序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇精神學與心理學范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

關鍵詞： 西方 教育心理學化 發展歷程

西方教育史上，教育與心理學聯系的歷史可以追溯到古希臘時代，柏拉圖最早提出情感、意志、智力、心靈等心理學名詞并運用在教育理論中。歐洲中世紀，教育滲透著宗教神學的精神，長期壓制、束縛人的心靈。直到文藝復興時期，個性解放和人的價值才空前受到強調，人文主義教育家也開始重視兒童的個別差異和身心發展的特征。他們稱其為“自然”或“天性”。其后，資產階級教育思想體系逐漸形成和發展起來。本文選取具有重要影響的、代表性的教育理論家的思想作為鏈接點，對西方資產階級教育理論心理學化的歷程作一概述。

捷克杰出教育家夸美紐斯（Johann Amos Comenius，1592-1670），是近代資產階級教育理論體系的開創者。夸美紐斯生活在歐洲封建制度逐漸向資本主義制度轉變的過渡時期，他對宗教神學的信仰和對近代自然科學的尊崇共同反映在其思想中，使他的自然觀帶有強烈的宗教色彩。夸美紐斯認為，神創造了大自然并使其和諧發展。“秩序”是存在于自然界中的普遍規律，它保證宇宙萬事萬物的和諧發展。人是自然的一部分，其心理好像“種子”一樣，受自然秩序的支配，因而人的發展以及對人進行教育的活動，也必須服從自然法則――“秩序”。只有這樣，才能使人得到和諧發展，教育活動才會迅捷、有效。因此，夸美紐斯提出著名的“教育適應自然”的原則，強調對兒童進行教育要依據他們的自然本性，即天性和年齡特征，并照顧兒童的個別差異，使兒童順其自然地得到發展。從這一原則出發，夸美紐斯提出早期教育的主張和一系列教學原則，如直觀、循序漸進、啟發學生的學習愿望和主動性、鞏固知識等。此外，他還將學生年齡進行分期，據此提出系統的學校教育制度，并為各級學校規定了相應的教學內容。

夸美紐斯對人的認識尚未擺脫神學思想的束縛，他的教育思想不可避免地存在不科學和片面的看法，但其中也包含不少合理因素。而集中體現他的這種教育心理學化思想的代表作《大教學論》使教育學從哲學的母體中脫胎出來，成為一門獨立的科學，為近代資產階級教育思想的發展奠定了基礎。

十八世紀，法國資產階級領導和發動了波瀾壯闊的思想啟蒙運動。作為啟蒙思想家之一的盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778）尖銳批判了摧殘兒童身心的封建經驗主義教育，在他的著作《愛彌爾》中，盧梭提出自然主義教育理論。他指出，封建性質的教育，按照傳統和偏見，把兒童當作縮小的成人，強制兒童接受所謂的教育，干涉或限制兒童的自由發展。同時，盧梭反對教會教育的“原罪”思想，認為兒童的天性是善的。因此，他主張對兒童實施教育，應該熱愛他們，尊重他們，給予他們自由，順應他們天性自由發展的規律。根據自己對兒童發展的自然進程的理解，盧梭將兒童的教育進行了階段劃分，并確定了各階段的教育任務。他認為，通過各個階段的教育，就能實現教育的最終目標：培養“自然人”。

盧梭的自然主義教育理論擺脫了神學的桎梏，竭力倡導教育回歸自然，雖然不乏偏激片面之處，且對兒童教育的年齡分期帶有不科學的主觀武斷成分，但是對后來兒童教育心理學化的發展仍有可貴的啟示意義。

盧梭之后，瑞士教育家裴斯塔洛齊（John Heimrich Pestalozzi，1746-1827）在教育改革的實驗和研究活動中，繼承并發展了自然主義教育理論。裴斯塔洛齊認為人生來具有道德、智慧、身體各方面和諧發展的潛在能力，對兒童實施教育要順應兒童發展的自然規律，力求在心理學基礎上改革教育教學。他認為一切教育和教學工作都應從最簡單的要素開始，并按照兒童心理發展的順序逐漸進行，因此提出要素教育的理論。他確定了體育、德育、智育的最簡單要素。其中，對智育的要素作了重點探討，確定了事物的基本要素為形狀、數目、名稱，認識事物首先需要經過自然觀察，感知數、形、名三要素，獲得“感覺印象”，然后發展成“確定的印象”，再轉變成“清晰的印象”，最后上升為“明確的概念”。對這個過程，裴斯塔洛齊認為是符合兒童心理特點的。

裴斯塔洛齊注重從心理學的角度來闡述教育問題，探索教學方法，開始把教育理論置于心理學基礎上進行探討，他的教學方法理論顯然比盧梭的認識細致。但是，在當時的社會條件下，裴斯塔洛齊的教育實驗缺乏精確性，并沒有也不可能為他的教育理論提供科學的心理學依據。真正以心理學為理論基礎來論證教育方法，考察教育規律，是由其后的赫爾巴特等人進行的。

德國心理學家、教育學家赫爾巴特（Johann Friedrich Herbart，1776-1841）在繼承和發展前人成就的基礎上，最早宣稱心理學是一門科學，并在觀念心理學基礎上建立了嚴密的教育、教學系統，反映在課程設計中。他將事物呈現于人的感官留在意識中的印象稱為“觀念”，認為教學過程就是將書本知識中所包含的觀念轉化為學生意識中表象的過程。在這個過程中，興趣是傳授知識、形成表象的條件，也是教育的支柱。興趣是在舊有表象群類化新表象時產生的。

赫爾巴特的理論在一定程度上、在某些方面揭示了教育內部規律，促進了教育心理學化的進程，使教育理論發展到了一個新的階段。但是其心理科學本身發展的局限性，如唯心、思辨、演繹的成分，最終影響了其理論的科學性，把心理活動簡單化、機械化，而且忽視了心理活動所依賴的外部客觀現實和人的生理基礎，只把它視作單純的觀念活動。加之赫爾巴特對教育實驗的忽視、對教育教學過程認識的不足等，使其建立在觀念心理學基礎上的教育學并不能算作是他所稱的“科學的教育學”。

19世紀達爾文生物進化論的創立及問世，強烈沖擊了當時的思想界。美國本能論心理學創始人之一杜威（John Dewey，1859-1952），把生物進化論的觀點運用到心理學上，用生物進化的規律解釋人的心理發展，認為兒童心理內容是以本能活動為核心的習慣、情緒、沖動、智慧等天生的心理機能不斷生長、發展及與周圍環境協調的過程。以本能論心理學作為心理學基礎，杜威提出的教育學說認為：教育的本質即生長、即生活、即經驗繼續不斷的改組。在這種認識指導下，杜威提出一系列教育原則：教育的本質和作用是促進兒童本能的生長和發展，這就需要教育以兒童為中心，注重兒童本能的能力和主動性，即“兒童中心主義”；兒童本能的生長是在社會生活過程中展開的，學校不能脫離現實生活，而應該像一個小型社會，即“學校即社會”；經驗是世界的基礎，要讓兒童通過親身活動與環境交互作用，從而不斷獲取經驗。教學過程、課程、教學方法、教學組織形式等，都要以兒童親自獲取經驗為基礎來考慮，即“從做中學”。

本能論心理學是生物化的心理學，以此作為其教育理論的心理學基礎，雖然存在不少缺陷，但是仍推動了教育心理學化的發展。如，“兒童中心”論一反赫爾巴特傳統教育“三中心”（教師、課堂、教材）的做法，強調兒童學習的主動性。這既繼承了早期自然主義教育理論的觀點，又因為注重兒童發展的個性化與社會化的統一的主張而超越了早期自然教育理論。杜威關于教育即經驗的改組的認識對當代心理學家皮亞杰創立心理建構學說也不無啟示。

當代瑞士心理學家皮亞杰（Jean Piaget，1896-1980）在《教育科學與兒童心理學》中提出：教育科學產生于兒童心理學。他畢生致力于兒童心理學的研究，以解決“教育和教學工作中出現的無數難題”。在堅持生理學和哲學認識論的基礎上，經過長期觀察和實驗研究，皮亞杰創立了發生認識論，重點探討兒童智慧發展的規律。發生認識論的主要觀點認為：認知是主體通過“操作”與客體相互作用的產物；認知結構的機制和模式包括適應與圖式、同化與順應、平衡與自我調節、認知發展具有連續性和階段性；兒童思維發展可以分為四個階段：感覺運動階段、前運算階段、具體運算階段、形式運算階段。把發生認識論運用到教育學中，皮亞杰提出一系列重要的教育原則和方法。如：按兒童不同年齡階段進行教育；發展兒童的主動性；把發展兒童智力作為教育的根本任務，等等。向教師們提供了關注、理解和促進兒童發展的新途徑。

篇(2)

關鍵詞：科學分類歷史沿革分類標準

Abstract：Theimplications,meaningsandhistoryoftheclassificationoftheSciencesminutelyarediscussed.RepresentativeexamplesoftheclassificationoftheSciencesatancientandmodernandinChineseandforeignareenumerated.Onthebasisofsynthesizingadvantagesofvariousclassifications,thenewviewstotheclassificationofthesciencesarebroughtup.

KeyWord：theclassificationofthesciences,historyoftheclassificationoftheSciences,StandardsoftheclassificationoftheSciences

科學分類就是依據某些帶有客觀性的根據和主觀性的原則，劃分科學的各個分支學科，確定這些學科的研究對象、內容和轄域，明確它們在科學中的位置和地位，揭示它們之間錯綜復雜的聯系，從而達到宏觀把握科學的總體結構、微觀領悟學科的前后關聯之目的。科學分類作為科學王國的地圖，無論在理論上還是在實踐上，都具有不容忽視和不可小視的意義。在理論上，它對于認識科學的總體畫面、洞悉科學的構成框架、明晰科學內在關聯、把握科學的研究范圍、預測科學發展的趨勢，估價技術的原創基點，是絕對不可或缺的。在實踐上，它對于科學部門的設立、科學規劃的編制、科學政策的制訂、科學資源的配置、科學研究的管理、科學信息的收集、科學教育的實施、科學傳播的開展，均具有舉足輕重的作用。科學分類無論對于從事科學研究的科學家，還是對于想要學習和熟悉科學的非科學家，都是大有裨益的。任鴻雋在談到科學分類時說：科學知識的進化，是把知識來做縱的解剖；科學知識的分類，是把知識來做橫的解剖。科學分類“不但使科學的地位愈加明了，并且科學的范圍，也可以大概呈露了。”

要恰當地進行科學分類，并不是唾手可得的事情。皮爾遜揭示出一個原因是，任何個別科學家都不可能真正地衡量每一個孤立的科學分支的重要性，也無法洞察它與整個人類知識的關系。可是，只有對彼此的領域具有鑒賞力、對他自己的學問分支具有透徹知識的科學家群體，才能達到恰當的分類。在現時代，這種知識日益分化和個體科學家無力把握整個科學概貌的狀況，變得更加嚴峻了。薛定諤對此洞若觀火：

一百多年來，知識的各種分支在廣度和深度上的擴展使我們陷入了一種奇異的兩難境地。我們清楚地感到，一方面我們現在還只是剛剛開始在獲得某些可靠的資料，試圖把所有已知的知識綜合成為一個統一的整體；可是，另一方面，一個人想要駕御一個狹小的專門領域再多一點的知識，也已經是幾乎不可能的了。

