)行，這使得勞動不再是單個人的孤立行為，而是群體或階級行為，勞動創(chuàng)造的價值也會因社會生產(chǎn)關(guān)系不同而有不同占有形式。比如，勞動可能是在共同勞動、地位平等、產(chǎn)品平均分配的社會生產(chǎn)關(guān)系中進(jìn)行；也可能是在一部分人占有生產(chǎn)資料，憑借經(jīng)濟(jì)權(quán)利強(qiáng)迫另一部分人勞動，產(chǎn)品歸生產(chǎn)資料所有者所有這樣一種階級地位不平等的生產(chǎn)關(guān)系中進(jìn)行。這種生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)，最終決定了產(chǎn)品的分配形式。在資本主義生產(chǎn)關(guān)系中，“資本是資產(chǎn)階級社會的支配一切的經(jīng)濟(jì)權(quán)力”“資本和雇傭勞動的關(guān)系……決定著這種生產(chǎn)方式的全部性質(zhì)?！辟Y本家之所以獲得剩余價值，是因為他們擁有占有剩余的經(jīng)濟(jì)權(quán)力，決不是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家所認(rèn)為的那樣，是對這些要素創(chuàng)造價值的回報。

正是因為從歷史的、現(xiàn)實的人出發(fā)來研究生產(chǎn)過程，所以，經(jīng)濟(jì)學(xué)中的資源配置不僅僅包含人與自然的關(guān)系，還包含人與人的經(jīng)濟(jì)關(guān)系；經(jīng)濟(jì)學(xué)的生產(chǎn)效率含義，不僅僅來自于生產(chǎn)要素之間的技術(shù)組合，還來自于對勞動者積極性的調(diào)動、勞動者之間、勞動者與資本所有者之間的分工協(xié)作的協(xié)調(diào)、組織管理的科學(xué)等等。

二、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的生產(chǎn)理論只研究生產(chǎn)一般，因而使用價值(即效用)范疇是其研究的核心；而經(jīng)濟(jì)學(xué)則不僅研究生產(chǎn)一般，更注重研究生產(chǎn)的具體社會形式，因而把價值范疇作為研究的核心

薩伊是把西方經(jīng)濟(jì)學(xué)生產(chǎn)理論引向純粹對生產(chǎn)一般分析的始作俑者之一，他把生產(chǎn)定義為：“所謂生產(chǎn)，不是創(chuàng)造物質(zhì)，而是創(chuàng)造效用。”薩伊這個關(guān)于“生產(chǎn)”的定義，表面看來無非一個關(guān)于“生產(chǎn)一般”的定義，但實際上這背后隱藏著經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的內(nèi)容將發(fā)生重大轉(zhuǎn)變：即這個定義把經(jīng)濟(jì)學(xué)引向了人與自然關(guān)系的研究，回避了斯密、李嘉圖等古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家對人與人之間關(guān)系的研究。薩伊的生產(chǎn)觀對后來西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家產(chǎn)生了重要影響，繼薩伊之后，約翰?穆勒、馬歇爾、薩繆爾森等，都把研究財富生產(chǎn)一般作為生產(chǎn)理論的基本內(nèi)容。比如萊昂內(nèi)爾?羅賓斯1932年在他的著名方法論著作――《經(jīng)濟(jì)科學(xué)的性質(zhì)和意義》一書中，明確強(qiáng)調(diào)了西方經(jīng)濟(jì)學(xué)只研究生產(chǎn)一般的觀點，他把經(jīng)濟(jì)學(xué)定義為“把人類行為當(dāng)作目的與具有各種不同用途的稀缺手段之間的一種關(guān)系來研究的科學(xué)?！边@樣經(jīng)濟(jì)學(xué)純粹成為一門關(guān)于“選擇”的學(xué)科。經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)容也相應(yīng)地發(fā)生了變化：“我們不再探究生產(chǎn)和分配變化的原因，而是探究在某些初始資料給定的情況下，各種經(jīng)濟(jì)‘量’達(dá)到均衡的條件，……我們不再把經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)視為一架生產(chǎn)總產(chǎn)量的機(jī)器，不再探究哪些因素決定這種產(chǎn)量的多少以及按何種比例分配這種產(chǎn)量，而是把經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)視為人與經(jīng)濟(jì)貨物之問的一系列相互依賴而在概念上又獨(dú)立的關(guān)系……”顯然，在羅賓斯那里，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的前提是“某些初始資料給定的情況”，所以，資本主義生產(chǎn)關(guān)系這一制度性因素被徹底隱藏起來了；與之相適應(yīng)，經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究內(nèi)容只是“人與經(jīng)濟(jì)貨物之間”的關(guān)系。

當(dāng)然，我們并不否認(rèn)對生產(chǎn)一般研究的理論意義，然而，抽象掉生產(chǎn)過程中的人與人之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，只研究生產(chǎn)一般的生產(chǎn)理論，就必然使經(jīng)濟(jì)學(xué)“使用價值”成為研究的核心范疇，從而導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)研究存在諸多局限性。這些局限性突出表現(xiàn)在：(1)它是建立在薩伊的生產(chǎn)三要素論的基礎(chǔ)上的，把資本等同于生產(chǎn)工具，把資本主義生產(chǎn)歸結(jié)為生產(chǎn)一般，掩蓋了資本主義生產(chǎn)過程中價值形成過程的同時就是價值增值過程；(2)它混同了產(chǎn)品和商品、使用價值生產(chǎn)和價值生產(chǎn)的區(qū)別，抹殺了生產(chǎn)商品的勞動二重性是商品使用價值和價值二因素的根源；(3)它沒有從生產(chǎn)資料所有制形式去考察資本主義社會中的分配問題，卻被用來為替資本主義分配做辯護(hù)的邊際生產(chǎn)力分配論做佐證；(4)目前西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的生產(chǎn)函數(shù)的數(shù)學(xué)抽象方法只能說明漸變的有連續(xù)性的生產(chǎn)過程，不能反映生產(chǎn)過程中的突變現(xiàn)象。也就是說，它既不能很好地反映科技革命時期生產(chǎn)力飛躍發(fā)展的生產(chǎn)過程，也不能正確地描述生產(chǎn)力突破了不合理的生產(chǎn)關(guān)系桎梏時生產(chǎn)過程的躍變。因此，有必要以馬克思的經(jīng)濟(jì)理論為指導(dǎo)，批判地汲取西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的生產(chǎn)函數(shù)中有參考意義的東西，建立基于勞動價值論的、不同層次的生產(chǎn)函數(shù)(吳易風(fēng)、王健，1994)。

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)只研究使用價值，不研究價值，更不理解價值本質(zhì)，所以，長期以來，以新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)為基礎(chǔ)的廠商理論始終回避對企業(yè)內(nèi)部人與人之間關(guān)系的分析。在他們那里，企業(yè)始終是一個“黑箱”。以科斯為代表的新制度主義者，看到了新古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)抽象掉人與人之間關(guān)系分析廠商行為的局限性，所以，他們試圖運(yùn)用“契約”的分析方法，以交易費(fèi)用為分析工具，把人與人之間的關(guān)系引入廠商理論，提出了分析廠商內(nèi)部人與之間關(guān)系的基本框架，從而建立西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的所謂的企業(yè)理論。

然而新制度學(xué)派企業(yè)理論仍然是建立在抽象掉社會生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)上的，因此，他們研究人與人之間經(jīng)濟(jì)關(guān)系時拋開了生產(chǎn)領(lǐng)域，而是局限在交換領(lǐng)域；他們所說的制度，不是生產(chǎn)關(guān)系，而是上層建筑層面的一些具體規(guī)則。本來，科斯在他的《企業(yè)的性質(zhì)》一文中，試圖通過視企業(yè)為等級制度，把企業(yè)內(nèi)部雇主與雇員之間的命令與服從的關(guān)系與市場交易的自愿平等關(guān)系區(qū)別開來。循著這一思路，人們可以進(jìn)一步研究企業(yè)內(nèi)部契約關(guān)系不平等的深層原因問題。但在1988年的論文中，他又否定了這種認(rèn)識，他甚至認(rèn)為這個觀點是那篇論文的主要缺陷之一，因為它誤導(dǎo)了人們的注意力，使經(jīng)濟(jì)學(xué)家

忽視企業(yè)的主要活動――企業(yè)經(jīng)營。科斯這一觀點表明，他批評把企業(yè)看作不平等關(guān)系所結(jié)成的契約的思想，進(jìn)一步強(qiáng)化了企業(yè)的經(jīng)濟(jì)性質(zhì)就在于節(jié)約交易費(fèi)用的主張，從而把新制度主義者通過對人與人的經(jīng)濟(jì)關(guān)系的研究，來揭示企業(yè)經(jīng)濟(jì)性質(zhì)的道路徹底堵死了。因而，他們的企業(yè)理論的局限性是顯而易見的(劉鳳義，2004)。

與西方經(jīng)濟(jì)學(xué)不同，經(jīng)濟(jì)學(xué)的生產(chǎn)理論側(cè)重研究生產(chǎn)的社會形式。與人類社會的物質(zhì)生產(chǎn)的雙重關(guān)系相適應(yīng)，生產(chǎn)中的資源配置也表現(xiàn)為兩個方面：一方面是抽象的生產(chǎn)一般的資源配置，另一方面是具體生產(chǎn)方式下的資源配置。屬于生產(chǎn)一般的資源配置體現(xiàn)在一般的勞動過程中，它是一切社會形式的生產(chǎn)所共有的。它表明，不論生產(chǎn)的社會形式如何，都要在不同用途間對生產(chǎn)資源進(jìn)行合理配置，這是人類社會進(jìn)行生產(chǎn)永恒的主題。然而僅僅研究生產(chǎn)一般，無法真正理解具體社會生產(chǎn)方式下的資源配置問題。所以，經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，研究物質(zhì)生產(chǎn)只能是某一特定社會發(fā)展階段的生產(chǎn)，抽象的生產(chǎn)一般，在現(xiàn)實中是不存在的。

正因為經(jīng)濟(jì)學(xué)研究生產(chǎn)理論時強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)的具體社會形式，所以，“價值”范疇而不是“使用價值”范疇才成為其生產(chǎn)理論研究的核心。馬克思批判古典經(jīng)濟(jì)學(xué)時指出：古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的根本缺點之一，就是它始終不能從商品的分析，而特別是商品價值的分析中，發(fā)現(xiàn)那種正是使用價值成為交換價值的價值形式。恰恰是古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的最優(yōu)秀人物，像亞當(dāng)?斯密和李嘉圖，把價值形式看成一種完全無關(guān)緊要的東西或在商品本性之外存在的東西。這不僅僅因為價值量的分析把他們的注意力完全吸引住了。還有更深刻的原因。勞動產(chǎn)品的價值形式是資產(chǎn)階級生產(chǎn)方式的最抽象的、但也是最一般的形式，這就使資產(chǎn)階級生產(chǎn)方式成為一種特殊的社會生產(chǎn)類型，因而同時具有歷史的特征。因此，如果把資產(chǎn)階級生產(chǎn)方式誤認(rèn)為是社會生產(chǎn)的永恒的自然形式，那就必然會忽略價值形式的特殊性，從而忽略商品形式及其進(jìn)一步發(fā)展――貨幣形式、資本形式等特殊形式。由此可見，馬克思在科學(xué)方法論基礎(chǔ)上，確立了勞動價值論，而勞動價值論又為進(jìn)一步理解資本主義商品經(jīng)濟(jì)內(nèi)部的生產(chǎn)關(guān)系提供了“鑰匙”。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家對此并不理解，他們認(rèn)為馬克思的勞動價值論，無非就是確定商品交換的量的比例的理論而已。對此，斯威齊一針見血地指出：很多對馬克思勞動價值論的誤解和攻擊，在于他們看待價值問題的態(tài)度，使他們有偏重交換比例的傾向，而忽視那隱藏在表象后面的社會關(guān)系的性質(zhì)。所以，對社會必要勞動時間的批評，連篇累牘，而難得有一個字談到抽象勞動。