另一個原因是，科學分類必須在科學發展得比較發達之時才能方便地進行，這時各個知識領域已經相對成熟，各個知識部門已經開始自然分化，并形成群科林立的態勢，于是觀察和分析它們之間的區別與聯系，就顯得比較容易一些。在此之前，在科學的孕育時期和童年時期，知識的數量和類別嚴重匱乏，要進行恰當的科學分類，的確是一件相當困難的事情。

盡管如此，人類的智力好奇心和實際的需要，還是誘使或催促人們對科學分類樂此不疲，從古代一直延續到今天。在敘述科學分類的歷史沿革時，人們大都按照歷史紀年的大框架古代、中世紀、近代、現代來劃分；也有按分類特征來劃分歷史階段的：第一階段是圓心式的神學之知識分類（亞里士多德、圣維克托隱修院的于格），第二階段是樹枝式的哲學之知識分類（培根、笛卡兒、沃爾夫），第三階段是階梯式的科學之知識分類（柯爾律治、邊沁、惠威爾、孔德、斯賓塞、皮爾遜、湯姆森、克羅伯），第四階段是文化學之知識分類（馮特、文德爾班、李凱爾特、克羅齊）。當然，也有以有代表性人物的科學分類思想和圖式來鋪陳的。在我們下面的鋪敘中，各種因素可能兼而有之。

早在古希臘時代，柏拉圖的認識論就表明有三種知識，即感官知覺、意見和真正的知識或廣義的科學。感官知覺不能揭示事物的真像，只能顯露現象。意見有真偽，僅僅是意見，毫無價值。它不是知識，而是建立在信念和感情之上的。它不知道自己是真是假，找不出為自己辯解的理由。真正的知識以理性為基礎，這種知識知道自己是知識，即能確證自己為真的知識。我們必須從感官知覺和意見前進，達到真正的知識。柏拉圖創造了一個包羅萬象的哲學體系。雖然他沒有明顯地把哲學分成邏輯學、形而上學（物理學）和倫理學（實用哲學，包括政治學），但是在著作中運用了這種劃分法。亞里士多德認為，真正的知識不在于僅僅熟悉事實，而且在于認識它們的理由、原因或根據，認識它們必然如此的情況。哲學或廣義的科學，包括一切經過理性思考的知識，其中有數學和各專門科學。研究事物根本的或初始的原因的科學或哲學，他稱之為第一哲學，我們叫形而上學。形而上學研究本然的存在，各種科學研究存在的某些部分或方面。例如物理學研究存在中的物質和運動。其他部分的科學和哲學取名為第二哲學。他還進而區分理論科學（數學、物理學和形而上學）、應用科學（倫理學和政治學）以及創制的科學或技藝（有關機械生產和藝術創作的知識）。他又把這些科學分成物理學（物理學、天文學和生物學等）、形而上學和應用哲學，如果加上邏輯學，那就是柏拉圖的一般分類：邏輯學、形而上學和倫理學。

自亞里士多德之后，特別是在中世紀的千余年間，宗教一統天下，其間科學分類標準基本上沒有什么變化。中世紀的經院哲學家把知識分為自然知識和啟示知識兩種，哲學屬于自然知識，神學屬于啟示知識，與亞里士多德沒有什么兩樣。在1141年，法國圣維克托隱修院的于格（HugoofSt.Victor）的分類才在原有的基礎上有諸多細節的增加。例如在應用的一項之下列舉了工藝和邏輯：工藝包括紡織、縫紉、建造、航運、農業、漁獵、醫藥、游藝等，邏輯包括演說、文法、方言、修辭。不過，于格仍然擺脫不了亞里士多德的主張，依舊以神學為歸宿。羅吉爾•培根雖然沒有系統地發表過科學分類的見解，但是他在《大著作》中列舉了五種重要的學問：語言學、數學、透視學或光學、實驗科學、道德哲學。這位身處中世紀后期的思想先行者所列舉的學問，已經超出當時的學術范圍了。

弗蘭西斯•培根是名副其實的近代科學思想的先驅，他在《論學術的尊嚴和進展》、《智力球描述》中，對科學進行了分類。按照培根的觀點，人的學術起源于理解力的三種官能——記憶、想像和理性。他以此為基礎開始了他對知識的分析和分類。記憶對應歷史，而歷史包括公民史和自然史，二者之下進而各有細分。想像對應詩，詩分為敘事的或史詩的、戲劇的、比喻的。理性對應哲學或科學，其下一分為二：自然哲學和神性（啟示）。在自然哲學名目之下有人、自然和上帝三項。第一項人之下又細分為公民哲學（權利的標準）、人性哲學（人類學）。第二項自然之下又細分為思辨的自然和操作的自然，前者包括物理學（質料和第二因）和形而上學（形式和第一因），后者包括力學和純化的魔法。第三項上帝包括自然神學、天使和精靈的本性。培根的分類沒有在知識的素材和知識本身之間、實在的東西和觀念的東西之間、或在現象的世界和非實在的形而上學思維的產物之間劃出明確的區分，而且學科用語中有中世紀神學的殘跡和經院哲學的弊病，因而從近代科學的立場來看是有缺陷的。但是，培根指出：“知識的劃分不像以一個角度相交的幾條線，而更像在一個樹干上交叉的樹枝。”這個觀念對培根和斯賓塞來說是共同的，即科學源于一個根，它與孔德的觀點針鋒相對，孔德是按系列或階梯排列科學的。

在17世紀的近代科學革命以及18世紀的法國啟蒙運動時期，牛頓力學已經牢固確立，并衍生出剛體力學、流體力學、解析力學、天體力學等力學分支，熱、電、磁、光等現象的研究也初露端倪，動物學、植物學、生理學的發展方興未艾。在這種情勢下，

一些科學分類的方案陸續出臺：神學君臨一切學科的格局已被打破，神學色彩逐漸淡出人們的視野；哲學包容全部學科的傳統觀念也日漸式微乃至悄悄退隱；經驗性的和應用性的學科紛紛出現在科學分類表中。

例如，笛卡兒把一切精密的知識都包括在他的哲學體系之中。在他看來，哲學有三大部門：一是無形世界的形而上學，二是有形世界的物理學，三是知識應用的應用學。伽桑狄把科學分為邏輯學、物理學和倫理學。霍布斯試圖把主觀原理和客觀原理結合起來進行分類。他認為數學方法是普遍應用的方法，把幾何學擺在演繹科學的首位，把物理學擺在歸納科學的首位。他擬訂了科學的配置原理：從抽象到具體，從事物的量的確定性到它的質的確定性，又引向量的確定性。洛克把科學分為物理學、實踐和邏輯學。拉美特利做了形而上學的劃分，他把自然界分為三界（礦物界、植物界、動物界），并有與之對應的科學。法國百科全書派（狄德羅、達朗伯）接受了弗蘭西斯•培根的記憶、想像和理性三分原則，但是在細節上有所豐富。比如，理性部分冠以哲學，哲學之下分為一般形而上學（本體論）、神的知識、人的知識、自然的知識四個門類。其中，自然的知識下轄物體的形而上學、數學和物理學（自然哲學）。數學下轄純粹數學、應用數學和物理數學：純粹數學下轄算術學、幾何學；應用數學下轄力學、幾何天文學；物理數學下轄光學、聲學、氣體力學。物理學下轄廣義物理學和狹義物理學，其下又各有所轄。沃爾夫（C.Wolff）將知識分為歷史的（經驗科學）、哲學的（理性科學）和數學的（形式的）三種：歷史敘述正確的事實，哲學研究事物的原因，數學規定事物的數量關系。其中，哲學又細分為狹義哲學（自然神學、心理學、物理學），規范科學（倫理學、心理應用哲學、物理應用哲學）、本體論（決定各物共同性質的科學）。

在19世紀這個科學世紀，超越經典力學的熱學、電磁學、光學等經典物理學分支已經成熟，并且出現了數學化和形式化的熱力學、統計物理學和電動力學，化學、生物學、地質學、心理學等學科也取得了長足的發展，弗蘭西斯•培根等人的分類越來越不適應科學的現狀，于是新的真正的科學分類紛紛登臺亮相。英國詩人和思想家柯爾律治（S.T.Coleridge）把科學分為純粹科學、混合科學、應用科學、復雜科學四大部門：純粹科學屬于形式的有文法學、邏輯學、修辭學、數學，屬于實在的有形而上學、倫理學、神學；混合科學包括機械學、水力學、氣壓學、天文學；應用科學包括實驗哲學、熱學、電磁學、光學、化學、音樂學、氣象學、測量學、美術學；復雜科學包括歷史、地理、辭典學等。這個分類雖然忽視了科學的客觀標準，顯得有些雜亂無章，但是它卻給后來的分類開辟了一條門徑。英國哲學家邊沁和法國科學家安培把科學分為物質科學和精神科學兩大類。在他們的物質科學里，列入了天文學、地質學、物理學、化學、生物學等；在精神科學里，列入了歷史學、語言學、法律學、經濟學等。這種分類法，有兩個值得注意之點：一是把科學研究的對象作為分類的標準，二是把科學的范圍推廣到歷史、語言等學問上去了。惠威爾汲取了培根的心理官能標準和笛卡兒的數學乃科學之基礎的思想營養，將科學分為七種，從前一種進至后一種，必須在前者再加上物質的或心理的能力，才能成為新的科學。例如，數學是研究時間和空間數量的，數學加上勢力、運動則有機械學，機械學加上化合力則有化學，化學加上生命則有生物學，生物學加上感情、意志則有心理學，心理學加上歷史的原因則有歷史學，歷史學加上時間、空間則有神學。這種分類的特點是，注意到各學科之間的相互關系，富有獨創性，盡管條理還不甚明晰。

也許從孔德開始，科學分類已經開始具有某種現代氣息。孔德認為，一切科學的基礎是經驗，所有的神學和形而上學假設對科學毫無貢獻，必須予以拋棄，而通向真理的惟一道路是科學。在他看來，有六種基礎科學，即數學、天文學、物理學、化學、生物學、社會學，在第七種或最后的道德科學中達到頂點。在這個科學“等級制度”或階梯中，后一門科學依次從屬于前一門。這些科學實際存在相互依賴性，以致要清楚地理解一門科學，就必然需要先前的其他幾門科學的研究。孔德的等級制度分類明顯地和他的實證主義的政治體系相符，僅有純粹空洞的圖式。

斯賓塞拒絕實證論的等級制度的階梯排列，而重返培根從共同的根展開的樹枝狀的科學概念。他把知識分為兩個主枝：處理現象在其下為我們所知的形式的科學和處理現象的題材的科學，即抽象科學和具體科學。抽象科學囊括邏輯和數學，或處理我們知覺事物的模式的科學。具體科學處理我們在這些模式下知覺的感覺印象群和存儲的感官印記。他進而把處理現象本身的具體科學又細分為抽象具體科學和具體科學：前者“在其要素上”處理現象，后者“在其全體上”處理現象。這導致他把天文學與生物學和社會學結合起來，而不是與它的親族力學和物理學相關聯。這樣的分類可能適合形式邏輯的詞語區分，但是并不適合于指導讀者閱讀或使專家受到啟發。他的第三群具體科學再次按照所謂的“力的重新分配”原理加以細分。可是，這個原理在物理學中沒有真實的基礎，因此不能形成分類具體科學的起點。對于斯賓塞的分類，皮爾遜的總評價是：