正是在勞動價值論基礎(chǔ)上，馬克思科學(xué)區(qū)分了勞動和勞動力范疇，進(jìn)而指出在資本生產(chǎn)關(guān)系條件下，資本家利用形式上平等的契約，占有工人勞動創(chuàng)造的剩余價值。同時，資本家用剩余價值進(jìn)行資本積累，從而再生產(chǎn)出資本主義生產(chǎn)關(guān)系。這樣，資本主義生產(chǎn)關(guān)系的本質(zhì)特征及其運(yùn)動規(guī)律，就通過價值范疇逐漸被揭示出來了。也正是運(yùn)用價值范疇，馬克思把資本主義生產(chǎn)過程中企業(yè)內(nèi)部人與人之間經(jīng)濟(jì)的關(guān)系科學(xué)揭示出來了。國內(nèi)一些學(xué)者談到企業(yè)理論，也是言必是科斯、威廉姆森等新制度學(xué)派的觀點。筆者認(rèn)為，從方論的角度看，馬克思提出了比新制度學(xué)派更為科學(xué)的企業(yè)理論方法論。突出體現(xiàn)在：馬克思以歷史的、現(xiàn)實的人作為企業(yè)理論研究的出發(fā)點；從資本統(tǒng)治下的分工與協(xié)作關(guān)系中揭示企業(yè)的起源與演變；在對生產(chǎn)過程的考察中揭示資本主義企業(yè)中資本與雇傭勞動的關(guān)系；通過科學(xué)區(qū)分勞動和勞動力范疇，破譯“契約自由”的神話(劉風(fēng)義、沈文瑋，2004)。這些深刻的內(nèi)容，在新制度學(xué)派企業(yè)理論中都無法揭示出來。

三、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)用個人主義方法，把生產(chǎn)理論僅僅置于微觀領(lǐng)域來研究，致使其理論體系在微觀與宏觀上形成脫節(jié)；而經(jīng)濟(jì)學(xué)則運(yùn)用唯物辯證法，在宏觀和微觀的有機(jī)聯(lián)系中研究資本主義的生產(chǎn)和再生產(chǎn)問題

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家把生產(chǎn)理論僅僅視為微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要組成部分，這與他們的個體主義(或個人主義)方法論密切相關(guān)。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的個體主義方法論認(rèn)為，社會與個體之間的關(guān)系僅僅是量上的差別，社會就是個體的集合，總體等于個體的簡單相加?；谶@一方法論的生產(chǎn)理論，只需要在微觀領(lǐng)域研究就可以了，宏觀經(jīng)濟(jì)問題無非是微觀經(jīng)濟(jì)問題的在量上的簡單加總而已。所以，我們看到西方經(jīng)濟(jì)學(xué)在研究總量問題時，是通過以微觀領(lǐng)域的生產(chǎn)函數(shù)為基礎(chǔ)的加總來進(jìn)行的。他們假設(shè)，從資源配置的角度看，如果每個廠商都是理性“經(jīng)濟(jì)人”，都能夠按照利益最大化原則投資，那么全社會的資源配置就是最優(yōu)的。新古典理論以生產(chǎn)函數(shù)和效用函數(shù)為基礎(chǔ)，建立了技術(shù)關(guān)系的稀缺資源有效配置理論，其核心是表明商品和要素稀缺性的相對價格，這種相對價格也是稀缺資源有效配置的指數(shù)。該理論所要研究的是資源配置問題，即給定偏好和技術(shù)，可以求出最優(yōu)解。但新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家在討論宏觀經(jīng)濟(jì)問題時，創(chuàng)造了異質(zhì)品模型中的總量生產(chǎn)函數(shù)這一與相對價格完全不同的理論。顯然，如果是單一產(chǎn)品模型，總量生產(chǎn)函數(shù)的使用是沒有疑義的，但把總量生產(chǎn)函數(shù)套用在異質(zhì)品模型中卻背離了新古典資源配置理論的宗旨。

盡管西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家中出現(xiàn)了像薩繆爾森這樣的新古典綜合派，但至今，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論體系仍處在嚴(yán)重的矛盾中。盡管，以斯蒂格利茨代表的新凱恩斯主義者試圖把宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)建立在微觀基礎(chǔ)上，從而使西方經(jīng)濟(jì)學(xué)微觀與宏觀有機(jī)結(jié)合起來。但問題是“以新古典總量生產(chǎn)函數(shù)為基礎(chǔ)的主流宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的實物分析，與凱恩斯的貨幣經(jīng)濟(jì)分析和現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)根本不能融合”(柳欣、靳衛(wèi)萍，2005)。

與西方經(jīng)濟(jì)學(xué)不同，經(jīng)濟(jì)學(xué)的根本方法是唯物辯證法，在這一方法論指導(dǎo)下，經(jīng)濟(jì)學(xué)不僅克服了經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的形而上學(xué)思維，正確處理了微觀與宏觀的辯證關(guān)系，而且通過在商品生產(chǎn)中抽象出價值范疇，建立了微觀與宏觀有機(jī)結(jié)合的橋梁。的唯物辯證法認(rèn)為，個體是作為有機(jī)組成部分的個體，而整體又是相互聯(lián)系的個體組成的有機(jī)整體，二者是辯證統(tǒng)一關(guān)系。作為經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法，個體分析和整體分析都是必不可少的，不能把二者簡單對立起來。但二者的結(jié)合又不是簡單相加，它們之間通過人與人的經(jīng)濟(jì)關(guān)系有機(jī)聯(lián)系起來的(胡釣、劉鳳義，2003)。

在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，沒有微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)與宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的嚴(yán)格界限，這是因為微觀與宏觀是相對概念，只有二者的有機(jī)融合才能揭示經(jīng)濟(jì)規(guī)律。在馬克思的《資本論》中，無論是從三卷內(nèi)容的整體安排上看，還是從每一卷具體內(nèi)容的分析上看，處處都能體現(xiàn)出個體與整體、微觀與宏觀的有機(jī)結(jié)合。在第一卷研究資本直接生產(chǎn)過程時，馬克思以單個資本主義企業(yè)作為分析的起點，接著從第2篇到第6篇，通過對單個企業(yè)的剖析，揭示了資本主義生產(chǎn)過程本質(zhì)上是剩余價值的生產(chǎn)。然后，在第7篇研究資本主義再生產(chǎn)，則是從整體上來研究資本主義生產(chǎn)的特征，從而進(jìn)一步揭示了資本主義制度的本質(zhì)。

從《資本論》三卷整體來看，對資本主義生產(chǎn)和再生產(chǎn)的研究，也是微觀與宏觀有機(jī)結(jié)合的。馬克思通過提出價值、不變資本、可變資本、剩余價值等微觀概念，逐漸上升到平均利潤、生產(chǎn)價格等宏觀概念，把資本主義生產(chǎn)特征及其實現(xiàn)形式徹底揭示出來了。

篇(2)

作為一名金融系的學(xué)生，大一我學(xué)習(xí)了《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)》的微觀部分，也就是微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)，學(xué)習(xí)過程中有很多未解的困惑，于是我又趁著暑假在家的時間深入研究了一下。

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門推理性極強(qiáng)的科學(xué)，在學(xué)習(xí)它的時候不僅僅要牢記它的基本原理，還要掌握它的推到證明方法等，這樣才能既知其然，又知其所以然。

微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的一部分，但是卻占著重要的位置。首先微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)又稱個體經(jīng)濟(jì)學(xué)、小經(jīng)濟(jì)學(xué)，主要以單個經(jīng)濟(jì)單位作為研究對象，分析單個生產(chǎn)者如何將有限資源分配在各種商品的生產(chǎn)上以取得最大利潤；單個消費(fèi)者如何將有限收入分配在各種商品消費(fèi)上以獲得最大滿足；單個生產(chǎn)者的產(chǎn)量、成本、使用的生產(chǎn)要素數(shù)量和利潤如何確定；生產(chǎn)要素供應(yīng)者的收入如何決定；單個商品的效用、供給量、需求量和價格如何確定等。

微觀可概括為供求理論、效用理論、生產(chǎn)理論、市場理論、分配理論和福利理論。微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的出發(fā)點應(yīng)該是產(chǎn)品、勞務(wù)和生產(chǎn)要素的供求平衡，一般的規(guī)律是產(chǎn)品價格提高，則對產(chǎn)品需求量減少，而產(chǎn)品供給量增加。但供求量的變化對價格變化的反應(yīng)程度如何？這就是價格彈性問題。為什么對不同商品需求彈性不同，這就要研究消費(fèi)行為理論，一般稱為效用理論，這也是需求理論的重要組成部分。

這本書讓我深深感受到，它不是簡單的介紹西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的，也不是簡單的介紹微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的，而是致力于培養(yǎng)學(xué)生的經(jīng)濟(jì)直覺，逐漸形成經(jīng)濟(jì)性的思考方式，對人們?nèi)粘Ｉ畹拇笮∈录寄軓慕?jīng)濟(jì)學(xué)的角度來思考，或能夠看出這些事件的經(jīng)濟(jì)含義，經(jīng)濟(jì)學(xué)只有真正的運(yùn)用于生活中，才能稱得上是經(jīng)濟(jì)學(xué)。

通過對需求與供給理論的以及均衡理論的分析，我知道了為什么校門口的西瓜從每公斤3元漸漸降至每公斤1元。因為起初西瓜剛剛上市，供給量較小，需求量大于供給量，所以價格較高才能達(dá)到均衡狀態(tài)。而隨著西瓜上市季節(jié)的來臨，新的供貨商不斷涌入這個市場，使供給量增加，供給量大于原先價格下的需求量，所以價格下降，直至供求平衡。因為這個季節(jié)西瓜市場能給供貨商帶來利潤，所以可能仍有供給商加入這個市場，一旦供給量大于現(xiàn)有價格下的需求量，那么西瓜的價格將還會有所下降，直至不再有廠商加入或退出這個市場，整個市場上的供給量與需求量相等，那么西瓜的價格就不會再降了。

篇(3)

關(guān)鍵詞：古典微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)；4P；4C；4W；淵源

中圖分類號：F7文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1672-3198（2008）01-0041-01

1 營銷的4P理論

營銷理論是一門應(yīng)用學(xué)科，其理論基礎(chǔ)是經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)、心理學(xué)等。其基本的營銷觀念受經(jīng)濟(jì)學(xué)基本理論的指導(dǎo)和規(guī)定。美國營銷理論家菲利普•科特勒在其第九版《營銷管理》中認(rèn)為:“營銷是個人和集體通過創(chuàng)造，提供出售，并同別人交換產(chǎn)品和價值，以獲得其所需所欲之物的一種社會和管理過程。這一定義包含下列一些核心概念:需要、欲望和需求;產(chǎn)品(商品、服務(wù)與創(chuàng)意);價值、成本和滿意;交換和交易;關(guān)系和網(wǎng)絡(luò);市場;營銷者和預(yù)期服務(wù)?！边@里不難看出這些核心概念也是新古典微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本概念。

從時間上看，在1890年左右，美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家馬歇爾以單個消費(fèi)者、單個廠商和單個行業(yè)作為分析對象，構(gòu)建新古典微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)，供求理論是其理論的基石?！皽?zhǔn)確地說，4P存續(xù)于1875年至第一次世界大戰(zhàn)前”，這一時間上的巧合性，不是偶然的，正是經(jīng)濟(jì)學(xué)理論對營銷觀的影響和啟迪的結(jié)果。而從經(jīng)濟(jì)形態(tài)來看，縱觀世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展史，從19世紀(jì)后期到1929年全球經(jīng)濟(jì)過剩危機(jī)這一時期內(nèi)，世界經(jīng)濟(jì)的主流是短缺經(jīng)濟(jì)。4P代表了銷售者即生產(chǎn)者的觀點，即賣方用于影響買方的有用的營銷工具。4P理論的出發(fā)點是以生產(chǎn)者為中心，4P理論的時代背景是賣方市場，是短缺經(jīng)濟(jì)時代下的產(chǎn)物。4P理論的目的是以企業(yè)或生產(chǎn)者的利潤為目標(biāo)。

2 營銷的4C理論

隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，市場營銷環(huán)境發(fā)生了很大變化，消費(fèi)個性化、人文化、多樣化特征日益突出，傳統(tǒng)的4P理論已不適應(yīng)新的情況。 以美國西北大學(xué)教授舒爾茨和勞特明教授為代表的營銷專家認(rèn)為:企業(yè)從事營銷必須以消費(fèi)者為中心，為此他們提出了營銷組合的4C理論，即消費(fèi)者(Consumer)，成本( Cost)，溝通(Communication)和便利性(Con-venience)。4C理論的提出對傳統(tǒng)4P理論沖擊很大，傳統(tǒng)4P理論是一種企業(yè)導(dǎo)向而不是真正的顧客導(dǎo)向，以4P為核心的傳統(tǒng)營銷是一種由內(nèi)向外的經(jīng)營思維，本身帶有銷售觀念和以生產(chǎn)為中心的痕跡，而4C理論的經(jīng)營理念則剛好相反，它是一種由外向內(nèi)的經(jīng)營思維，是市場觀念的具體體現(xiàn)。

4P到4C是營銷觀念的變革。傳統(tǒng)營銷理論強(qiáng)調(diào)產(chǎn)品(product)、價格(price)，渠道(place)、促銷(promotion)四要素。這種4P理論認(rèn)為，企業(yè)只要圍繞4P制定靈活的營銷組合，產(chǎn)品銷售就有了保證。

3 營銷的4W理論

從上述分析可以看出，微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)是企業(yè)經(jīng)營管理的基礎(chǔ)，既是后者的理論基礎(chǔ)，又是后者的方法論基礎(chǔ)，營銷理論無論是4P和4C理論都是建立在新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)之上的，雖然在4Ps和4C之后，人們提出諸多營銷新理論，來刻畫知識經(jīng)濟(jì)時代的營銷理論創(chuàng)新，如社會營銷、關(guān)系營銷、生態(tài)營銷、網(wǎng)絡(luò)營銷、整合營銷等，但筆者認(rèn)為這些觀點確實有創(chuàng)新，但它只反映了知識經(jīng)濟(jì)時代營銷理論創(chuàng)新的某一特征，具有啟發(fā)性但也具有片面性，因為它們均是對實際營銷現(xiàn)象的經(jīng)驗總結(jié)，缺乏相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的支撐。近年來，隨著人類社會邁入知識經(jīng)濟(jì)時代，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論也不斷發(fā)展，一些學(xué)者通過分析新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的純生產(chǎn)者與純消費(fèi)者的兩分法的局限性，提出了生產(chǎn)――消費(fèi)者全新的分析單元，提出了4W理論，有的學(xué)者甚至認(rèn)為4P是第一代營銷理論，4C是第二代營銷理論，而4W是第三代營銷理論，4W是4P和4C理論內(nèi)在邏輯發(fā)展的結(jié)果。

筆者認(rèn)為，如果從營銷學(xué)的主要理論基礎(chǔ)經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論發(fā)展來看，或者從4P和4C的基本理論方法與實務(wù)來分析的話，4P和4C理論在本質(zhì)上是屬于同一邏輯結(jié)構(gòu)中的同一論，即4P和4C的理論基礎(chǔ)都是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)。4P和4C理論兩者最大的共同點，都是以一個獨(dú)立的觀察者來觀察市場營銷，4P以生產(chǎn)者的角度來演繹出一套營銷理論，4C以消費(fèi)者為出發(fā)點來發(fā)展出一套營銷理論。這也是4Ps的營銷近視癥和4C理論的營銷遠(yuǎn)視癥局限性存在的原因，這一原因的存在可以追溯到經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的致命缺限是4P和4C理論局限性存在的根本原因，也是4P和4C存在的理論基礎(chǔ)。

眾所周知，目前流行的微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)著作或教科書的流行寫法，是以馬歇爾對需求和供求的狹義解釋為基礎(chǔ)。新古典學(xué)派創(chuàng)始人馬歇爾在1890出版的《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》中，利用供求、邊際分析和局部均衡方法對古典經(jīng)濟(jì)學(xué)加以形式化，形成新古典微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)框架。該框架有三個基本的假設(shè):第一是純消費(fèi)者與純生產(chǎn)者之兩分;第二是馬歇爾對需求和供給這兩個概念的狹義解釋以及他對這兩個概念在經(jīng)濟(jì)分析中的核心地位的強(qiáng)調(diào);第三他用規(guī)模經(jīng)濟(jì)概念替換了專業(yè)化經(jīng)濟(jì)概念。純消費(fèi)者與純生產(chǎn)者兩分法是新古典微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的奠基石，它使得“邊際學(xué)派”得以興旺，為新古典微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)在理論與方法上構(gòu)建了較為厚實的基礎(chǔ)。兩分法是分解方法在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的體現(xiàn)與應(yīng)用，被當(dāng)作微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)分析柜架的標(biāo)準(zhǔn)構(gòu)件，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)及其現(xiàn)代形式成就卓著，但由于其純消費(fèi)者與純生產(chǎn)者之兩分這一致命缺陷，從而導(dǎo)致4P和4C理論存在相應(yīng)的理論局限性。如果我們采用一種接近現(xiàn)實的框架，用消費(fèi)――生產(chǎn)者代替純消費(fèi)者和純生產(chǎn)者，其中每個人既是消費(fèi)者又是生產(chǎn)者，則每個人都可以選擇一種職業(yè)，這就決定了他買和賣什么。在這種框架里，在選擇不同職業(yè)的個人之間，消費(fèi)者-生產(chǎn)者的地位是對稱的，因此，不存在純消費(fèi)者地位與純生產(chǎn)者地位之間的不對稱。

從經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論發(fā)展的邏輯來思考市場營銷理論的發(fā)展，筆者認(rèn)為第一代營銷理論(包括4P和4C)應(yīng)被稱為新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的營銷理論，或稱為單贏營銷理論或優(yōu)化營銷理論，第二代營銷理論(4W)稱為新興古典微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的營銷理論，或稱為共贏營銷理論或博弈營銷理論。筆者將之概括為4W營銷。4W并不否定4P、和4C，而是在4P和4C基礎(chǔ)上的總結(jié)和擴(kuò)展，4C比4P進(jìn)步的觀點有二:一是觀察市場營銷的角度從生產(chǎn)者轉(zhuǎn)到消費(fèi)者，這意味著“獲勝的公司必將是可以方便地滿足顧客需要，同時和顧客保持有效的溝通”，與4C相比，4W是從生產(chǎn)者――消費(fèi)者、生產(chǎn)者――政府、生產(chǎn)者――供應(yīng)商、生產(chǎn)者――環(huán)境四個范疇來全而審視市場營銷，4W認(rèn)為獲勝的公司必將是可以方便經(jīng)濟(jì)地滿足生產(chǎn)者、消費(fèi)者、政府、環(huán)境、供應(yīng)商的需要，同時形成生產(chǎn)者和消費(fèi)者、政府、環(huán)境、供應(yīng)商雙贏的結(jié)果?？傊?，4W是知識經(jīng)濟(jì)時代的產(chǎn)物，知識經(jīng)濟(jì)與工業(yè)經(jīng)濟(jì)時代相比，它關(guān)注和解決的核心問題是磋商、共贏、合作、參與、學(xué)習(xí)、分散、柔性。4W是一種新的市場營銷理念，其與4P與和4C相比，它更符合建立在市場規(guī)則，公共利益認(rèn)同之上的合作這一新經(jīng)濟(jì)觀。

綜上所述，4P，4C，4W營銷組合理論它們之間的關(guān)系應(yīng)當(dāng)這樣理解:它們不是取代的關(guān)系而是完善和發(fā)展的關(guān)系，它們都有深刻的微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的淵源。由于企業(yè)層次不同，情況千差萬別，市場及企業(yè)營銷還處于發(fā)展之中，因此企業(yè)在了解、學(xué)習(xí)和掌握這些理論的同時，根據(jù)企業(yè)的實際，把三者結(jié)合起來指導(dǎo)營銷實踐，才能取得更好的效果。

參考文獻(xiàn)

［1］［美］菲利普•科特勒著．營銷管理［M］：上海：上海人民出版社，2000.

篇(4)

摘要：假定個人社會經(jīng)濟(jì)人道德人方法論

經(jīng)濟(jì)人假設(shè)作為經(jīng)濟(jì)學(xué)中的經(jīng)典假設(shè)即使僅從亞當(dāng)-斯密算起，也已經(jīng)使用了200余年。在這其中，有關(guān)經(jīng)濟(jì)人假設(shè)是否合理有效的討論、詰難、爭吵一直不絕于耳。對于經(jīng)濟(jì)學(xué)而言，我們是否需要一個完整的對人的假設(shè)，假如需要，到底那一種假設(shè)是最合理的——或者是給我們的經(jīng)濟(jì)學(xué)探究帶來最小麻煩的？這是本文力圖討論的新問題。本文將圍繞這個中心展開，并結(jié)合各種代表性的思想進(jìn)行比較分析，希望得出一個令自己滿足的結(jié)論。在文章的第一節(jié)將先對“人的假設(shè)”進(jìn)行具體的定義并對現(xiàn)有的本領(lǐng)域的論文進(jìn)行總結(jié)；第二節(jié)討論對人假設(shè)的必要性和重要程度；第三節(jié)試圖探詢一種合理的最有利于經(jīng)濟(jì)學(xué)的一般化假設(shè)；在文章的最后則說幾句和本文相關(guān)又不相關(guān)的閑話。

一、討論前的預(yù)備

所謂對人的假設(shè)，是指為了經(jīng)濟(jì)學(xué)分析、解釋、推導(dǎo)的需要對微觀的人的特征進(jìn)行抽象，并根據(jù)這種抽象分析其決策和行為。在這里要注重到的是，在絕大多數(shù)情況之下，對人的假設(shè)都是為了經(jīng)濟(jì)學(xué)探究的需要而作出的，其直接目的是為了簡化條件以便給出明確結(jié)果；而絕不是為了對人的特征或者“人性”作出描述甚至是評論性的結(jié)論。另一方面，要保證經(jīng)濟(jì)理論不是胡說八道，其對人的抽象（假如這項理論認(rèn)為需要這樣的抽象的話）也必須以現(xiàn)實為基礎(chǔ)。

依照以上的定義，由于經(jīng)濟(jì)學(xué)探究角度、探究需要的不同，對于人的抽象也是各不相同。同時，一千個人眼里有一千個哈姆雷特，經(jīng)濟(jì)學(xué)家對人性不同的看法也影響了其對人的假設(shè)，——甚至有人認(rèn)為這位令人無法捉摸的王子根本就不該在經(jīng)濟(jì)學(xué)的舞臺上出現(xiàn)。無論如何，經(jīng)濟(jì)學(xué)中眾多的對人的抽象也吸引著學(xué)者對其進(jìn)行比較分析，同時也本著經(jīng)濟(jì)學(xué)家“最優(yōu)化”的嗜好試圖找到其中的最合理的一個。

國內(nèi)外對這方面的探究成果，一般以“經(jīng)濟(jì)人”名義冠之，盡管有不少人會把“道德”、“非理性”、“效用人”等等作為和“經(jīng)濟(jì)人”并列的概念進(jìn)行探究?？偟膩碚f基本是在經(jīng)濟(jì)人這一命題下描述經(jīng)濟(jì)學(xué)中對人的假設(shè)的演化過程。