該結果充其量將是有啟發性的，但是作為一個完備的和一致的體系，它必定或多或少是一個失敗。但是，從斯賓塞的分類中可以學到許多東西，因為他把培根的“樹”系統與孔德從知識領域排除神學和形而上學的做法結合起來。尤其是在抽象科學和具體科學的原始劃分中，它給我們提供了出色的起點。

德國生理學家和心理學家馮特把科學分為形式科學和實在科學，數學屬于前者，其他科學屬于后者。根據研究對象的不同，實在科學又被分為自然科學和精神科學。自然科學是把經驗現象的內容從認識主體中分離出來，作為間接性現象來研究的科學；精神科學則把認識主體的經驗作為直接的研究對象。這兩大類科學又根據各自學問的性質分為現象性、發生性、系統性：所謂現象性是研究并說明自然以及精神現象的作用，所謂系統性是將全部顯現的自然現象和人為諸現象加以系統性記載整理，所謂發生性介于現象和系統之間，是研究自然以及精神性成果的發展。自然科學的現象性中包括物理學、化學、生物學，發生性中包括地質學、生物發生學，系統性中包括記錄天文學、地理學、礦物學、系統動物學。精神科學的現象性中包括心理學、社會學，發生性中包括歷史學，系統性中包括法律學、經濟學。李凱爾特不同意精神科學的提法，而用文化科學取而代之：“根據文化對象的特殊意義把科學劃分為自然科學和文化科學，這可以使專門研究者由此分為兩個集團的那種興趣的對立得以最明顯地標示出來。因此，在我看來，自然科學和文化科學的區分適合于代替通常的自然科學和精神科學的劃分。”

皮爾遜對科學分類素有思考和研究，并在其經典科學哲學名著《科學的規范》最后一章“科學的分類”中專門做了論述。他考察了歷史上三位著名哲學家弗蘭西斯•培根、孔德和斯賓塞的分類并附帶加以評論，同時闡述了自己的分類圖式。皮爾遜汲取了培根的樹枝狀圖式、孔德的科學相互依存的長處，采納了斯賓塞的抽象科學和具體科學的區分，在前人的基礎上提出了自己的科學分類體系。在皮爾遜看來，科學不僅僅是事實的范疇，而且是用來簡潔概述我們對于那些事實的經驗的概念模式。因此，要求進入實際分類的科學分支，實際上僅僅是處于形成中的科學，他們與其說符合完備的概念模型，還不如說符合分類范疇。于是，它們的終極范疇不能是絕對固定的。在或多或少還原為完備的概念模型的那些物理科學和依然處在分類范疇狀態的那些物理科學之間的區分，可用所謂的精密科學（前者）和描述科學（后者）來表達。由此可見，無論何時我們開始細分科學的主要分支，邊界僅僅是實際的而非邏輯的。在細分中被分類的細目與這些邊界交叉和再交叉；雖然在下面的分類中大多數科學僅進入一個位置，但是它們往往同時屬于兩個或更多的部門。所有分類圖式都具有經驗的和嘗試的特征，因為科學是連續成長的。

皮爾遜這位以感覺印象為基石的感覺論者，按照知覺（感覺印象）在科學中區分了兩個群。前一個群處理知覺官能在其下辨別客體的模式的概念等價物，這是抽象科學。后一個群處理我們用來描述知覺內容的概念，這是具體科學。具體科學依據處理無機現象還是有機現象，又分為物理科學和生物科學。于是，他把整個科學劃分為三大塊：研究知覺模式的抽象科學，研究無機現象的知覺內容的物理科學，研究有機現象的知覺內容的生物科學。

在抽象科學中，皮爾遜又按照分辨的一般關系與空間和時間獨有的關系一分為二。分辨的一般關系有定性的和定量的關系之分：定性的關系包括邏輯學、拼字學（orthology即發明術語），定量的關系包括分立的量即算術、代數、測量、誤差、概率、統計理論等和量的變化即函數理論、微分學、積分學等。空間和時間獨有的關系又分為空間用定域分辨和時間用序列分辨：前者又包括定性的（位置）即描述幾何學，定量的（大小）即度量幾何學、三角學、測量法等；后者亦包括定性的即觀察和描述理論（與邏輯無關），定量的即脅變理論（大小和形狀的變化）和運動學（位置的變化）。不難看出，

抽象科學囊括了通常歸類為邏輯和純粹數學的一切。在這些分支中，我們處理分辨的概念模式；由于所形成的概念一般而言是嚴格定義的，并且擺脫了知覺內容的無限復雜性，因此我們能夠以極大的精確性推理，以致這些科學的結果對于所有落在它們的定義和公理之下的東西都是絕對有效的。為此緣故，抽象科學的分支往往被說成是精密科學。

物理科學二分為已還原為理想運動的精密的物理科學和還未還原為理想運動的概要的物理科學。精密的物理科學下列四大部門：團塊物理學包括力學、行星理論、月球理論等；分子物理學包括彈性、塑性、內聚性、聲音、晶體學、地球外形、流體力學、空氣動力學、潮汐理論、氣體運動論等；原子物理學包括理論化學、光譜分析、太陽物理學和恒星物理學等；以太物理學包括與分子無關的輻射理論（光、熱、電磁波）和與分子有關的光、熱、電磁（與分子結構有關）——例如彌散、吸收、傳輸、傳導等。概要的物理科學有星云理論、行星體系演化、地球的無機演化、地質學、地理學（有時稱物理地理學）、氣象學、礦物學、化學等。

生物科學是概要的而非精密的，它按照空間（定域）和時間（成長或變化）一分為二。在空間方面，有生命形式的地理分布（生物分布學）、習性與地點和氣候的關系（生態學）、自然史（在古老的意義上）。在時間方面，亦一分為二：非再發生狀態的歷史學、發生狀態的生物學有植物的生物學即植物學和動物的生物學即動物學。在歷史學中，再分為一般的物種進化和特殊的物種進化；前者包括生命起源（種系發生、古生物學等），物種起源，自然選擇和性選擇理論等；后者包括體格（頭蓋學、人類學等），心理官能（語言史、語言學、哲學史、科學史、文學史、藝術史等），社會建制（考古學、民俗學、習慣史、婚姻史、所有權史、宗教史、國家史、法律史等）。在生物學中，一有描述各類生命的形式和結構的形態學、組織構造學、解剖學等；二有專門處理成長和繁殖的胚胎學、性理論、遺傳理論等；三有涉及生命的功能和行為的學科：從物理學的角度處理功能和行為的生理學，從心理的角度處理功能和行為的心理學。在心理學中，廣義心理學包括本能理論、意識的起源等，狹義的人的心理學包括屬于個體的心靈研究、思維心理學等，屬于群體的社會學即道德、政治、政治經濟學、法理學等。

頗有新意的是，皮爾遜還指出，他的科學三大塊分類并非彼此互不溝通。正如應用數學把抽象科學與具體科學聯系起來一樣，生物物理學——處理無機現象的定律或物理學對于有機形式發展的應用——也把物理科學和生物科學聯系起來。談到自己的分類圖式，皮爾遜“自稱沒有邏輯的精密性，而僅僅是嘗試表明各種科學分支如何與基本的科學概念關聯起來的粗略輪廓”，并表明他“在培根、孔德和斯賓塞失敗的地方必然不可能成功”。然而，由于皮爾遜是位學識淵博的百科全書式的的哲人科學家，最有能力從事科學分類工作，因此他的工作在當時科學發展的狀況下還是有現實意義的，至今仍有恒久的學術價值和一定的啟發意義。

皮爾遜的科學分類是于1891年在倫敦格雷欣學院所做的講演中和盤托出的，次年在《科學的規范》一書中發表。這是19世紀末的事。進入20世紀不久，湯姆森（J.A.Thomson）和奧斯特瓦爾德也就科學分類提出了自己的方案。湯姆森的科學分類大體沿用了皮爾遜的分類思想，但是卻凸顯了各學科的地位和關系。他的抽象科學包括形而上學、邏輯學、統計學、數學。他的具體科學則包括普通科學、特殊科學、聯合科學和應用科學。在普通科學中，又細分為社會學、心理學、生物學、物理學和化學。在特殊科學中，對應于社會學的有人類學、各種社會組織之研究等；對應于心理學的有美學、語言學、心理-物理學等；對應于生物學的有動物學、植物學、原生學等；對應于物理學的有天文學、測地學、氣象學等；對應于化學的有光譜學、立體化學、礦物學等。在聯合科學中，有人類的歷史、人種學、生物通史、地球通史、地質學、地理學、海洋學、太陽系通史等。在應用科學中，對應于社會學的有政治學、公民學、經濟學等；對應于心理學的有邏輯學、教育學等；對應于生物學的有優生學、醫學、林學等；對應于物理學的有航海學、工程學、建筑學等；對應于化學的有農學、冶金學、采礦學等。奧斯特瓦爾德汲取了孔德的等級制度的分類思想，以最普遍的概念創建科學的分類體系——形式科學、物理科學、生物科學。形式科學論及屬于所有經驗的特征，它的主要概念是序，它包括邏輯或流形的科學、數學或量的科學、幾何學或空間的科學、運動學或運動的科學。物理科學的主要概念是能（energy），它包括力學、物理學、化學。生物科學的主要概念是生命，它包括生理學、心理學、社會學。這里的生理學應該理解為處理非心理現象的整個科學，涵蓋植物學、動物學以及植物、動物和人的生理學；心理學是心理現象的科學，它不限于人，盡管有許多理由要求它的占優勢的部分針對人。奧斯特瓦爾德表明，在他的分類中是就純粹科學而言的，沒有把應用科學計算在內。

稍后的邏輯經驗論在關注科學統一的同時，也涉及到科學分類問題。該學派的代表人物之一的卡爾納普在最廣泛的意義上使用“科學”一詞，包括所有的理論知識，不管它在自然科學領域，還是在社會科學或所謂的人文學科領域，不管它是借助特殊的科學程序發現的知識，還是基于日常生活中的常識的知識。我們首先必須在形式科學和經驗科學之間做出區分。