筆者可以找到的英文文獻(xiàn)有三篇，它們是《理性經(jīng)濟(jì)人》（馬丁-霍利斯，愛德華-內(nèi)爾,1975）、《有思想的經(jīng)濟(jì)人》（米茲，1991）、《近代經(jīng)濟(jì)人的靈魂》（梅爾斯，1983），他們都以“經(jīng)濟(jì)人”這以假設(shè)為中心，評述了對人的各種抽象。值得注重的還有《現(xiàn)代制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)宣言》（霍奇遜，1993），其中的第三章“在個體主義的方法論背后”從方法論的角度對主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中的人的抽象進(jìn)行了總結(jié)并提出了經(jīng)濟(jì)學(xué)探究是否應(yīng)該從人的基本假定開始的新問題。

國內(nèi)本領(lǐng)域最出色的作品是《經(jīng)濟(jì)人和社會秩序分析》（楊春學(xué)，1998），該書從17世紀(jì)霍布思的“人性自私論”開始，直到現(xiàn)代新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)以及加里-貝克爾的“效用最大化”說，系統(tǒng)總結(jié)并評述了經(jīng)濟(jì)學(xué)上對人性假設(shè)的各種思想及其演進(jìn)。另外值得一提的是該書把“經(jīng)濟(jì)人”作為一個完整的經(jīng)濟(jì)學(xué)命題而不是探究方法進(jìn)行討論，這是和本文的方向有所不同的。其它此方面的文獻(xiàn)也較多，但其成果基本不出劉氏的范圍。至于一些有關(guān)“社會主義市場經(jīng)濟(jì)是否需要經(jīng)濟(jì)人”的新問題，筆者以為已經(jīng)超出經(jīng)濟(jì)學(xué)探究方法的討論，對此類文獻(xiàn)未予理會。

最后要指出的是，幾乎所有此類文獻(xiàn)，都沒有把經(jīng)濟(jì)學(xué)的有關(guān)闡述加入進(jìn)來。唯一能夠找到的是“經(jīng)濟(jì)學(xué)和新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)有關(guān)“人”及其經(jīng)濟(jì)行為特征的分析比較”（胡均，劉風(fēng)義，2001）1，該文把經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“人”和新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)中的人進(jìn)行了比較，其對經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“人”的總結(jié)相當(dāng)精辟，本文的對其某些觀點進(jìn)行了參考。

二、起點摘要：個人，還是社會？這是個新問題

我們的探究對象，不是一些簡單的個體，而是一些在社會秩序中占有一席之地的社會個體……為了了解這種個體，我們必須把它放在其全體環(huán)境中來加以探究；而為了了解這種群體，我們有必須了解那些個體，因為正是這些個體之間相互關(guān)連的行為組成了社會群體。

索洛蒙-阿希（1952）

在討論經(jīng)濟(jì)學(xué)中人的抽象前，我們先要確定它在經(jīng)濟(jì)探究中的地位，是基礎(chǔ)性的還是附帶討論的。假如說人的行為目的和方式可以完全由外界條件——比如社會習(xí)慣、制度等決定，那么對人的抽象也就不那么重要。假如經(jīng)濟(jì)探究可以從其他方面而非個人（或者微觀經(jīng)濟(jì)主體）的行為開始的話，那么我們可以模擬帕雷托的句式說摘要：“給我一組外部條件，那么個人就可以消失?！?

在這個新問題上有兩種比較極端的觀點，一種是個人主義方法論，強(qiáng)調(diào)以拋開一切外部條件的個人主義為出發(fā)點。馮－米塞斯3用明確而有說服力的語言宣稱，對社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的分析，要從人類行為的有目的性和目標(biāo)導(dǎo)向這個前提出發(fā)。并且根據(jù)因果論的推導(dǎo)，個體有目的性乃是一切社會行為的充分起因。換而言之，這種目的（也許應(yīng)該加上偏好）在這里被預(yù)先給定，“人”的抽象已經(jīng)清楚地決定，并以此出發(fā)進(jìn)行其經(jīng)濟(jì)探究。應(yīng)該說絕大多數(shù)絕大多數(shù)經(jīng)濟(jì)理論都或多或少地因循了這種方法論。斯密的“經(jīng)濟(jì)人”命題也是明確地由微觀的自利的個人開始的。

另一種觀點則恰好相反，他們批判斯密、李嘉圖把那個時代的人不是看作歷史的結(jié)果，而是看作歷史的起點，并認(rèn)為合乎自然的的個人不是歷史中產(chǎn)生的而是由自然產(chǎn)生的觀點。同時他們也反對把人的范疇永恒化，得出一個一般性的規(guī)律性的抽象。持這種觀點的突出代表就是經(jīng)濟(jì)學(xué)?？v觀在經(jīng)濟(jì)學(xué)方面的論述，盡管其一再申明不否定個人在社會經(jīng)濟(jì)活動中的能動性，認(rèn)為個體具有潛在地改變其關(guān)系規(guī)則地能動功能，批判那種“認(rèn)為人是環(huán)境和教育地產(chǎn)物”地機(jī)械唯物主義觀點；但是根據(jù)其對人的定義——“社會關(guān)系的總和”，即“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”，4我們可以認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)的出發(fā)點是社會而非個人。進(jìn)一步的證據(jù)在于其以物化的生產(chǎn)資料為標(biāo)準(zhǔn)的階級劃分，各個階級的利益和目標(biāo)是既定的，個人的目的和行為服從其所屬階級。用比較簡單的推導(dǎo)來說即是社會存在的生產(chǎn)資料所有制決定了階級意識，階級意識決定了個人行為。因此其經(jīng)濟(jì)學(xué)的起點是社會而非個人，對個人的假設(shè)也相形見拙了。如我們前邊說到的那樣，王子由主角變成了配角，甚至有下崗的危險。

當(dāng)然，越來越多的人的觀點則介乎于兩者之間而有所側(cè)重，比如新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)亦是以人為起點，但其在假定人的目的和偏好時卻又肯定社會制度會予之影響。可以算是兼顧了。但是從根本上來說人脫離不了個體本位的藩籬。

我們這里無意討論哲學(xué)新問題，但社會和個人的相互依存相互矛盾由的確蘊(yùn)涵了太多的哲學(xué)思索。在這里不預(yù)備仔細(xì)討論它們的關(guān)系（我想已經(jīng)有足夠多的大腦給出了足夠多的答案），我們并不討論雞生蛋還是蛋生雞卻一樣能煎出美味的荷包蛋，因為我們以煎雞蛋為目的從而以雞蛋為起點。同樣的道理，經(jīng)濟(jì)探究的目的決定了其起點。不同的起點也決定了不同理論的局限性。假如我們把經(jīng)濟(jì)學(xué)對象定義為穆勒的四分法即“生產(chǎn)、交換、分配、消費(fèi)”的話，在絕大多數(shù)情況下，微觀主體是我們需要直接面對的，那么一個準(zhǔn)確合理的人的假設(shè)就是非常重要的而且對探究的方向的功能也是決定性的，那么在過多的拘泥和誰決定誰也是不明智的。

這樣得出結(jié)論也許有逃避新問題之嫌，那么我們再提出一種區(qū)分的方法——把變量較多，較難熟悉的作為假設(shè)前提進(jìn)行抽象，并以此為基礎(chǔ)進(jìn)行討論。相對社會而言，個人的偏好和目的更難于把握也更難于追根溯源，一個人為什么一定要實現(xiàn)利潤最大化（或者另一個偏偏不喜歡）？這樣的原因?qū)嵲谑遣缓冒盐铡Ｎ覀兗俣ǖ耐遣荒芡ㄟ^邏輯推理而只能經(jīng)驗抽象的，那么社會就相對簡單得多了。誠如加里-貝克爾所言摘要：“口味這個東西是不能討論的?！庇谑菓?yīng)該以誰為起點也就顯而易見的。

最后指出的，我們不否認(rèn)某些領(lǐng)域從社會出發(fā)會更恰當(dāng)，一種騎墻的表述方式是“約束條件下最大化”，這樣探究者到底愛從條件還是主體來探究就自便了。這實在是個不受指責(zé)的好辦法。

三、人的假定摘要：是一個兩個，還是很多很多？

人類的經(jīng)濟(jì)模式當(dāng)然不是唯一的模式。社會學(xué)向我們提供了了解人、了解人的社會關(guān)系的另一種方法；心理學(xué)也是這樣。但是，從科學(xué)觀點來看，真正的新問題是在這些工具中，即在‘經(jīng)濟(jì)學(xué)模式’、‘社會學(xué)模式’、‘政治學(xué)模式’或‘心理學(xué)模式’等工具中間，找出最有效和‘競爭能力最強(qiáng)’的工具，以便盡可能準(zhǔn)確地抓住人類社會的復(fù)雜本質(zhì)，……

亨利%26#8226;勒帕日（1977）

假如我們的經(jīng)濟(jì)學(xué)確實需要一個“人”的假設(shè)的話，那么我們應(yīng)該以什么樣的標(biāo)準(zhǔn)來衡量我們的假定，什么樣的抽象才是最合理的?同樣是亨利%26#8226;勒帕日（1977）給了我們一個標(biāo)準(zhǔn)摘要：“一種科學(xué)工具的價值是不能以其假設(shè)的現(xiàn)實程度來衡量的，重要的是這些假設(shè)是否簡單明了，是否有效，以及二者之間的關(guān)系如何。……最好的假設(shè)不一定是最接近復(fù)雜現(xiàn)實的假設(shè)，而是那種盡可能簡單明了，并且有盡可能大的解釋和預(yù)見能力的假設(shè)。”這是一種純粹的效率原則。但是，經(jīng)濟(jì)學(xué)的確不應(yīng)該含蓋太多的價值判定。作為一門科學(xué)，主觀上的價值判定會極大的影響其解釋和預(yù)見能力，經(jīng)濟(jì)世界如同物理世界一樣并不會因為我們認(rèn)為它是什么就會如我們所愿。事實上，即使我們能在一時之間欺騙自己欺騙世界，但結(jié)果不是關(guān)起來的門窗終于漏了風(fēng)就是屋里的東西最終發(fā)了臭?？傊?，筆者堅持經(jīng)濟(jì)學(xué)純粹的科學(xué)性，因此這樣的經(jīng)濟(jì)學(xué)也只需要一種假設(shè)摘要：最簡單最有效的那種。