形式科學由邏輯和數學確立的分析陳述構成，經驗科學是由在事實知識的不同領域確立的綜合陳述構成。

這種分類的特色在于，首次明確地從科學語言和語言哲學的角度出發區分科學。

在其后的整個20世紀，科學分類一直受到各國學者的關注和研究。蘇聯的凱德洛夫等人依據自然界的客體層次無機界-有機界-人，認為其對應的科學學科是物理學、化學及其他，生物學，心理學；人的社會和思維對應的是社會科學和哲學科學。數學是單列的。數學和自然科學的各個學科都各有自己對應的技術應用科學或技術科學。中國的于光遠把現代科學分為兩大類，即分別研究自然界和社會的運動規律的自然科學和社會科學，二者之間還有邊緣學科領域。數學是研究整個世界的量的關系的科學，哲學則是自然科學和社會科學的概括和總結。錢學森認為，客觀世界除了自然、社會之外，還有第三個領域即思維領域，因此他把現代科學分為自然科學、社會科學和思維科學。同時，從這三個領域向上，通過自然辯證法、歷史唯物論和辯證認識論的橋梁，和哲學相聯系；向下則與技術科學、工程科學相聯系；數學則貫穿各個學科部門。日本的綱島定治提出，自然科學可以按照研究對象分為物質科學、生物科學、心理科學。這三者又可以細分為三個范疇：個性記述為主的階段、一般性的升級階段、適用第二階段的發生理論；比如，實驗物理學（力學、聲學、熱力學、光學、電磁學），理論物理學，分子、原子、電子理論這三者分別與之對應；其他學科也是如此劃分的。美國的科恩按照一般約定，指出自然科學包括物理科學和生物科學、化學、地球科學、氣象學，有時還有數學。社會科學一般地被理解為包括人類學、考古學、經濟學、歷史、政治科學、心理學和社會學。傳統上存在第三群人文學科，它包括像哲學、文學研究、語言研究，有時還有歷史這樣的學科。科學或自然科學的范疇常常被推廣到包括一些常規認為是社會科學或人文學科一部分的某些學科，除（體質）人類學和（實驗）心理學以外，還可以包括像語言學、考古學和經濟學這樣可以變化的領域。有時，地理學被認為是社會科學，有時被認為是自然科學。最近，一些（并非一切）傳統的社會科學被放在“行為”科學的大傘之下。

在現時代，科學的指數式發展引起知識的極度膨脹，造成學科的極度分化，同時也催生了一大批交叉學科或邊緣學科的誕生。據說，在德國大學的科研目錄中列有四千多個研究領域。中國教育部學科分類（國標-92）也列舉了文、理、工、農、醫、軍事六大部類的57個一級學科和三千多個專業的分類目錄。1989年出版的一本《英漢學科詞典》，收集的社會科學、自然科學和技術科學的學科名稱更多達三萬有余。學科的這種通過分化和交叉而增生的趨勢方興未艾。在這種情勢下，學者競相推出自己的分類方案，從二元分類到五元分類一應俱全——當然也有超過五元的。

邦格持二元分類的觀點。他說，在各種科學之間，第一個最顯著的差異是形式科學和事實科學之間的差異，即處理觀念的科學和事實的科學。邏輯和數學是形式科學：它們不涉及實在的事物，因此不能用來使我們處理實在（即經驗），為的是使我們的公式確鑿有效。物理學和心理學處于事實科學之中：它們涉及設想在世界中發生的事實，因此必須訴諸經驗，以便檢驗它們的公式。自然科學包括物理學、化學、生物學、個人心理學等。此外，還有文化科學，其中有社會心理學、社會學、經濟學、政治科學、物質史、思想史等。

三元分類也許是比較多的一種分類法。例如凱伯格堅持，從學術上可以區分出形式學科、經驗學科和詮釋學科。數學是形式學科，生物學和心理學是經驗學科，文學是詮釋學科。顯而易見，每一個實際的學科都體現出所有三個類型的方面：數學中的許多東西最終與關于世界的事實有聯系；生物學偶爾涉及形式結構，心理學包含詮釋；文學批評處理詩的形式結構和有關產生它的社會事實。在這個框架中，哲學本質上是像數學一樣的形式學科，詮釋的進路更多地屬于歷史。我們原來涉及的科學像生物學和物理學一樣，主要是經驗學科。我們的形式關注與科學知識和科學理論的結構有關。我們也能夠注意到科學和哲學的詮釋方面，科學理論是在某些環境中并針對某種哲學思想背景出現的。理解科學史中的一個惟一事件，與分析在新近出現的理論和被說成用以支持它的實驗資料之間得到的形式關系，是截然不同的事情。

四元分類除了前面介紹過的柯爾律治等人的區分以外，也有把科學分為形式的-運算的科學、自然科學、人類科學-文化科學。

N.麥克斯韋的五元分類（或六元分類）是這樣的：數學、統計學和邏輯關注改善形式的、先驗的或分析的知識。物理科學關注關于物理宇宙各個方面的知識。生物科學關注改善關于生命的知識。社會科學和人文學科關注改善關于人的生活的各種社會方面和文化方面的的知識。技術科學關注改善關于為實現各種有價值的、實際的社會目標所需要的知識。按照知識哲學的普遍一致的意見，經驗科學能夠被安排為粗糙的等級制類型。在底部，在一切的最基本的層次上，我們有理論物理學，與之密切相關的是宇宙學。向上，我們有理論上不很基本的物理學部分，例如固體物理學和物理化學；再高一點，我們有無機化學的整體，并排化學天文學、天體物理學和地球科學（物理學和化學的特殊化的應用）。再向上，我們有生物科學以及有機化學、分子生物學、生物物理學和生物化學做基底，中途有諸如動物學、植物學、解剖學、神經病學、遺傳學這樣的科學，頂端是生態學和動物行為研究。更高一些，我們有社會科學、人類學、社會學、心理學、語言學、經濟學、政治科學和歷史學。按照一種觀點即還原論，我們應該把所有這些科學還原——至少在原則上——為理論物理學。按照競爭的觀點即反還原論，這或者是不可能實現的目標，或者是不需要的目標。但是，二者都同意，經驗科學能夠依照等級制組織。更一般地，某種類似的等級制能夠在邏輯和數學的學科中察覺到。在基礎是邏輯，稍向上有集合論。其余的幾乎整個數學分支都能夠被詮釋為或多或少特殊的集合論的應用。

在這里，有必要專門介紹一下技術科學。這不僅由于我們先前很少涉及，更因為技術科學在當今社會所起的作用實在太大了——它可以迅速地變成生產力，在改造世界中發揮著舉足輕重的作用。伊利英和卡林金指明，技術科學是改變實在取向的研究和活動，任務之間的差別產生不同的技術和技術知識。前科學時代的技術知識是實踐活動的經驗知識，技術知識的科學形式的進化與向機器生產的轉化有關。物質生產和技能的發展要求生產任務基于科學的工程來解決，要求技術設備的數學計算，技術不再能夠僅僅在常識、才智敏銳、經驗的基礎上發展了。這就是為什么技術科學的誕生和形成是由兩個相反指向的過程決定的：一方面使用自然科學的定律、理論和發生在它們之中的技術對象和過程的研究的獨立資料決定，也由科學認知方法的積極應用決定；另一方面由獨立的觀察和技術與生產的事實的概括決定。自然科學應用于生產的技術問題，產生了不能還原為基礎理論知識和技術常識的知識。軍事科學的開端近似地落入15世紀中期和1870年代之間的時期，這個時期的特點是用科學知識解決工業生產任務，而不是一般的實際問題。在這個時期的第一階段（15世紀后半葉到18世紀初期），技術知識還沒有獲得理論水平，因為在自然科學中充分形成的理論還不存在。這個階段以在實驗方法的基礎上應用科學的形成為標志。在18世紀初和19世紀末的時期，對于與物理學、化學和力學相關的技術科學的形成來說，是決定性的時期。基本的自然科學理論的出現和充分發展的技術實踐，為把技術知識提高到理論水平創造了必要的條件。但是，新技術科學的進化的機制和形式在技術知識發展的“經典”時期（19世紀末至20世紀中期）已經開始有意義的變化。在這個階段，技術科學還是通過從基礎自然科學導出而出現的模式繼續存在。導出是工程技術實踐和自然科學理論的綜合，電氣工程和無線電工程就是從電動力學導出的。在這個時期，技術科學的開端的新形式已經出現——通過從已經現存的作為基本科學起作用的技術科學導出，比如無線電定位就是從無線電工程導出的。應該注意，此時的技術科學已經在它自己的題材、理論原理和特殊的理想對象方面是科學知識的充分形成的領域。在1920年代至1940年代，技術知識的數學化穩定地得以發展。在1960年代，技術知識變成認識論認真分析的對象。因此，20世紀中期能夠被視為技術科學發展的非經典階段的開端。經典的技術知識與非經典的技術知識之間的差異除了理論的結構、出現和形成的機制不同外，還在于后者是交叉學科的。技術科學的理論具有建設性的功能，卻不包含新的邏輯關聯，這樣的理論不說明和預言，只是產生工程對象。

從以上的形形的科學分類不難看出，學者進行分類的依據或基準各有千秋。有人認為，科學分類所依據的原則有客觀原則（物質運動形式的客觀區別）、發展原則（物質運動形式從簡單到復雜、從低級到高級的發展序列）、層次原則（從一般到特殊的科學知識層次結構序列）、實踐原則（新方法和新工具的出現會造成新學科的誕生）。有人指出，科學分類研究進入到結構分析和動態分析的階段。學者設計了各種模式模擬科學體系的結構，如塔模式、樹模式、網模式等。同時，科學分類的動力學研究也方興未艾，學者用液體沉淀模型、氣體流動模型、球體膨脹模型來模擬科學體系的運動和變化。其實，馬赫早就強調，在科學研究中，不同的透視都是可能的。從這些不同的觀點得到的結果能夠產生不同的學科，它們具有相對的自主性。不過，一般而言，科學分類的基準不外乎三種：客觀的基準、主觀的基準、綜合的基準。客觀的基準包括研究的對象、種類和范圍，事物的本質，物質的層次，自然的秩序，探索的方法等；主觀的基準包括心智官能、精神能力、哲學理念、描述語言、抽象的形式等；綜合的基準在奧斯特瓦爾德的以序、能、生命的概念作為分類的依據中最具有代表性。

不用說，這三種基準的劃分是僅就主要傾向而言的，只具有相對的意義。誠如奧斯特瓦爾德所言：這些分類不是依照所謂的事物的“本質”，而僅僅從屬于為了比較容易和比較成功地把握科學問題而做出的純粹實際的安排。這是因為，“缺乏完備的和精確的邊界是所有自然事物的普遍特征，而科學是自然事物。例如，如果我們力圖在物理學和化學之間進行鮮明的區分，那么我們便會遇到相同的困難。在生物學中情況也是這樣，倘若我們超出懷疑的陰影力圖在動物王國和植物王國之間建立分界線的話。”在本文結束時，我們不怕貽笑大方，愿意綜合各家之長，主要依據科學研究的對象和方法，托出自己的簡略的分類方案：

廣義的科學可以分為形式科學、自然科學、技術科學、社會科學、人文學科。形式科學以符號概念為主要研究對象，多用分析、推理、論證的方法，其目的在于構造形式的、先驗的思想體系或理論結構。自然科學以自然界為主要研究對象，多用實證、理性、臻美的方法，其目的在于揭示自然的奧秘，獲取自然的真知。技術科學以人工實在為主要研究對象，多用設計、試錯等方法，其目的在于創制出新的流程、工藝或制品，它在很大程度上是自然科學在技術上的實際應用或應用科學的技術化而形成的系統的知識。社會科學以社會領域為主要研究對象，多用調查、統計、歸納等方法，其目的在于把握社會規律，解決社會問題，促進社會進步。人文學科以人作為研究對象，多用實地考察、詮釋、內省、移情、啟示等方法，其目的在于認識人、人的本性和人生的意義，提升人的精神素質和思想境界。

參考文獻

©李醒民（1945~），男，陜西西安人。現任中國科學院研究生院教授，中國科學院研究生院《自然辯證法通訊》雜志社主編，博士生導師。研究方向為科學哲學、科學思想史、科學文化。

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這57個一級學科的名稱是數學，信息科學與系統科學，力學，物理學，化學，天文學，地球科學，生物學，農學，林學，畜牧、獸醫科學，水產學，基礎醫學，臨床醫學，預防醫學與衛生學，軍事醫學與特種醫學，藥學，中醫學與中藥學，工程與技術科學基礎學科，測繪科學技術，材料科學，礦山工程技術，冶金工程技術，機械工程，動力與電氣工程，能源科學技術，核科學技術，電子，通信與自動控制技術，計算機科學技術，化學工程，紡織科學技術，食品科學技術，土木建筑工程，水利工程，交通運輸工程，航空、航天科學技術，環境科學技術，安全科學技術，管理學，，哲學，宗教學，語言學，文學，藝術學，歷史學，考古學，經濟學，政治學，法學，軍事學，社會學，民族學，新聞學與傳播學，圖書館、情報與文獻學，教育學，統計學。

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【關鍵詞】 灼口綜合征;病因分析心理障礙;心理學

灼口綜合征是指發生在口腔黏膜,以燒灼樣疼痛為主要表現的一組癥狀,常不伴有臨床損害特征,也無明顯組織病理學的病損,發病部位多發生于舌部,也可發生于除舌以外的其他口腔黏膜[1]。

1 臨床資料

1.1 一般資料 選擇2008年7月至2009年9月來我院口腔科就診的灼口綜合征患者,男30例,女40例,年齡≤40歲2例,年齡41~50歲38例,51~60歲18例,61~70歲10例,>70歲2例。

1.2 病因分析

1.2.1 全身系統性疾病對灼口綜合征的發病影響最大。在灼口綜合征的諸多發病因素中,起決定作用的是全身情況,如內分泌失調、代謝功能紊亂、維生素B族缺乏、糖尿病長期濫用抗生素而致菌群失調導致白色念珠菌感染、長期使用抗焦慮藥物、利尿劑,其中以更年期綜合征、神經官能癥、高脂蛋白血癥關系最為密切,尤其是更年期婦女長期舌部不適或各種各樣的疼痛,這種疼痛并無規律,并常伴有黏膜及全身其他部位的不適。

1.2.2 由于多種原因患者咽部異物感或者在某種情況下,偶然發現舌體分布的輪廓或葉狀肥大紅腫使患者懷疑腫瘤的存在,從而使舌根部肌肉疲勞不適,從而患者不適感加重形成,伸舌-自檢-疼痛加重-伸舌這樣一個不良循環中。

1.2.3 局部刺激,如銳利的牙齒殘冠及不良修復體等以及口內兩種不同金屬修復體,尤其在同側當上下上下頜相對時,由于唾液的加入,產生微電流,可有輕度疼痛。

1.2.4 性別及職業因素,臨床觀察中,有人發現女性患者占總發患者群比例較高,同時職業因素對我們也較有啟示意義,知識分子較其他人更容易發病,可能與知識分子多壓多慮有關

1.3 臨床表現[2] 本組病例中以舌體疼痛為癥狀占38例,主要癥狀為發生于舌體任何部位的一種持續性鈍痛,每天上午減輕,下午加重,與進食無明顯關系,常于安靜時出現,檢查無陽性體征,有時伴麻木,灼熱及灼燒感,以口腔感覺功能異常為主要的戰34例,發生于口腔舌部及以外任何部位的黏膜,牙槽骨及組織疼痛,感覺異常麻木及灼熱感,同時幾乎全部患者均伴有全身軀體癥狀,以睡眠障礙最為常見,睡眠不佳,多夢易醒早醒、入睡困難等,植物神經功能紊亂如心悸、多汗、臉紅及肢體發涼麻木等癥狀,其他的尚有容易疲勞,記憶力減退、煩躁、腰膝疼痛等。

1.4 治療結果

對于局部刺激性因素引起的癥狀5例,要積極消除此刺激因素,如殘冠的拔除,不良修復體的修改及重做,對于3例由于真菌感染導致灼口綜合征的患者用2%~4%的碳酸氫鈉溶液局部含漱效果欠佳時可行抗真菌治療,對于6例維生素由于缺乏或營養狀況不佳的患者給予對癥補充維生素B片或腺苷輔酶B12片及葉酸片等,對于5例失眠抑郁明顯的精神性灼口綜合征患者先耐心解釋,仔細檢查取得患者的信任,消除了患者的恐懼心理,同時請本院精神科協診,采用了新一代抗抑郁藥物五羥色胺制劑、鹽酸伏西汀和抗焦慮的藥物艾司唑侖、阿普唑侖、羅拉片配合心理治療和暗示治療、經上述治療,在臨床上取得了令人滿意的治療效果。

2 討論

灼口綜合征發病機制復雜[3],發病機制學說眾多是臨床口腔黏膜病科一種常見病,也是一種多發病,對于灼口綜合征患者,能夠查清病因,對癥治療,十分關鍵,從上述治療結果分析,多數灼口綜合征患者都伴有不同程度的心理障礙,所以心理學的配合治療對于灼口綜合征的恢復有重要作用,隨著近年來醫學心理學的迅速興起和發展以及新的心理學理論的出現和新型心理藥物的不斷產生,心理行為治療在各學科中得到廣泛應用,目前關于灼口綜合征的心理因素學說也越來越多受到人們的關注和重視,所以我們在臨床接診灼口綜合征患者時,除了口腔專科的常用檢查外,要注意運用心理精神醫學方面的知識對患者進行心理背景方面的詢問,近年來許多國內外心理精神學者研究表明灼口綜合征的發生與情緒改變、社會刺激事件和個性特征有關,多數灼口綜合征患者發病前6個月存在著一定數量和一定程度的生活時間和生活問題,如夫妻關系不和、工作緊張等,多數是從神經衰弱開始,容易疲勞,好生氣,患者存在有內在或外在性敵意,睡眠不好、注意力和記憶力減退,緒低落,患者的社會能力明顯降低,軀體焦慮明顯增加,肌肉緊張,神經衰弱征群,并伴隨悲觀消極心境的心理狀態,因多數灼口綜合征患者都伴有不同程度的心理障礙,因此在臨床工作中,醫生要詳細了解患者的病因和病史,對于患者的心理障礙進行具體的疏導及對癥治療,才能取得一個好的治療效果。

參 考 文 獻

[1] 張舉之.口腔內科學.人民出版社,1995.

篇(4)

E.E.埃文斯-普里查德（1902-1973年），英國著名的社會人類學家，生于英國蘇克塞斯，學生時代在牛津大學學習現代史，后在倫敦經濟學院師從馬林諾斯基學習人類學。他主要在蘇丹南部的阿贊德人和努爾人中做田野調查，主要研究方向為宗教人類學，內容大多關注人類學與其他社會科學的關系。1946年～1970年間，他一直擔任牛津大學人類學教授；1974年在牛津去世，是20世紀享有盛譽的人類學家之一。①埃文斯-普里查德的貢獻主要體現在宗教人類學和政治人類學兩方面，他的主要著作包括：《阿贊德人的巫術、神諭與魔法》（1937），《努爾人》（1940），《努爾人的親屬關系與婚姻》（1951），《努爾人的宗教》（1956），《社會人類學論集》（1962），《原始宗教理論》1965，《阿贊德人——歷史與政治制度》（1971）等。

《原始宗教理論》一書出版于1965年，是埃文斯-普里查德生命里程的最后一部著作，該書不止在人類學，在20世紀的宗教學研究當中也都是最重要的經典之作。

在該書中埃文斯-普里查德沿著制度和精神這兩條路在走，更多的是討論有關原始宗教方面的理論，如有關信仰的問題，他認為對原始宗教的研究有助于我們更好的理解文明社會。他對早期人類學家關于宗教的理論持批評態度，并將前人關于原始宗教的諸種理論放在心理學和社會學的標題下加以考慮，把心理學的理論劃分為理智主義和情感主義。②唯理主義最基本的假設是原始人本身也是有理智的，所以在這個基礎之上可以用以前的方式去描述他們的宗教、制度等。埃文斯-普里查德認為早期人類學家關于原始宗教的理論并沒有歷史證據證明其正確性，他們企圖通過演繹法而建構出一種關于原始宗教的理論，用所謂的理性去分析非理性的宗教并審視所謂的“原始宗教”，這是毫無根據的。

他指出：“作為人類學家，他并不關切宗教思想的真假。就我對這一問題的理解而言，他是不可能了解原始宗教或任何其他宗教的神靈是否真的存在。既然如此，他就不能考慮這樣的問題。對他而言，信仰乃是社會學的事實，而不是神學的事實，他唯一關注的是諸信仰彼此之間的關系和信仰與其他社會事實之間的關系。他的問題是科學的問題，而不是形而上學或本體論的問題。他使用的方法是現在經常被稱作現象學的方法——對諸如神、圣禮和祭祀等信仰與儀式進行比較研究，以便確定其意義及其社會重要性。”②

二、對早期人類學者宗教研究的批判

在《原始宗教理論》一書中，埃文斯-普理查德用近乎刻薄的語調對前人的宗教研究進行了不留情面的批判。

在這里我不得不首先簡要介紹一下本文中涉及到的那些具有典型代表的人類學家關于宗教研究的觀點。斯賓塞認為祖先崇拜是每一種宗教的根源。泰勒關于宗教的觀點是萬物有靈論，即認為關于原始人的信仰不僅是動物，還有無生命的客體都是有生命和人格的，有時還認為是有靈魂的。②弗雷澤認為宗教發展要經歷三個階段，即巫術到宗教再到科學這三個思想發展階段。約翰-H.金、馬雷特等認為一定有一個早于萬物有靈論的階段，即馬納階段，于是便產生了符咒和魔力的思想，并出現了巫術階段。對萬物有靈論論的理解，萬物對應的是精靈，即植物或者動物之類的東西，本身內部有一個精靈，泛靈論對應的是一種靈魂如祖先崇拜等，這兩者不是一個完全對等的表述。

在埃文斯-普里查德看來，諸如斯賓塞、泰勒、弗雷澤等進化論學者的關于宗教的研究都是感官性的，泰勒和弗雷澤通過在巫術和宗教之間做出區分，建立起了進化論的序列，并由此發展出所謂“泰勒-弗雷澤”公式，認為原始人的巫術是情感的產物。③而埃文斯-普里查德認為這些諸如情感主義的原始宗教研究者的有關理論未能得到充分的歷史證據的支持，具有想當然的性質。

埃文斯-普理查德在本書的第三章中花大量筆墨討論了涂爾干對宗教的論述，他認為心理學對宗教的解釋帶有實用主義的味道（心理學的理論認為宗教具有實用主義，認為宗教有助于社會的整合和連續），是基于單獨的個體，而杜爾干對宗教的解釋的基于整個社會。埃文斯-普里查德對心理學理論的批判部分的同意杜爾干，即運用社會學的方式去批評心理學的有關宗教的理論。杜爾干把關于宗教的起源與發展歸因于社會，認為宗教就是一種社會事實，但埃文斯-普里查德發現杜爾干關于宗教的研究本質上還是屬于心理學的范疇，認為他只是從大眾心理學中引申出了一種社會事實，歸根結底，情感仍舊是無法把握的基礎。“所有這一切都不過是十足的、沒有引證任何令人滿意的證據的斷言、猜測和抽象概念具體化的大雜燴。”②