帶著這樣一個標(biāo)準(zhǔn)，讓我們對經(jīng)濟(jì)思想史上一些流行或者曾經(jīng)流行的假定進(jìn)行簡要的分析。

首先當(dāng)然是最為經(jīng)典的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)。其核心內(nèi)容即自利的理性人。這包含著兩層意思摘要：其一，人是理性的，在決策行為時總是作出自己認(rèn)為更好的選擇，這樣的大白話到了新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)，就轉(zhuǎn)化為“穩(wěn)定的偏好”，并進(jìn)一步有完備性、傳遞性、反身性三大性質(zhì)作為嚴(yán)格的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)；其二，人是自利的，在進(jìn)行經(jīng)濟(jì)行為(最重要的，在進(jìn)行交易時)，人是以利己為目標(biāo)的。以這樣的定義，因該說亞當(dāng)－斯密以來以致新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)直至今日，絕大多數(shù)經(jīng)濟(jì)理論都是在這個假定下展開的。所不同的只是對于其利己目標(biāo)的不斷變化調(diào)整，即經(jīng)濟(jì)利益最大化到效用最大化的過程。而“經(jīng)濟(jì)人”的兩大要素從一開始就飽受詬病，尤其集中在后者上。聞名的“亞當(dāng)－斯密新問題”即是其一，人們很不能容忍經(jīng)濟(jì)理論中自私利己的經(jīng)濟(jì)動物就是《道德情操論》中具備著高尚道德的“人”。對于這樣的責(zé)難我們大可以看看亞當(dāng)-斯密有關(guān)交易起源的描述摘要：“……人類幾乎隨時隨地都需要同胞的協(xié)助，要想僅僅依靠他人的恩惠，那是一定不行的。他假如能夠刺激他們的利己心，使有利于他，并告訴他們，給他做事，是對他們自己有利的，他要達(dá)到目的就輕易得多了。不論是誰，假如他要和旁人作買賣，他首先就要這樣提議。請給我以我所要的東西吧，同時，你也可以獲得你所要的東西。這句話是交易的通義。”5利己之心假如是交易——經(jīng)濟(jì)學(xué)的現(xiàn)實之母——的基礎(chǔ)，那么假如要拋棄它，就只好拋棄經(jīng)濟(jì)學(xué)。另一方面讓我們提到標(biāo)準(zhǔn)對“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)進(jìn)行衡量，對交易來源的解釋證實了其有效性；假設(shè)的有效性又是和其簡潔性相關(guān)的。接近現(xiàn)實當(dāng)然是求之不得的事情，但是，過分追求假設(shè)的現(xiàn)實性，只會增加其復(fù)雜性，甚至把一些雞毛蒜皮的小事情都列入假設(shè)條件，反而影響了假設(shè)的有效性。有關(guān)這一點，弗里德曼（1953）舉的一個例子很有解釋力。他說，一個理論或其“假設(shè)”不可能是完全“現(xiàn)實主義的”。有關(guān)麥子市場的一個“完全現(xiàn)實主義”的理論，不僅需要包括直接決定麥子的供給和需求的那些情況，而且還需要包括用于交換的現(xiàn)金或信用工具的種類。此外還有摘要：交易者的頭發(fā)和眼睛的顏色，他的祖先及受教育的程度，他的家庭人數(shù)，他家庭成員的特征、祖先、受教育程度等個人特征；種植麥子的土壤種類，土壤的物理及化學(xué)屬性；在生長期內(nèi)的主要天氣情況；種植小麥的農(nóng)民及最終食用小麥的消費(fèi)者個人特征，等等，等等，無窮無盡。為達(dá)到這樣一種真實而作的過分努力，都只會使該理論失去真實有用的功能。從這一點上來說“經(jīng)濟(jì)人”假定用最精練的的方式得到了最大的解釋能力，難能可貴。

至于“經(jīng)濟(jì)人”假定的種種弊端，即使不看國外，國內(nèi)以捍衛(wèi)經(jīng)濟(jì)學(xué)為口號的論著也有不少極為出色者，其中對“經(jīng)濟(jì)人”的批評橫貫古今、旁征博引，出色之極，在這里就不多說了。6

“社會人“模式是另一種應(yīng)用于經(jīng)濟(jì)學(xué)中的假設(shè)。它由舊制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家提出、想以之來取代“經(jīng)濟(jì)人”模式。它的基本內(nèi)容是摘要：作為一種社會存在，除了物質(zhì)經(jīng)濟(jì)利益之外，人還追求平安、自尊、情感、社會地位等等的需要；人所作出的選擇，必須建立在他個人的社會經(jīng)驗、不斷的學(xué)習(xí)過程以及構(gòu)成其日常生活組成部分的個人之間相互功能的基礎(chǔ)之上，因此，人的行為是直接依靠于他生活在其中的社會－文化環(huán)境的；因此要從每個人的現(xiàn)實存在和他和環(huán)境的關(guān)系去理解人，去解釋人的經(jīng)濟(jì)行為。

歷史證實，“社會人”這種替代模式對理論經(jīng)濟(jì)學(xué)家是沒有多大說服力的。在某種意義上，每一門社會科學(xué)都是在各自不同的具體層次上對人進(jìn)行探究。作為一門學(xué)科，理論經(jīng)濟(jì)學(xué)對人的探究，需要其他學(xué)科的支持；但這不意味著經(jīng)濟(jì)學(xué)家必須全面地探究和考慮到影響人的所有因素。以“社會人”作為經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本行為假說，無異于否定經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門獨(dú)立科學(xué)存在的價值。同時從簡潔性的標(biāo)準(zhǔn)考慮“社會人”的模式也是復(fù)雜而無法把握的。

“管理人”是赫伯特%26#8226;西蒙在其“有限理性”假說的基礎(chǔ)上提出的。認(rèn)為在現(xiàn)實世界中，人受到自身在熟悉和計算能力方面固有的限制，以及信息不完全、時間有限的制約，只能在力所能及的范圍內(nèi)進(jìn)行選擇。因此，不論主觀愿望怎樣，人們都只是追求可以實現(xiàn)的“滿足的狀態(tài)”而不是“最大化”。

“管理人”分析模式把人的決策行為視為一種動態(tài)的選擇、探索、適應(yīng)過程，即摘要：根據(jù)既定的滿足目標(biāo)，對已知的少量替代方案進(jìn)行選擇，不久因環(huán)境變化而不能得到滿足再探索新的替代方案，同時也對滿足程度進(jìn)行調(diào)整。著的確是一種比較接近現(xiàn)實行為的分析模式。但就其自身的邏輯而言，“滿足”標(biāo)準(zhǔn)是一個非常含糊的解說，也很難獲得數(shù)學(xué)上的支持。同時什么時候探索新的方案、什么標(biāo)注下調(diào)低滿足程度也是非常模糊的。最后，生產(chǎn)者假如都是根據(jù)“滿足”目標(biāo)展開活動，很難解釋資源會產(chǎn)生稀缺狀況。7

最后是不屬于經(jīng)濟(jì)學(xué)假定范圍的“道德人”，它僅僅是其它學(xué)科學(xué)派用以進(jìn)攻“經(jīng)濟(jì)人”的武器而已。道德人對于經(jīng)濟(jì)新問題的解釋能力非常小，一個例證是在制度方面的，制度提供了人們追求私利時的行為規(guī)則，由此形成了社會秩序，相反，假如不把人假設(shè)為“經(jīng)濟(jì)人”，而是假設(shè)為不謀私利的“道德人”或“圣徒”，那么制度及其約束就顯得無關(guān)緊要了。遺憾的是，人不是圣徒。

從以上的分析可以看出筆者的結(jié)論摘要：假如我們真需要一個經(jīng)濟(jì)學(xué)上的“人”的話，理性的自私的“經(jīng)濟(jì)人”仍然是首選的。

四、冷酷的科學(xué)之外

有兩件事務(wù)我愈是思索愈覺神奇，心中也愈布滿敬畏，那就是我頭頂上的星空和我內(nèi)心的道德準(zhǔn)則。它們向我印證摘要：上帝在我頭頂，亦在我心中。

康德

或許是經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國主義侵犯的領(lǐng)土日益廣闊，人們對經(jīng)濟(jì)學(xué)的苛求也日益嚴(yán)厲。從誕生開始就受到各種非難的“經(jīng)濟(jì)人”其所受到的絕大多數(shù)指責(zé)都不屬于其所屬的探究范疇。所幸的是他竟平安無事茁壯成長。這樣的大幸和大不幸都源于經(jīng)濟(jì)學(xué)離我們的生活實在太近了，而我們的生活中有太多的事遠(yuǎn)非“科學(xué)”兩個字所能解釋。當(dāng)我們討論經(jīng)濟(jì)人和道德人的關(guān)系時往往掉進(jìn)“我們該作‘經(jīng)濟(jì)人’還是‘道德人’”的陷阱中而不自知。

本文在前邊以十分輕視的口吻評價了“道德人”在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的地位。這源于作者堅持經(jīng)濟(jì)學(xué)是科學(xué)這一冷酷的論斷。但絕不表示任何對閃耀的人性之光的高尚道德的輕視。事實上筆者甚至反對把親情、友情以及助人為樂的美德放入所謂“效用最大化”中去解釋，經(jīng)濟(jì)學(xué)的領(lǐng)土仍然在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，過多的擴(kuò)張是對科學(xué)的不敬也是對經(jīng)濟(jì)學(xué)的變相毀滅。而道德、感情，即使不能禁止經(jīng)濟(jì)學(xué)涉足，至少我們也可以說其在這一領(lǐng)域的解釋能力是十分弱小的。

科學(xué)是冷酷的，科學(xué)中的“人”是冷酷的，因為假如我們不“以最大的惡意去揣測”現(xiàn)實中的人，我們得出的結(jié)論就往往會過于樂觀。但現(xiàn)實中的人絕不會有著最大的惡意。在經(jīng)濟(jì)學(xué)之外，我虔誠而又敬畏地遵循著心中的道德，假如沒有它，我的人生將會了無生趣。在沒有成本和收益曲線的感情世界里，我隨時愿意為自己的親人、愛人、友人犧牲一切。

注釋摘要：

1．本文引自《和制度分析》P138至P151。

2．盡管帕雷托本人的原話則恰好相反摘要：“給我一組偏好則個人可以消失”。這個偏好就是對人的高度抽象了。

3．由于資料的缺乏，這段話是引自（霍奇遜，1993）P65。

4．引自《馬克思恩格斯選集》第一卷，P56，人民出版社1995年版。

5．亞當(dāng)%26#8226;斯密摘要：《國民財富的性質(zhì)和原因的探究》上卷，P13至P14。

6．比如劉瑞（1997），“社會主義經(jīng)濟(jì)分析中沒有“經(jīng)濟(jì)人”的位置”就相當(dāng)出色，從中可看出在經(jīng)濟(jì)思想史領(lǐng)域，我國學(xué)者對西方經(jīng)濟(jì)學(xué)說的評論已經(jīng)能相當(dāng)客觀且邏輯十分嚴(yán)密。這和在某些領(lǐng)域的顧左右而言他和前言不搭后語形成一個有趣的整體。

7．有關(guān)各種各樣人的分類還由多種標(biāo)準(zhǔn)，可參見楊春學(xué)（1998），不過有趣的是無論是那種觀點都逃不脫對自利的討論。

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米爾頓-弗里德曼，“弗里德曼文萃”，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社，1991

馬克-布勞格，“經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論”，商務(wù)印書館，1992

哈耶克，“個人主義和經(jīng)濟(jì)秩序”，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社，1991

馬克-布勞格等，“經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的新趨向”，經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，2000

陶永誼，“曠日持久的論戰(zhàn)——經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論之爭”陜西人民教育出版社，1992

加里-貝克爾，“人類行為的經(jīng)濟(jì)分析”，上海三聯(lián)書店，1993

西蒙，“管理行為——管理組織決策過程的探究”，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社，1988

亞當(dāng)-斯密，“國民財富的性質(zhì)和原因的探究”，商務(wù)出版社，1997

劉瑞，“社會主義經(jīng)濟(jì)分析中沒有“經(jīng)濟(jì)人”的位置”，中國人民大學(xué)學(xué)報，1997-1內(nèi)容提要摘要：本文從經(jīng)濟(jì)學(xué)是否需要個人假定的分析單元出發(fā)，確定了經(jīng)濟(jì)假定有效性和簡潔性的原則。比較分析了經(jīng)濟(jì)理論中幾種主要的對人的抽象假定，并得出了偏向于“經(jīng)濟(jì)人”經(jīng)典假定的結(jié)論。

摘要：假定個人社會經(jīng)濟(jì)人道德人方法論

經(jīng)濟(jì)人假設(shè)作為經(jīng)濟(jì)學(xué)中的經(jīng)典假設(shè)即使僅從亞當(dāng)-斯密算起，也已經(jīng)使用了200余年。在這其中，有關(guān)經(jīng)濟(jì)人假設(shè)是否合理有效的討論、詰難、爭吵一直不絕于耳。對于經(jīng)濟(jì)學(xué)而言，我們是否需要一個完整的對人的假設(shè)，假如需要，到底那一種假設(shè)是最合理的——或者是給我們的經(jīng)濟(jì)學(xué)探究帶來最小麻煩的？這是本文力圖討論的新問題。本文將圍繞這個中心展開，并結(jié)合各種代表性的思想進(jìn)行比較分析，希望得出一個令自己滿足的結(jié)論。在文章的第一節(jié)將先對“人的假設(shè)”進(jìn)行具體的定義并對現(xiàn)有的本領(lǐng)域的論文進(jìn)行總結(jié)；第二節(jié)討論對人假設(shè)的必要性和重要程度；第三節(jié)試圖探詢一種合理的最有利于經(jīng)濟(jì)學(xué)的一般化假設(shè)；在文章的最后則說幾句和本文相關(guān)又不相關(guān)的閑話。