普里查德認為杜爾干的理論中的缺陷主要要歸因于他對宗教的發生、源頭和原因的探尋。該書主要從三方面來對杜爾干進行批判：

1.用材料來批判涂爾干。該書舉了大量的例子來批評杜爾干，如在文中埃文斯-普里查德提到杜爾干所說的澳洲人的圖騰崇拜是一種非常不具典型性、高度專門化了的圖騰崇拜，從中得出的結論即便是準確的，也不能被認為對一般的圖騰崇拜是有效的。此外，在整個澳大利亞，圖騰現象絕不是完全一樣的。他的理論沒有考慮這樣一個事實：在澳大利亞大陸的其他地方，英提邱馬儀式看來具有非常不同的意義的，而且并不是一樣重要的，有些地方甚至根本就沒有這樣的儀式。在這，其他民族的圖騰崇拜缺乏杜爾干最為注重的特征。埃文斯-普里查德認為斷定澳大利亞的圖騰崇拜是圖騰崇拜的原初形態，是非常武斷的，而且，它是建立在這樣一個假設的基礎之上的：最簡單的宗教形式必定是由擁有最簡單的文化與社會組織的人民持有的。②

2.認為涂爾干本質上是一個心理學的社會學研究。埃文斯-普里查德更傾向于將杜爾干視為唯意志論者和唯心主義者。他認為杜爾干關于圖騰崇拜以及一般宗教起源的理論與他自己的社會學方法準則是矛盾的，因為基本上，它是對社會事實提供一種心理學的解釋，而他自己曾規定：這樣的解釋一律是錯誤的。對他來說，將鄙視傾注到那些從運動神經的幻覺中推知宗教的人身上，是完全合適的，但是我要爭辯的是，這正是他自己所做的事。②

3.埃文斯-普里查德并不反對涂爾干關于社會結構的研究以及宗教的研究，但卻反對他把兩者割離開來，并沒有看到他們之間的關系。埃文斯-普里查德提出“如果能夠從歷史的角度證明，不僅社會結構中的變遷會引起宗教思想中相應的變遷，而且那是一種規則性的對應關系；或者，如果能夠證明，某一類型的所有社會都要類似的宗教制度，那么，認為宗教與某種社會結構相伴隨，或認為宗教是某種社會結構產物的假說，也只會有一種高度的或然性。”②

三、對列維-布留爾的重視

埃文斯-普里查德在《原始宗教理論》一書表示了對列維-布留爾的重視，他認為列維-布留爾最重要也是其獨具原創性的理論是對比關于文明人與原始人的差異，這種差異主要體現在心智態度、思維方式以及三方面的差異。列維布留爾認為原始人的表象有其自身的特性，亦即神秘的特性，這些神秘表象的邏輯原則即列維-布留爾所說的神秘的互滲律。

埃文斯-普里查德非常推崇列維-布留爾的研究方法，認為列維布留爾之所以研究原始社會是認為社會是有一個基礎，認為社會結構大于集體表象，大于個體，社會結構一旦變化，表象和個體也會隨之變化，列維-布留爾認為社會結構是最重要的。

列維-布留爾關于原始人的思想特征的研究是試圖探討原始人關于思想體系的本身，而不是把它等同于一種落后的人性的這樣一種東西，他指出原始人也有它自己的思想體系。列維-布留爾本身關于神諭復勝理論的觀點恰恰是關系理論的一個體現，體現了他試圖把原始人的思維和他們社會經驗結合在一起來思考。

亞輝老師在課堂上說列維布留爾真正的創建是通過經驗方法來看到思維和社會結構之間的關聯性，也就是把原來的道德哲學的一套抽象的基于哲學家自己的內省的一套道德哲學的講法變成一套基于社會的道德哲學的講法，這是他方法論上真正的辯解。他推崇列維-布留爾的最核心的部分是研究對象的變遷。如果把杜爾干和列維-布留爾放在一塊，在某種程度上，列維-布留爾與涂爾干有著類似之處，他們都試圖從社會結構的層面理解宗教，但我們會發現杜爾干最終研究的對象是社會，而列維-布留爾研究的對象核心是思維。從抽離向理解的轉變是埃文斯-普里查德對人類學研究范式的最大的觸動。差異在于，以往的研究工作是靠眼睛，是外在的觀察，而現在是內在的，資料的來源是靠體驗。材料的來源上在普里查德這里是一個最大的轉變。

文中埃文斯-普里查德也表現力對列維-布留爾的質疑。普里查德認為列維-布留爾的錯誤部分地要歸因于在他最初形成他的理論時，所掌握的材料的貧乏，也要歸因于他以犧牲性和事實為代價而在好奇與感覺之間所做的雙重選擇。列維-布留爾界定的原始思維或原邏輯思維之根本特征的東西，也是極其虛幻的說法。在假定客觀的因果解釋與神秘的解釋之間必然存在著矛盾時，列維-布留爾也是錯誤的。普里查德認為這兩種解釋是互相補充的，并不是相互排斥的。他還認為列維-布留爾的關于原始社會和文明社會的問題可以更進一步發展為兩種思想的關系問題，即思想與經驗的層級問題。②

文中還將帕累托與列維布留爾進行對比，“列維布留爾認為神秘的思想和行為是被社會決定的，而帕累托則認為它們是被心理決定的；前者傾向于視行為為思想的產物，亦即表象的產物，而帕累托則將思想亦即派生物視為次要的、不重要的；列維布留爾使原始人的思維與文明人的思維相對立，而在帕累托看來，基本的情操是恒久的，而且不會隨著社會結構而發生變化，或者至少是變化不大。”②埃文斯-普里查德認為帕累托的理論雖然比較淺顯粗俗，但他的重要性在于帕累托的論證建構了一個連接原始社會和文明社會思想體系、制度之間的橋梁。

四、其他

埃文斯-普里查德認為社會人類學要么是思想史或者制度史，要么什么也不是。這實際上是把孔德的神學、形而上學、實證三段論掉反過來討論。他所談的思想具有神學的意味，實際上就是把我們通常意味上的建立在以自然科學基礎上或者探討自然體系的人類學基礎重新做了一個徹底的反思，這種反思實際上是建立在18世紀、19世紀到20世紀初的人類學基礎之上，這三個階段在人類學層面上有很大的不同之處。18世紀的人類學者主要是律師，探討法律規則，注重婚姻或人類早期的狀態和制度等問題，但這種解釋是用一種假說方式來探討我們人類早期的狀態。19世紀至19世紀末期的人類學情況則相對復雜，既有諸如弗雷澤的古典人類學家，也有泰勒這樣的唯理主義者，也有馬林諾斯基、哈登這樣一些關注地理學等其他方面的人，但這一時期的人類學更多的是在英法這樣一個社會人類學場景下，拉德克里夫-布朗和馬林諾斯基取得了支配性的地位，而這個支配性本身導致他們很想攀登到一種社會人類學的科學法則，這正是埃文斯-普里查德想要反對的。他主張把當代史和思想史結合起來使用，他認為所謂的社會人類學的解釋不是說我們去看一段歷史材料，而是我們在現在的這種精神狀態下回去再看我們以前的歷史和現象的這樣一種關系。

埃文斯-普里查德在文中還提到了一個翻譯問題，翻譯即背叛，認為翻譯問題是我們學科的核心問題。人類學主要經歷了三個階段，即歷史學階段、民族志階段、社會人類學階段。人類學的初級階段是歷史學階段，即民族學階段，這一階段最重要的問題是翻譯問題，在該階段我們首先得理解當地人的文化，用語言的這樣一種方式進入，但受困于翻譯問題。民族志階段是對社會內部的一種研究，主要討論的是社會制度的問題。社會人類學階段，即比較階段，該階段不是基于類型的比較，而是探討基于關系論的比較。

埃文斯-普里查德認為巫術和宗教都是社會的一個跡象，如果不同意把宗教等同于一種社會的跡象，那就應該看到這兩種外部之間的一種關系。一方面應將宗教視為自成一體的思想體系，來考察內部概念和關系，另一方面又將宗教放置于更寬泛的社會環境中，考察宗教的日常角色和定位。③

在該書的最后，埃文斯-普里查德指出雖然在上個世紀，人們試圖以進化論、心理學和社會學的形式獲得來獲得一種關于原始宗教的一般性論述，他們對原始宗教的解釋是從內省中推演出來的。但是他們關于宗教起源的研究對指導田野研究有很大意義，起源一詞得到了強調。

最后補充一點孟德斯鳩對于埃文斯-普里查德的意義：埃文斯-普里查德發現在孟德斯鳩那里制度的東西和精神的東西處于一種整體的關系當中；孟德斯鳩所持的歷史比較法對埃文斯-普里查德的影響比較重要；他對孟德斯鳩的自然決定論有所批判。

最后用埃文斯-普里查德引用的施密特對Renan反駁的一段話結尾：“如果宗教是內在生活的必需品，那么，必然的結果是，宗教只能從內部才能得到真正的把握。但是，毫無疑問的是，那些宗教經驗在其內在意識中發揮著作用的人，在這方面能夠做的更好。其他的人（不信者）談論宗教，只能是像盲人談論顏色、或者完全是從的人談論美妙的音樂作品一樣，有太多太多的危險。”②

人類學在他沒有走向歷史的時候，曾經是一個講述背叛的學科。我們總是在毫無根據的情況下試圖猜測宗教的起源，而不是腳踏實地地關注宗教本身，關注宗教在社會生活中的表達，這是極其危險的，也正是我們應該反思的。

注釋：

①王銘銘.20世紀西方人類學主要著作指南[M].桂林：世界圖文出版公司，2008：112.