一、討論前的預(yù)備

所謂對人的假設(shè)，是指為了經(jīng)濟(jì)學(xué)分析、解釋、推導(dǎo)的需要對微觀的人的特征進(jìn)行抽象，并根據(jù)這種抽象分析其決策和行為。在這里要注重到的是，在絕大多數(shù)情況之下，對人的假設(shè)都是為了經(jīng)濟(jì)學(xué)探究的需要而作出的，其直接目的是為了簡化條件以便給出明確結(jié)果；而絕不是為了對人的特征或者“人性”作出描述甚至是評論性的結(jié)論。另一方面，要保證經(jīng)濟(jì)理論不是胡說八道，其對人的抽象（假如這項理論認(rèn)為需要這樣的抽象的話）也必須以現(xiàn)實為基礎(chǔ)。

依照以上的定義，由于經(jīng)濟(jì)學(xué)探究角度、探究需要的不同，對于人的抽象也是各不相同。同時，一千個人眼里有一千個哈姆雷特，經(jīng)濟(jì)學(xué)家對人性不同的看法也影響了其對人的假設(shè)，——甚至有人認(rèn)為這位令人無法捉摸的王子根本就不該在經(jīng)濟(jì)學(xué)的舞臺上出現(xiàn)。無論如何，經(jīng)濟(jì)學(xué)中眾多的對人的抽象也吸引著學(xué)者對其進(jìn)行比較分析，同時也本著經(jīng)濟(jì)學(xué)家“最優(yōu)化”的嗜好試圖找到其中的最合理的一個。

國內(nèi)外對這方面的探究成果，一般以“經(jīng)濟(jì)人”名義冠之，盡管有不少人會把“道德”、“非理性”、“效用人”等等作為和“經(jīng)濟(jì)人”并列的概念進(jìn)行探究?？偟膩碚f基本是在經(jīng)濟(jì)人這一命題下描述經(jīng)濟(jì)學(xué)中對人的假設(shè)的演化過程。

筆者可以找到的英文文獻(xiàn)有三篇，它們是《理性經(jīng)濟(jì)人》（馬丁-霍利斯，愛德華-內(nèi)爾,1975）、《有思想的經(jīng)濟(jì)人》（米茲，1991）、《近代經(jīng)濟(jì)人的靈魂》（梅爾斯，1983），他們都以“經(jīng)濟(jì)人”這以假設(shè)為中心，評述了對人的各種抽象。值得注重的還有《現(xiàn)代制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)宣言》（霍奇遜，1993），其中的第三章“在個體主義的方法論背后”從方法論的角度對主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中的人的抽象進(jìn)行了總結(jié)并提出了經(jīng)濟(jì)學(xué)探究是否應(yīng)該從人的基本假定開始的新問題。

國內(nèi)本領(lǐng)域最出色的作品是《經(jīng)濟(jì)人和社會秩序分析》（楊春學(xué)，1998），該書從17世紀(jì)霍布思的“人性自私論”開始，直到現(xiàn)代新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)以及加里-貝克爾的“效用最大化”說，系統(tǒng)總結(jié)并評述了經(jīng)濟(jì)學(xué)上對人性假設(shè)的各種思想及其演進(jìn)。另外值得一提的是該書把“經(jīng)濟(jì)人”作為一個完整的經(jīng)濟(jì)學(xué)命題而不是探究方法進(jìn)行討論，這是和本文的方向有所不同的。其它此方面的文獻(xiàn)也較多，但其成果基本不出劉氏的范圍。至于一些有關(guān)“社會主義市場經(jīng)濟(jì)是否需要經(jīng)濟(jì)人”的新問題，筆者以為已經(jīng)超出經(jīng)濟(jì)學(xué)探究方法的討論，對此類文獻(xiàn)未予理會。

最后要指出的是，幾乎所有此類文獻(xiàn)，都沒有把經(jīng)濟(jì)學(xué)的有關(guān)闡述加入進(jìn)來。唯一能夠找到的是“經(jīng)濟(jì)學(xué)和新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)有關(guān)“人”及其經(jīng)濟(jì)行為特征的分析比較”（胡均，劉風(fēng)義，2001）1，該文把經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“人”和新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)中的人進(jìn)行了比較，其對經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“人”的總結(jié)相當(dāng)精辟，本文的對其某些觀點進(jìn)行了參考。

二、起點摘要：個人，還是社會？這是個新問題

我們的探究對象，不是一些簡單的個體，而是一些在社會秩序中占有一席之地的社會個體……為了了解這種個體，我們必須把它放在其全體環(huán)境中來加以探究；而為了了解這種群體，我們有必須了解那些個體，因為正是這些個體之間相互關(guān)連的行為組成了社會群體。

索洛蒙-阿希（1952）

在討論經(jīng)濟(jì)學(xué)中人的抽象前，我們先要確定它在經(jīng)濟(jì)探究中的地位，是基礎(chǔ)性的還是附帶討論的。假如說人的行為目的和方式可以完全由外界條件——比如社會習(xí)慣、制度等決定，那么對人的抽象也就不那么重要。假如經(jīng)濟(jì)探究可以從其他方面而非個人（或者微觀經(jīng)濟(jì)主體）的行為開始的話，那么我們可以模擬帕雷托的句式說摘要：“給我一組外部條件，那么個人就可以消失?！?

在這個新問題上有兩種比較極端的觀點，一種是個人主義方法論，強(qiáng)調(diào)以拋開一切外部條件的個人主義為出發(fā)點。馮－米塞斯3用明確而有說服力的語言宣稱，對社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的分析，要從人類行為的有目的性和目標(biāo)導(dǎo)向這個前提出發(fā)。并且根據(jù)因果論的推導(dǎo)，個體有目的性乃是一切社會行為的充分起因。換而言之，這種目的（也許應(yīng)該加上偏好）在這里被預(yù)先給定，“人”的抽象已經(jīng)清楚地決定，并以此出發(fā)進(jìn)行其經(jīng)濟(jì)探究。應(yīng)該說絕大多數(shù)絕大多數(shù)經(jīng)濟(jì)理論都或多或少地因循了這種方法論。斯密的“經(jīng)濟(jì)人”命題也是明確地由微觀的自利的個人開始的。

另一種觀點則恰好相反，他們批判斯密、李嘉圖把那個時代的人不是看作歷史的結(jié)果，而是看作歷史的起點，并認(rèn)為合乎自然的的個人不是歷史中產(chǎn)生的而是由自然產(chǎn)生的觀點。同時他們也反對把人的范疇永恒化，得出一個一般性的規(guī)律性的抽象。持這種觀點的突出代表就是經(jīng)濟(jì)學(xué)?？v觀在經(jīng)濟(jì)學(xué)方面的論述，盡管其一再申明不否定個人在社會經(jīng)濟(jì)活動中的能動性，認(rèn)為個體具有潛在地改變其關(guān)系規(guī)則地能動功能，批判那種“認(rèn)為人是環(huán)境和教育地產(chǎn)物”地機(jī)械唯物主義觀點；但是根據(jù)其對人的定義——“社會關(guān)系的總和”，即“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”，4我們可以認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)的出發(fā)點是社會而非個人。進(jìn)一步的證據(jù)在于其以物化的生產(chǎn)資料為標(biāo)準(zhǔn)的階級劃分，各個階級的利益和目標(biāo)是既定的，個人的目的和行為服從其所屬階級。用比較簡單的推導(dǎo)來說即是社會存在的生產(chǎn)資料所有制決定了階級意識，階級意識決定了個人行為。因此其經(jīng)濟(jì)學(xué)的起點是社會而非個人，對個人的假設(shè)也相形見拙了。如我們前邊說到的那樣，王子由主角變成了配角，甚至有下崗的危險。

當(dāng)然，越來越多的人的觀點則介乎于兩者之間而有所側(cè)重，比如新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)亦是以人為起點，但其在假定人的目的和偏好時卻又肯定社會制度會予之影響?？梢运闶羌骖櫫?。但是從根本上來說人脫離不了個體本位的藩籬。

篇(5)

經(jīng)濟(jì)學(xué)具有國際性,因為各個國家和地區(qū)都存在經(jīng)濟(jì)學(xué)的實踐、教學(xué)和研究。中國經(jīng)濟(jì)學(xué)概念的出現(xiàn)和發(fā)展具有必然性,然而這一概念具有多種含義,而這一點并沒有被足夠重視,以至于在對待一些事宜時容易失去較為合理的態(tài)度。

中國經(jīng)濟(jì)學(xué)可以理解為以下幾種含義:一是中國的經(jīng)濟(jì)學(xué),這是經(jīng)濟(jì)學(xué)的地域?qū)傩曰蚴俏拿鲗傩?中國經(jīng)濟(jì)學(xué)家致力于這一經(jīng)濟(jì)學(xué)的建立和發(fā)展,我們討論中國經(jīng)濟(jì)學(xué)時也往往以這一含義為出發(fā)點、對象、目標(biāo)和歸宿;第二層含義是經(jīng)濟(jì)學(xué)在中國(EconomicsinChina),這與中國的經(jīng)濟(jì)學(xué)(ChineseEconomics)不同,經(jīng)濟(jì)學(xué)在中國根本上是一種學(xué)科傳播的結(jié)果,例如我們學(xué)習(xí)研究西方經(jīng)濟(jì)學(xué),只能是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)在中國,而不可以說成中國的西方經(jīng)濟(jì)學(xué);第三層含義是研究中國的經(jīng)濟(jì)學(xué);這一中國經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究者的主體為中國的經(jīng)濟(jì)學(xué)者,但包括一些外國和國際機(jī)構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)家,說明這一中國經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對象為中國和中國經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué);第四層含義是中國人研究的經(jīng)濟(jì)學(xué),包括華人經(jīng)濟(jì)學(xué)家,就目前來看,許多華人經(jīng)濟(jì)學(xué)家成就大,與國內(nèi)聯(lián)系密切,關(guān)注中國的經(jīng)濟(jì)和經(jīng)濟(jì)學(xué),而我們在不經(jīng)意中也把他們的研究包含在中國經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中。從羅素描述詞理論的角度來說,中國經(jīng)濟(jì)學(xué)對個人來說都有不同的解釋,而較為公認(rèn)的觀點是學(xué)術(shù)理論社會選擇的結(jié)果。

中國的經(jīng)濟(jì)學(xué)思想已經(jīng)存在數(shù)千年了,但“中國經(jīng)濟(jì)學(xué)”有無形成尚待探討,因為探討對象沒有統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn),任何結(jié)論都不具備讓他人接受的條件。嚴(yán)復(fù)譯《原富》拉開經(jīng)濟(jì)學(xué)在中國的序幕,已經(jīng)百余年了。現(xiàn)實中,經(jīng)濟(jì)學(xué)在中國和研究中國的經(jīng)濟(jì)學(xué)占了絕大多數(shù),如果把這轉(zhuǎn)換為中國的經(jīng)濟(jì)學(xué)那么就是偷換概念。哲學(xué)家指出,人不僅是自然人、社會人,也是文化人。經(jīng)濟(jì)學(xué)人并不例外,中國經(jīng)濟(jì)學(xué)人的中國經(jīng)濟(jì)學(xué)意識,已然反映了其文化屬性,套用行話來說,中華文化是中國經(jīng)濟(jì)學(xué)人研究經(jīng)濟(jì)學(xué)行為的約束條件,經(jīng)濟(jì)學(xué)研究如果不注重文化屬性,就會使得用經(jīng)濟(jì)學(xué)方法分析得出的結(jié)論與現(xiàn)實不符,許多現(xiàn)象就會解釋錯誤。應(yīng)當(dāng)指出,我們也受到非中華文化的約束,經(jīng)濟(jì)學(xué)的引進(jìn)已經(jīng)上百年了,其他文化中的許多觀念、方法、思想等已經(jīng)正式的和非正式地影響我們的知識結(jié)構(gòu)(當(dāng)然中華文明在歷史上也影響了其他文明,例如重農(nóng)學(xué)派受到中國文化很大的影響),主要就是我們的學(xué)科體系、學(xué)科概念、學(xué)科劃分等學(xué)科構(gòu)成是自亞里士多德開始的,其思想通過西方文明的歷史深化并東漸到中國。筆者認(rèn)為,中國現(xiàn)在的經(jīng)濟(jì)學(xué)現(xiàn)狀是中西學(xué)術(shù)、文化相互影響的結(jié)果,并且經(jīng)濟(jì)學(xué)的未來也同樣受到如此影響,至于孰強(qiáng)孰弱的程度和范圍決定了中國經(jīng)濟(jì)學(xué)以后的發(fā)展軌跡和狀態(tài)。

平心而論,我們希望存在放之四海而皆準(zhǔn)的單一經(jīng)濟(jì)學(xué)。但現(xiàn)實文化、國情、人口分布、地理環(huán)境等不同的約束條件導(dǎo)致不同的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象和人的行為。換言之,如果存在單一經(jīng)濟(jì)學(xué),又何來學(xué)科本土化?誠然,文明不可比,但同樣誠然的,文明之間存在差異,差異表示在具體的某一方面有此長彼短。我們應(yīng)該承認(rèn)落后的經(jīng)歷,承認(rèn)先輩和我們也學(xué)習(xí)過其他文明優(yōu)秀的文化、知識和思想。中國經(jīng)濟(jì)學(xué)概念的提出是因為文化屬性歸宿的需要,是一種集體的需求。

對于如何通過學(xué)習(xí)來發(fā)展中國經(jīng)濟(jì)學(xué),可謂見仁見智。首先,我們必須承認(rèn)他們的先發(fā)優(yōu)勢,數(shù)百年的歷史領(lǐng)先不僅使得經(jīng)濟(jì)學(xué)體系,而且經(jīng)濟(jì)學(xué)說史上學(xué)派紛呈,各領(lǐng)。這是一種資源稟賦。如果我們不去學(xué)習(xí)這些理論,幻想另起爐灶,那么交易費(fèi)用奇高。對于經(jīng)濟(jì)學(xué)者來說,學(xué)習(xí)歐美經(jīng)濟(jì)學(xué)理論是追求最大效用的。因而集體的學(xué)習(xí)行為可以看作是囚徒困境,但交易費(fèi)用過高使得這也是集體理性的。中國經(jīng)濟(jì)學(xué)的建立是一個超趕過程,我們應(yīng)該發(fā)揮資源稟賦,例如我們的社會體制、文化體系、獨(dú)特歷史、現(xiàn)在的偉大的經(jīng)濟(jì)實踐等等。經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究稀缺的,而稀缺的前提是存在差異,存在的差異使得建立中國經(jīng)濟(jì)學(xué)有了可能。如何在整合的同一的趨勢中把握獨(dú)特性是包括經(jīng)濟(jì)學(xué)在內(nèi)的文明交往和發(fā)展必須思考的重大問題。經(jīng)濟(jì)學(xué)注重研究細(xì)節(jié)問題,發(fā)展中國經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)鍵同樣在此,唯有把握了我們獨(dú)特的體制、歷史、文化等資源稟賦,并作為約束條件具體分析,解釋文明體系下的行為和現(xiàn)象,才能對經(jīng)濟(jì)學(xué)做出貢獻(xiàn)。越是民族的則越是世界的,中國經(jīng)濟(jì)學(xué)只有在為整個經(jīng)濟(jì)學(xué)提供了多樣性樣本的基礎(chǔ)上,才能成為被承認(rèn)的完整的獨(dú)立的體系。另外一個重要的工作是開展對話和交流,一方面是降低學(xué)習(xí)的交易費(fèi)用,進(jìn)而加快學(xué)習(xí)進(jìn)度和加強(qiáng)學(xué)習(xí)能力,另一方面是信息交流,在學(xué)習(xí)的同時及時傳播我們的學(xué)習(xí)狀態(tài)和心得。由此可知,中國經(jīng)濟(jì)學(xué)不可能是刻意為之的,因為學(xué)科發(fā)展有路徑依賴性,我們必須遵循規(guī)律才不會走彎路。但無疑地,中國經(jīng)濟(jì)學(xué)的建立和發(fā)展是任重而道遠(yuǎn)的。

篇(6)

關(guān)鍵詞：經(jīng)濟(jì)學(xué)；西方經(jīng)濟(jì)學(xué)；比較；分析

一、研究的對象及方法

(一)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的對象及方法

馬克思在《資本論》第1卷第1版序言中說：“我要在本書中研究的是資本主義生產(chǎn)方式以及和它相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系”。它包括生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)諸方面的關(guān)系。剩余價值的生產(chǎn)就屬于生產(chǎn)問題；壟斷資本之間相互瓜分剩余價值則屬于分配問題；人們在生活過程中，工人和資本家之間相互交換、工人和工人之間相互交換等；經(jīng)濟(jì)學(xué)就是研究生產(chǎn)關(guān)系的一門學(xué)科，它可以研究生產(chǎn)力。馬克思研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法主要有辯證唯物主義與歷史唯物主義的方法，從具體到抽象再從抽象到具體的分析方法，以及邏輯分析與歷史分析相結(jié)合的研究與敘述的方法等。

(二)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對象及方法

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的各類問題是以資源的稀缺性與人類欲望無限性之間的基本矛盾為出發(fā)點的。因此，如何在有限的資源約束下，完成對資源的有效配置與充分利用過程，以最大化滿足人類無限欲望，即解決資源稀缺性與欲望無限性的基本矛盾成為經(jīng)濟(jì)學(xué)這門學(xué)科的研究對象。由于研究對象及研究任務(wù)的各不相同，每門學(xué)科都形成了自己的研究方法。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法主要分為：實證分析和規(guī)范分析，均衡分析和過程分析，靜態(tài)分析和動態(tài)分析，經(jīng)濟(jì)模型和經(jīng)濟(jì)數(shù)學(xué)分析。

二、對現(xiàn)實的指導(dǎo)意義

(一)經(jīng)濟(jì)學(xué)對社會主義國家的指導(dǎo)意義

馬克思的科學(xué)理論具有強(qiáng)大的生命力，在建國幾十年以來，隨著改革開放，經(jīng)濟(jì)學(xué)為社會主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展提供了強(qiáng)大的理論支撐。從對經(jīng)濟(jì)學(xué)淵源的探討，我們看到了馬克思、恩格斯善于思考、敢于突破理論禁區(qū)的創(chuàng)新精神和勇氣，也看到了馬克思、恩格斯對待資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)的辨證態(tài)度，以及對西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論兼收并蓄、批判繼承與發(fā)展的博懷，這些都為我們?nèi)绾握_認(rèn)識、對待理論知識指明了方向。

(二)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)對社會主義國家的指導(dǎo)意義

隨著社會主義市場經(jīng)濟(jì)的建立，人們對西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的看法有所改變。我們對西方經(jīng)濟(jì)學(xué)總體上批判是不妥的，應(yīng)該在總體上學(xué)習(xí)，有分析地運(yùn)用。許多學(xué)者，應(yīng)用西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論與方法分析中國經(jīng)濟(jì)改革中出現(xiàn)的種種問題，取得了可喜的成就。我們知道微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)要解決價格機(jī)制如何配置資源、如何協(xié)調(diào)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行；宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)要解決如何通過國家的宏觀調(diào)控來解決市場失靈問題等等；這些比較實用的問題，正是我國在發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟(jì)要十分注意的。所以，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中的某些問題確實對我們經(jīng)濟(jì)發(fā)展起到一定的作用。

三、展望兩種學(xué)科的未來發(fā)展前景

(一)增強(qiáng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的實用性，強(qiáng)化其為社會主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)服務(wù)的功能

馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)與西方經(jīng)濟(jì)學(xué)具有根本不同的階級實質(zhì)，這是毫無疑問的，但在為本階級的歷史使命服務(wù)這一基本點上是相同的。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)作為社會意識形態(tài)領(lǐng)域的重要組成部分，其研究對象同其服務(wù)的資產(chǎn)階級利益和要求是息息相關(guān)的，這一方面體現(xiàn)在它具有很強(qiáng)的辯護(hù)性，另一方面體現(xiàn)在它具有很強(qiáng)的實用性。它把經(jīng)濟(jì)資源的最優(yōu)配置作為核心課題，重視對各種具體問題的研究，力圖對各種具體經(jīng)濟(jì)問題做出理論解釋，并提出相應(yīng)的對策，以謀取最大經(jīng)濟(jì)效益。對馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究和發(fā)展，除了仍然重視其在培養(yǎng)無產(chǎn)階級世界觀、方法論方面的重要地位外，在我國無產(chǎn)階級統(tǒng)治地位完全確立，歷史任務(wù)主要是建設(shè)而不是革命的條件下，更應(yīng)該重視其建設(shè)性研究，不斷增強(qiáng)其為無產(chǎn)階級利益服務(wù)的功能。

(二)對經(jīng)濟(jì)學(xué)中的部分內(nèi)容要重新認(rèn)識

隨著社會的不斷發(fā)展和進(jìn)步，知識、技術(shù)、現(xiàn)代化的管理方法等科學(xué)手段越來越多地應(yīng)用到現(xiàn)代化企業(yè)管理中去。而這些新的認(rèn)識卻與傳統(tǒng)的勞動價值論有所背離。因此很多學(xué)者對勞動價值論產(chǎn)生質(zhì)疑，甚至詆毀經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)過時。這些矛盾看法表現(xiàn)在我國現(xiàn)階段實行以“按勞分配為主體，多種分配方式并存”的分配制度上。發(fā)生這種抵觸并不奇隆，因為勞動價值論強(qiáng)調(diào)勞動是創(chuàng)造價值的唯一源泉，其他生產(chǎn)要素如資本、土地、科學(xué)技術(shù)等并不能創(chuàng)造價值。為了要解決這些矛盾，我們必須對勞動價值論，對經(jīng)濟(jì)學(xué)重新認(rèn)識，在實踐中檢驗真理，即依據(jù)實踐去發(fā)展理論，這才是真正堅持的科學(xué)精神。

篇(7)

關(guān)鍵詞：假定個人社會經(jīng)濟(jì)人道德人方法論

經(jīng)濟(jì)人假設(shè)作為經(jīng)濟(jì)學(xué)中的經(jīng)典假設(shè)即使僅從亞當(dāng)-斯密算起，也已經(jīng)使用了200余年。在這其中，關(guān)于經(jīng)濟(jì)人假設(shè)是否合理有效的討論、詰難、爭吵一直不絕于耳。對于經(jīng)濟(jì)學(xué)而言，我們是否需要一個完整的對人的假設(shè)，如果需要，到底那一種假設(shè)是最合理的——或者是給我們的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究帶來最小麻煩的？這是本文力圖討論的問題。本文將圍繞這個中心展開，并結(jié)合各種代表性的思想進(jìn)行比較分析，希望得出一個令自己滿意的結(jié)論。在文章的第一節(jié)將先對“人的假設(shè)”進(jìn)行具體的定義并對現(xiàn)有的本領(lǐng)域的論文進(jìn)行總結(jié)；第二節(jié)討論對人假設(shè)的必要性和重要程度；第三節(jié)試圖探詢一種合理的最有利于經(jīng)濟(jì)學(xué)的一般化假設(shè)；在文章的最后則說幾句與本文相關(guān)又不相關(guān)的閑話。