篇(5)

一、神靈主義的醫學模式

人類文明出現的最初階段，生產力水平極端低下，人們認識水平有限，對生老病死的現象無法找出合理的解釋。這個時期的人們將人類的健康、疾病、死亡都看做是受神靈支配的，人對此無能為力，健康是神靈的賜予，疾病與死亡是神靈的懲罰，只有通過對神靈的祈求才能實現健康的保護和疾病的治療。處在這一時期的人們，對疾病的解釋和治療都具有濃厚的迷信色彩，這一歷史時期醫療活動由神職和巫卜人員兼任，并沒有獨立的醫學行業。

二、樸素自然哲學醫學模式

伴隨著的生產力的發展和文明的進步，人們開始擺脫神靈迷信的束縛，對自然進行哲學思考，逐漸有了樸素的辯證整體醫學觀念。這一時期的人們將人類健康疾病與自然現象聯系起來觀察與思考，把哲學理論作為基礎的思維方式來解釋健康與疾病，形成了樸素自然哲學的醫學模式。古代中國的五行、陰陽、精氣學說，古代希臘希波克拉底體液說都是在此時期產生，這些學說都是對神靈醫學觀的否定，哲學思考逐漸代替了神學的解釋，哲學家醫生代替了神卜人員。由于生產力水平和人們的認識水平有限，使得人們對自然現象和人的生老病死無法做出更加科學的解釋，但是，它為以后醫學走上科學道路奠定了一定的基礎。

三、唯心的僧侶醫學模式

基督教在中世紀迅速發展，為抵抗其它哲學和教派發展，上層傳教士汲取希臘哲學中對其有利部分與基督教原有信仰建立成新的教義體系。英、法、意等大學在此期間設置了一系列為神學服務，為神學理論及辯護的學科，所講授理論稱為經院哲學。黑暗的中世紀，自然科學知識被扭曲，成為了神學的附屬物，古希臘與古羅馬的科學與文明被淹沒。這個時期的醫學停滯不前，甚至退步。受當時奧古斯丁原罪思想的影響，人們依賴祈禱進行疾病的治療與健康的保護，帶有不切實際色彩的點金術與返老還童靈藥盛行，此時的醫生為僧侶醫生，有限的醫學知識淪為了僧侶醫學模式的犧牲品。

四、生物醫學模式

歐洲文藝復興運動推動了社會生產力的發展和科學技術的進步，十五世紀下半葉到十八世紀初是自然科學發展的鼎盛時期。哥白尼的日心說，開普勒的天體運行理論以及伽利略所領導的實驗科學等較為先進的科學理論，科學的進步動搖了宗教神學的自然觀。牛頓力學三大定律的提出實現了近代科學的第一次綜合，形成了用力和機械運動解釋一切自然現象的形而上學的機械唯物主義自然觀。人們用這種機械唯物主義的觀點認識生命和疾病，把人體看成是許多零件組成的機器，疾病就是機器出現故障或失靈，可以修補和完善達到健康的目的。隨著資本主義的興起與發展封建權威和宗教神權的統治被徹底，為科學的進步掃清了障礙，自然科學開始迅猛的發展。近代的實驗科學，特別是生物科學的巨大進步使得近代醫學進入了一個新的歷史時期。這個時期的人們對生命現象及其變化以及健康與疾病的認識，是建立在對生物科學認識基礎上的，認為疾病從發生、發展、到治療、預防，都是有生物學因素決定的。每種疾病都有特定的生物或理化因素，會給人的細胞、組織和器官帶來形態或化學上的變化，且這種變化是可測量的。這種建立在生物科學的基礎上，強調生物科學對醫學的作用的醫學模式稱之為生物醫學模式，它認為疾病的生成是因為細胞的病變引起組織結構病變進而導致器官功能障礙。建立在機械唯物主義基礎上的生物醫學模式極大地推動了醫學的進步與發展，一直沿用至今。

五、生物———心理———社會醫學模式

1755年，康德運用辯證的觀點，概括綜合當時的天文學、力學成就提出了太陽系起源的“星云假說”（《自然通史和天體論》）。恩格斯敏銳地預見到自然科學必然要回歸到辯證思維，他在《自然辯證法》和《反杜林論》中首次提出了辯證唯物主義自然觀“新的自然觀的基本點是完備了：一切僵硬的東西融化了，一切固定的東西消散了，一切被當作永久存在的特殊東西變成了轉瞬即逝的東西，整個自然界被證明是在永恒的流動和循環中運動著。”i20世紀20年代奧地利生物學家貝塔朗菲提出了“機體系統理論”指出“系統的定義可以確定為處于一定的相互關系中并于環境發生關系的各種組成部分（要素）的總體。”ii這個理論指出，對生命現象的解釋應是整體性、系統性把握的，不應將其視為單純的機械運動。美國羅切斯特大學精神病學和內科學教授恩格爾同樣看到了生物醫學模式的缺陷，于1977年在《科學》雜志上發表文章《需要新的醫學模型：對生物醫學的挑戰》，文章提出了一種新的醫學模式應替代已經不適應醫學發展要求的生物醫學模式，即生物———心理———社會醫學模式，他指出：生物———心理———社會醫學模式的基本內容是“立足于生物、心理、社會等各種學科，認識疾病和健康不僅應從生物學的變量來測定，而且必須結合心理、社會因素來說明，并且必須從生物的、心理的、社會的水平采取綜合措施防治疾病、增進健康”iii。生物———心理———社會醫學模式從生物學、心理學、社會學三個方面綜合考察人的健康和疾病問題，它認為人的心理與生理、精神與軀體、機體內外環境是一個完整的統一體，心理和社會因素也是影響疾病發生發展的重要因素。

六、結語

篇(6)

[關鍵詞]敬虔主義；情感；施萊爾馬赫；人性；道德

[作者簡介]黃小洲，廣西大學公共管理學院哲學系講師，武漢大學2008級博士研究生，廣西南寧530004

[中圖分類號]13516.39

[文獻標識碼]A

[文章編號]1672-2728(20LO)03-0083-05

在轟轟烈烈的法國啟蒙運動中，宗教在唯物主義無神論者如霍爾巴赫等人重擊之下，幾乎奄奄一息；而理性的思辨神學把宗教窒息在形式主義的、理智化的、教條主義的外在枷鎖之中，使宗教失去其活潑的人性情感根基。面對宗教這樣一種困厄之境，施萊爾馬赫作為德國敬虔主義和浪漫主義的雙重產兒，他在1799年的《論宗教》中對宗教作出了新的詮釋，把宗教置于人的本性與情感的基礎之上，從而開啟了宗教的當代轉型。本文試圖以施萊爾馬赫的早期重要著作《論宗教》為中心，闡發其敬虔主義宗教的理論構架。

理性的思辨神學堅持宗教，但不是一般的宗教。而是基督教，認為它就是最高知識，它不但在尊嚴性上，即在形式上，都與形而上學的思辨相一致，而且甚至是最成功和最卓越的思辨。而凡不達至同樣結果的一切思辨，例如它們不能引出三位一體，就算失敗了。理性神學還主張上帝是科學的頂點，是一切認知和一切知識的根基，因為上帝是一切自然法則的立法者。

然而理性的思辨神學經由康德的批判之后，基本上就站不住腳了。海涅說，康德砍下了自然神論的頭顱。正是因為康德的強有力的批判，宗教便徹底退出了科學知識的領地。對此，施萊爾馬赫是認同的。他說：“我不能主張宗教是最高知識，甚或是任何知識……知識只是附屬于宗教的東西罷了。”宗教不是知識或科學，雖然宗教承認科學與知識的存在，因為那不是宗教的本身所在。一個人擁有越多的科學知識并不必然導向對上帝的信仰，所以知識的數量并不是敬虔的數量。尤其法國啟蒙運動之后，科學知識與宗教就根本地對立著。以至于宗教成為蒙昧野蠻的象征。一切歐洲有教養的高級知識分子無不對宗教表示輕蔑。在這股不可阻擋的啟蒙大潮中，宗教再自詡自己獨占著科學知識的最高寶座已經顯得十分的不合時宜了。然而。理性神學仍然執著于這點，這在施萊爾馬赫看來無疑是很不可取的。

“去責難那些把宗教腐化的，用公式和定義的武力淹沒它的，企圖拿它投入所謂系統的枷鎖中的人吧。”施萊爾馬赫如是說。施萊爾馬赫指責那些頑固的思辨神學家為“系統狂”，認為他們把宗教置于公式與定義等等這一套系統的枷鎖之中。完全窒息了宗教的生命力，是使宗教腐化的罪魁禍首。“這可哀的對系統之嗜好，排棄凡新奇的，常常不顧其理由如何，因為，假如那新奇的取得了它的地位，就不免摧毀那系統的結連，而搗亂了它那精致的一貫性。”

為了回應理性的思辨神學對宗教所作的體系化與理智化束縛，施萊爾馬赫把宗教的本質奠基于人的敬虔直覺，而這種敬虔直覺是個人的一種真切的情感體驗。“它(指宗教)是一種情感，是對無限者在有限者中之一啟示，在這啟示里頭它看見了上帝，而在上帝里也看見那啟示。”因而情感才是宗教的本質。顯然，施萊爾馬赫的敬虔主義強調人的內心情感而不是外在的知性的形式論證才是宗教的真正源泉。路德宗強調“唯有圣經”，人可以通過直接閱讀圣經而達到與上帝同在，而無需經由教會的訓導。施萊爾馬赫的敬虔主義宗教更進一步，強調圣經的閱讀也還是外在的東西，宗教直接生根于人的內在敬虔之情。可見，施萊爾馬赫把宗教內在化、情感化了，從而把人的情感上“唯獨信仰”作為宗教的根基。

但是什么是敬虔呢?施萊爾馬赫指出：“你們的情感，只要它按上述的樣子表達那共通于你們和‘一切’的本體與生命，只要你們承認它的各別霎那為上帝籍著世界所加于你們的運行而運行在你們身上的，就是敬虔。”

因此我們得十分注意的是，當施萊爾馬赫強調情感是宗教的本質時，他反對的是理性的思辨神學。這里明顯可以看到浪漫主義所主張的“對理性的憎恨”的印記。顯然，我們絕不能把施萊爾馬赫所宣揚的情感當作一般的，因為一般的就其欲望的對象來說往往是指向物質性的東西的，因而常常帶有功利主義的色彩。施萊爾馬赫所說的情感是指向無限者的，即指向作為至高統一性的上帝，是一種在直覺與感情的統一中與永恒者合而為一的狀態，這就是敬虔。上帝在施萊爾馬赫所說的情感中獲得直接性根源的存在，而無需通過圣經或者教會這些外在憑證。施萊爾馬赫甚至說：“對敬虔者來說，沒有比不信更不圣潔的。”如果我們撇開對上帝(無限者、永恒者、至高的統一性)的信仰來談情感，那么我們就徹底誤解了施萊爾馬赫，乃至于離題萬里了。這可以說是施萊爾馬赫對浪漫主義的情感崇拜與敬虔主義的“唯獨信仰”的一種綜合。

正因為這樣，所以一個沒有理性的神學知識的人同樣可以不乏宗教的情感，也同樣可以具有敬虔之心。“健全而強壯的情感可能宿于許多人心中。例如，差不多所有婦女之中，而未必特別成為思考的對象，但是你不可以說他們缺少了宗教；實在只是缺少了宗教知識而已。……確切記住：人若不能表征這些原理和觀念是在他自己里面產生了的，并為了是他自己情感的成果，而是對他特有的，則他無論怎樣完全理解它們，無論怎樣很信自己擁有它們在最清晰的意識之中，他也算不得是有敬虔心的。你們不要介紹它給我。說是敬虔者，因為他實在不是。他的靈魂是對宗教為一紙空白，而他的一些宗教觀念，只不過是他因在內心感到自己的軟弱所領養了的虛假子女罷了。”也就是說，任何外在的概念推理或論證等諸如此類的形式教條，假如不進入自己個人的內心情感即自我意識之中，那么只是冷冰冰的毫無真正敬虔心的死東西，而這種人也不配稱為是有宗教的。

因而，一個人有沒有宗教、是不是敬虔的，絕不是看他是否擁有眾多的宗教知識，而是看他是不是從內心里真誠地發出一種對于上帝的愛的情感。施萊爾馬赫認為宗教絕不能，也決不會從純知識的動機中產生出來。與此同時，敬虔的情感是拒絕模仿的，它不是從別人那里學習來的東西，正如知識那樣是可以傳授的。這里可以明顯看到康德天才論美學的影響。施萊爾馬赫肯定地說：“宗教里的教導，若以之為敬虔本身是能教授的，乃是荒誕而無稽。”