一、討論前的準(zhǔn)備

所謂對人的假設(shè)，是指為了經(jīng)濟(jì)學(xué)分析、解釋、推導(dǎo)的需要對微觀的人的特點進(jìn)行抽象，并根據(jù)這種抽象分析其決策和行為。在這里要注意到的是，在絕大多數(shù)情況之下，對人的假設(shè)都是為了經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的需要而作出的，其直接目的是為了簡化條件以便給出明確結(jié)果；而絕不是為了對人的特點或者“人性”作出描述甚至是評論性的結(jié)論。另一方面，要保證經(jīng)濟(jì)理論不是胡說八道，其對人的抽象（如果這項理論認(rèn)為需要這樣的抽象的話）也必須以現(xiàn)實為基礎(chǔ)。

依照以上的定義，由于經(jīng)濟(jì)學(xué)研究角度、研究需要的不同，對于人的抽象也是各不相同。同時，一千個人眼里有一千個哈姆雷特，經(jīng)濟(jì)學(xué)家對人性不同的看法也影響了其對人的假設(shè)，——甚至有人認(rèn)為這位令人無法捉摸的王子根本就不該在經(jīng)濟(jì)學(xué)的舞臺上出現(xiàn)。無論如何，經(jīng)濟(jì)學(xué)中眾多的對人的抽象也吸引著學(xué)者對其進(jìn)行比較分析，同時也本著經(jīng)濟(jì)學(xué)家“最優(yōu)化”的嗜好試圖找到其中的最合理的一個。

國內(nèi)外對這方面的研究成果，一般以“經(jīng)濟(jì)人”名義冠之，盡管有不少人會把“道德”、“非理性”、“效用人”等等作為與“經(jīng)濟(jì)人”并列的概念進(jìn)行研究?？偟膩碚f基本是在經(jīng)濟(jì)人這一命題下描述經(jīng)濟(jì)學(xué)中對人的假設(shè)的演化過程。

筆者可以找到的英文文獻(xiàn)有三篇，它們是《理性經(jīng)濟(jì)人》（馬丁-霍利斯，愛德華-內(nèi)爾,1975）、《有思想的經(jīng)濟(jì)人》（米茲，1991）、《近代經(jīng)濟(jì)人的靈魂》（梅爾斯，1983），他們都以“經(jīng)濟(jì)人”這以假設(shè)為中心，評述了對人的各種抽象。值得注意的還有《現(xiàn)代制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)宣言》（霍奇遜，1993），其中的第三章“在個體主義的方法論背后”從方法論的角度對主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中的人的抽象進(jìn)行了總結(jié)并提出了經(jīng)濟(jì)學(xué)研究是否應(yīng)該從人的基本假定開始的問題。

國內(nèi)本領(lǐng)域最出色的作品是《經(jīng)濟(jì)人與社會秩序分析》（楊春學(xué)，1998），該書從17世紀(jì)霍布思的“人性自私論”開始，直到現(xiàn)代新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)以及加里-貝克爾的“效用最大化”說，系統(tǒng)總結(jié)并評述了經(jīng)濟(jì)學(xué)上對人性假設(shè)的各種思想及其演進(jìn)。另外值得一提的是該書把“經(jīng)濟(jì)人”作為一個完整的經(jīng)濟(jì)學(xué)命題而不是研究方法進(jìn)行討論，這是與本文的方向有所不同的。其它此方面的文獻(xiàn)也較多，但其成果基本不出劉氏的范圍。至于一些關(guān)于“社會主義市場經(jīng)濟(jì)是否需要經(jīng)濟(jì)人”的問題，筆者以為已經(jīng)超出經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法的討論，對此類文獻(xiàn)未予理會。

最后要指出的是，幾乎所有此類文獻(xiàn)，都沒有把經(jīng)濟(jì)學(xué)的有關(guān)闡述加入進(jìn)來。唯一能夠找到的是“經(jīng)濟(jì)學(xué)與新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于“人”及其經(jīng)濟(jì)行為特征的分析比較”（胡均，劉風(fēng)義，2001）1，該文把經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“人”與新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)中的人進(jìn)行了比較，其對經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“人”的總結(jié)相當(dāng)精辟，本文的對其某些觀點進(jìn)行了參考。

二、起點：個人，還是社會？這是個問題

我們的研究對象，不是一些簡單的個體，而是一些在社會秩序中占有一席之地的社會個體……為了了解這種個體，我們必須把它放在其全體環(huán)境中來加以研究；而為了了解這種群體，我們有必須了解那些個體，因為正是這些個體之間相互關(guān)連的行為組成了社會群體。

——索洛蒙-阿希（1952）

在討論經(jīng)濟(jì)學(xué)中人的抽象前，我們先要確定它在經(jīng)濟(jì)研究中的地位，是基礎(chǔ)性的還是附帶討論的。如果說人的行為目的和方式可以完全由外界條件——比如社會習(xí)慣、制度等決定，那么對人的抽象也就不那么重要。如果經(jīng)濟(jì)研究可以從其他方面而非個人（或者微觀經(jīng)濟(jì)主體）的行為開始的話，那么我們可以模仿帕雷托的句式說：“給我一組外部條件，那么個人就可以消失?！?

在這個問題上有兩種比較極端的觀點，一種是個人主義方法論，強(qiáng)調(diào)以拋開一切外部條件的個人主義為出發(fā)點。馮－米塞斯3用明確而有說服力的語言宣稱，對社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的分析，要從人類行為的有目的性和目標(biāo)導(dǎo)向這個前提出發(fā)。并且根據(jù)因果論的推導(dǎo)，個體有目的性乃是一切社會行為的充分起因。換而言之，這種目的（也許應(yīng)該加上偏好）在這里被預(yù)先給定，“人”的抽象已經(jīng)清晰地決定，并以此出發(fā)進(jìn)行其經(jīng)濟(jì)研究。應(yīng)該說絕大多數(shù)絕大多數(shù)經(jīng)濟(jì)理論都或多或少地因循了這種方法論。斯密的“經(jīng)濟(jì)人”命題也是明確地由微觀的自利的個人開始的。

另一種觀點則恰好相反，他們批判斯密、李嘉圖把那個時代的人不是看作歷史的結(jié)果，而是看作歷史的起點，并認(rèn)為合乎自然的的個人不是歷史中產(chǎn)生的而是由自然產(chǎn)生的觀點。同時他們也反對把人的范疇永恒化，得出一個一般性的規(guī)律性的抽象。持這種觀點的突出代表就是經(jīng)濟(jì)學(xué)?？v觀在經(jīng)濟(jì)學(xué)方面的論述，盡管其一再申明不否定個人在社會經(jīng)濟(jì)活動中的能動性，認(rèn)為個體具有潛在地改變其關(guān)系規(guī)則地能動作用，批判那種“認(rèn)為人是環(huán)境和教育地產(chǎn)物”地機(jī)械唯物主義觀點；但是根據(jù)其對人的定義——“社會關(guān)系的總和”，即“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”，4我們可以認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)的出發(fā)點是社會而非個人。進(jìn)一步的證據(jù)在于其以物化的生產(chǎn)資料為標(biāo)準(zhǔn)的階級劃分，各個階級的利益和目標(biāo)是既定的，個人的目的和行為服從其所屬階級。用比較簡單的推導(dǎo)來說即是社會存在的生產(chǎn)資料所有制決定了階級意識，階級意識決定了個人行為。因此其經(jīng)濟(jì)學(xué)的起點是社會而非個人，對個人的假設(shè)也相形見拙了。如我們前邊說到的那樣，王子由主角變成了配角，甚至有下崗的危險。

當(dāng)然，越來越多的人的觀點則介乎于兩者之間而有所側(cè)重，比如新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)亦是以人為起點，但其在假定人的目的與偏好時卻又肯定社會制度會予之影響?？梢运闶羌骖櫫恕５菑母旧蟻碚f人脫離不了個體本位的藩籬。

論文經(jīng)濟(jì)人、道德人、階級人及其他來自免費(fèi)

我們這里無意討論哲學(xué)問題，但社會與個人的相互依存相互矛盾由的確蘊(yùn)涵了太多的哲學(xué)思考。在這里不準(zhǔn)備仔細(xì)討論它們的關(guān)系（我想已經(jīng)有足夠多的大腦給出了足夠多的答案），我們并不討論雞生蛋還是蛋生雞卻一樣能煎出美味的荷包蛋，因為我們以煎雞蛋為目的從而以雞蛋為起點。同樣的道理，經(jīng)濟(jì)研究的目的決定了其起點。不同的起點也決定了不同理論的局限性。如果我們把經(jīng)濟(jì)學(xué)對象定義為穆勒的四分法即“生產(chǎn)、交換、分配、消費(fèi)”的話，在絕大多數(shù)情況下，微觀主體是我們需要直接面對的，那么一個準(zhǔn)確合理的人的假設(shè)就是非常重要的而且對研究的方向的作用也是決定性的，那么在過多的拘泥與誰決定誰也是不明智的。

這樣得出結(jié)論也許有逃避問題之嫌，那么我們再提出一種區(qū)分的方法——把變量較多，較難認(rèn)識的作為假設(shè)前提進(jìn)行抽象，并以此為基礎(chǔ)進(jìn)行討論。相對社會而言，個人的偏好與目的更難于把握也更難于追根溯源，一個人為什么一定要實現(xiàn)利潤最大化（或者另一個偏偏不喜歡）？這樣的原因?qū)嵲谑遣缓冒盐?。我們假定的往往是不能通過邏輯推理而只能經(jīng)驗抽象的，那么社會就相對簡單得多了。誠如加里-貝克爾所言：“口味這個東西是不能討論的?！庇谑菓?yīng)該以誰為起點也就顯而易見的。

最后指出的，我們不否認(rèn)某些領(lǐng)域從社會出發(fā)會更恰當(dāng)，一種騎墻的表述方式是“約束條件下最大化”，這樣研究者到底愛從條件還是主體來研究就自便了。這實在是個不受指責(zé)的好辦法。

三、人的假定：是一個兩個，還是很多很多？

人類的經(jīng)濟(jì)模式當(dāng)然不是唯一的模式。社會學(xué)向我們提供了了解人、了解人的社會關(guān)系的另一種方法；心理學(xué)也是這樣。但是，從科學(xué)觀點來看，真正的問題是在這些工具中，即在‘經(jīng)濟(jì)學(xué)模式’、‘社會學(xué)模式’、‘政治學(xué)模式’或‘心理學(xué)模式’等工具中間，找出最有效和‘競爭能力最強(qiáng)’的工具，以便盡可能準(zhǔn)確地抓住人類社會的復(fù)雜本質(zhì)，……

——亨利•勒帕日（1977）

如果我們的經(jīng)濟(jì)學(xué)確實需要一個“人”的假設(shè)的話，那么我們應(yīng)該以什么樣的標(biāo)準(zhǔn)來衡量我們的假定，什么樣的抽象才是最合理的?同樣是亨利•勒帕日（1977）給了我們一個標(biāo)準(zhǔn)：“一種科學(xué)工具的價值是不能以其假設(shè)的現(xiàn)實程度來衡量的，重要的是這些假設(shè)是否簡單明了，是否有效，以及二者之間的關(guān)系如何?！詈玫募僭O(shè)不一定是最接近復(fù)雜現(xiàn)實的假設(shè)，而是那種盡可能簡單明了，并且有盡可能大的解釋和預(yù)見能力的假設(shè)?！边@是一種純粹的效率原則。但是，經(jīng)濟(jì)學(xué)的確不應(yīng)該含蓋太多的價值判斷。作為一門科學(xué)，主觀上的價值判斷會極大的影響其解釋和預(yù)見能力，經(jīng)濟(jì)世界如同物理世界一樣并不會因為我們認(rèn)為它是什么就會如我們所愿。事實上，即使我們能在一時之間欺騙自己欺騙世界，但結(jié)果不是關(guān)起來的門窗終于漏了風(fēng)就是屋里的東西最終發(fā)了臭。總之，筆者堅持經(jīng)濟(jì)學(xué)純粹的科學(xué)性，因此這樣的經(jīng)濟(jì)學(xué)也只需要一種假設(shè)：最簡單最有效的那種。