對于宗教的本質在于對上帝的敬虔情感這一總綱，施萊爾馬赫總結道：“總而言之，宗教的全部不外乎感覺著在其至高統一中那推動我們在情感里的一切，乃是一而非多；感覺著凡單獨個殊的事只籍賴這個統一始可能存在；包括了我們的存在和生活，無非是宿于上帝而藉由上帝的一種存在和生活。”

但是此時我們依然有疑惑不清的地方，那就是

我們的情感為何必然具有指向上帝的敬虔之心呢?比如唯物主義無神論者就會這樣質問。面對這種可能的責難，施萊爾馬赫把宗教提升到人性的高度，把宗教與人的敬虔情感說成為是人的本性使然。

“人是生來賦有宗教的性能，像一切其他性能一樣。只要是他對自己本性的最幽深處之直感不被粉碎，只要是他自身和元始本原的交通不被遮斷(這無疑是宗教的兩個本素)，宗教就會照它自己的樣子發展無墜。然而在我們今日，噯!恰正相反的現象，大規模地發生。我痛苦地天天目擊那種計算狂和理智分析狂怎樣壓抑直感。我看到一些事物都聯合著把人綁給有限，且給有限的一個極小極小的部分，以致無限者盡可能從他們眼中消失。”

這就十分類似于孟子講的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、辭讓之心都是我的本性而天生固有的，并不是由外面來強加給我的東西。只要真正讓自己本性最幽深處的直感發生作用，讓自身與上帝的溝通不被遮斷，那么人的宗教本性就會得到彰顯。然而理性神學以僵死的繩索捆綁著人的宗教直感，阻斷了人與上帝的直接溝通，是導致宗教腐敗的直接而內在的根源。因為人的本性中在其元始而本原的層面上就必然發出一種對無限者、永恒者的企慕之情，而上帝正是這無限者、永恒者。懷疑論者會認為這是一種獨斷主義，是給不出任何論證的獨斷。施萊爾馬赫并不這樣認為，他主張這是每一個人只要返回自己內心的最深處就必然會碰到的東西，它是不證自明的；如果人性還需要證明，恰恰說明那不是自人性涌現出來的。人性是最高的東西，如果需要論證，那就是把最高的本原貶為第二層次的附屬物了。施萊爾馬赫十分清楚地說：“對凡以人性為整個世界的人，這兒是宗教的盡端和頂點。”作為宗教的盡端和頂點的人性，在施萊爾馬赫看來是絲毫不能處于臣民地位的，更不能說把它當作奴隸那樣呼來喝去了。就其不能為一般的理智所理解而言，它就是神秘。

人性是永恒不竭的，它是活潑潑的生命，它永不知疲倦地企求無限者，渴慕與它同在，藉此進入光明之境，這就是對永恒者的愛。施萊爾馬赫總結道：“為著接受世界精神的生命而有宗教，人必須首先發現了人性，而這只是在愛里，并透過愛才是可能的。因此，人性與宗教是密切不可解地結連在一起。一種對愛的企慕，常得滿足而常再更生，成為宗教的前奏。”這樣施萊爾馬赫就進一步把宗教從外在的形式主義教條束縛中拉回到人的內在本性之中，將宗教安放在人性的至深圣殿中。

施萊爾馬赫批判唯物主義無神論者與思辨神學家分屬于兩個極端，盡管他們都是有教養的人士，但他們卻是離開上帝最遠的。“在這種偉大系列之極端的人，是最遙遠地離開這樣的一種全體知識。那自取的努力，若不受另一方努力的影響，就只顧到自己個人生活，而作無厭的欲求，越來越趨向塵世的物質，日夜活躍亢奮。這樣的人士永遠輾轉于欲望與享樂之間，從不脫出個人意識的窠臼，老是埋頭于利己，對全體的存在和本質，既不能感覺到，也不能知道。反之，對那些過于受相反方面動力的支配，并因毫無自取的能力致不能收獲任何獨特和確定教化的人，對世上的真正生活必定一樣沒有緣分。他們不能用塑造的心靈來形成他們自己的心得，卻只消耗他們的活動在對空洞的概念作無益的游戲。他們絕不向任何事物成就活潑的考慮，卻全至精心于抽象的訓令，這些訓令把萬事退化為工具而無目的可言。”

無神論者背離了上帝，整日為自己的物質欲求所牽制，輾轉于各種世俗享樂之間，疲于奔命；他們唯一關注的就是自己的私利，甚至把人世間一切神圣或美好的關系都轉化為一種物質性的金錢關系。每個人只是一個卑微俗事生活的鉆營者，毫無神圣性可言。思辨的神學家不是直接面對自己的敬虔之情，而只是玩弄著空洞的概念游戲，使宗教成為抽象的邏輯教條與陳腐枯骨。這兩類歐洲有教養的人士，都沒真正觸及自己內心最深處那隱秘的趨向無限者的愛慕，施萊爾馬赫大聲疾呼：“我愿為你們表明宗教是從那種人生傾向流發出來，它是怎樣隸屬于對你們是最高尚和最寶貴的東西。我愿領你們到達神殿的尖頂，讓你們可以展矚整個的圣所和發現它的至深奧秘。”施萊爾馬赫希望通過呼喚“宗教植根于人性之中”，從而能夠點燃大眾對高級事物之愛火，進而改變凡庸生活為崇高生活，因為人性當中有一種天賦的神圣沖動。對上帝的敬虔之心是從各個良好靈魂里必然地自己流涌出來的。

在把宗教確立在人性的敬虔感情當中這一阿基米德點之后，施萊爾馬赫便需要解答宗教里教義教理的來源問題以及它與宗教的本質到底是何關系。施萊爾馬赫認為，宗教的教義教理源自情感，它們只不過是我們對情感加以思考、加以反省與比較的結果，它們對于宗教的本質來說是可有可無的。他分析說：“寓在這些教義命題中的概念，正如你們從經驗而來的概念，都只是具體情感之概括表達而已。它們對宗教本身不是必需的，甚至對宗教之傳播亦很少必要，不過反省就需要它們而把它們造出是了。奇跡，靈感，啟示，超自然的隱告，我們無需定要有這些概念之任何一種而才能有敬虔。只當人對情感加以反省與比較之時，它們真是絕對無可避免。在這個意義下，一切這些概念誠然屬于宗教的范圍，甚至無條件地，對其應用也甚至沒有最小的限制。”奇跡、靈感、啟示與恩典的運行等等在常人不可理解的事情，施萊爾馬赫基本上都給予了一種情感的心理學解釋。在施萊爾馬赫這里，我們可以隱約地嗅到奧古斯丁主義的信仰主義傳統，所不同之處在于施萊爾馬赫的宗教是心理學化了的。

如果說施萊爾馬赫對理性神學的批判是一種內部回應，那么他對法國啟蒙運動的回應則是一種外部批判。法國啟蒙運動的總體特征就是把理性推向了至高無上的權力頂峰，成為審判一切的上帝；而宗教里的上帝則被趕下神壇，成為遍體鱗傷的流亡者。而這其中對宗教攻擊最徹底、最成體系的要數霍爾巴赫，這位激進的百科全書派學者一生寫過十幾部無神論的著作，因而被他的同伴戲稱為“上帝的私敵”。

霍爾巴赫認為，一切宗教都以輕信為基礎。產生于世世代代的無知和野蠻，因而都是些無稽之談。在宗教和最盲目最無知的偏見之間沒有任何實在的區別。一切神靈都是蒙昧時代的產物。一切宗教都是無知、迷信和殘酷的古代遺跡。上帝是幻想的產物。宗教是僧侶階級為了發財致富而發明出來的。

那些騙子企圖用宗教的奇跡和圣禮來引誘和欺騙無知者。人并非天生就信仰宗教，因而，沒有任何必要信仰上帝，最合理的就是根本不去想它。要相信上帝存在是不可能的，因為上帝根本不能被認識。上帝信仰無非是童年而來的一種根深蒂固的習慣，它是一種偏見。神學關于原罪和撒旦的胡謅是毫無根據的。天堂和來世生活都是幻想，宗教答應在別的世界上給人的塵世災難以補償的諾言是騙人的。神學使上帝成為駭人聽聞的狂妄、不義、陰險和殘酷的化身，成為一種引起極大仇恨的存在物。神學家所創造的上帝是一個乖戾的、以殘酷為樂事的暴君。

玷污道德、歪曲人類一切真正觀念和一切神圣

原則的宗教，是無數災難的源泉。一切罪惡、一切混亂都應歸咎于上帝。道德和美德是不需要宗教的。一切道德都是和宗教原則勢不兩立的。宗教腐蝕道德。宗教和宗教道德極其有害，違反人類本性。對道德來說根本不需要假定上帝存在。宗教助長各民族的殘酷行為和宣揚犯罪行為。一切宗教都宣揚不寬容精神，所以一切宗教都是不人道的。

面對這樣激越的宗教批判，施萊爾馬赫憤怒地說：“為了別些理由我也不向法國人講話了。崇敬宗教敬虔的人殊難忍于仰看他們，為了他們在所有的行為上，以及幾乎所有的言語上，把宗教的最神圣法例踐踏于腳下。千萬無知民眾所用的冷談心腸，和各個優秀天才所用的機警輕浮，來旁觀著歷史性的偉大無比的事實。”宗教作為西方人根深蒂固的存在樣態，它曾經吸引著無數仁人志士為之奉獻終身，它已經滲入到西方人的骨髓里去，從日常生活到思維方式無不打上宗教的印記，因而絕不是像激進的百科全書派那樣認為的僅僅用欺騙和愚昧就能涵蓋得了的。啟蒙運動將理性比喻為莊嚴公正的法庭，認為一切都要拉到理性的法庭面前公開審判，但是反諷的是，啟蒙主義者卻從不反省理性自身的界限，它常常越過界限去對很多它并沒有合法的發言權的領地指手畫腳，因此必然陷入一種膚淺的謬見之中。盡管啟蒙運動重創了宗教，但并沒有使宗教就此在世界上銷聲匿跡。

在《論宗教》這本施萊爾馬赫早期的成名作中，他并沒有給法國百科全書派的攻擊以全面的回應。施萊爾馬赫對敬虔主義情感的強調更多地牽引他到“宗教與道德”的論爭中來。霍爾巴赫說宗教助長各民族的殘酷行為和宣揚犯罪行為，這在歷史上確實存在，西方歷史上很多戰爭都是由于宗教的不寬容導致的。就像今日很多激進的伊斯蘭教徒所進行的自殺式爆炸一樣，傷害了眾多的無辜民眾。然而就宗教的教義本旨來說則絕不是反人道的，也不是和道德對立的。

施萊爾馬赫明確反對這種看法――人不必是敬虔的和信仰上帝的，就可以完全是道德的。他堅決認為，敬虔者必定是合乎道德的。他說：“一個人可以有宗教而甚敬虔，卻同時又不道德。那是不可能的。就我的意見來說，人而為道德的，或科學的，同時反宗教的，這也是一樣地不可能的。”因為一個人若是敬虔的，他必從他的內在本源中涌現出良善、謙虛、友愛、忍讓、崇高等諸多美德。如果一個人呈現出暴戾、欺詐、陰險、墮落、妄為等等惡行，那么這在施萊爾馬赫看來，其人是根本與敬虔一點都不沾邊的。敬虔本身就要求遵守道德，并且彰顯一切人類優秀的美德。

篇(7)

關鍵詞：理性；信仰；人學；生存論

一

二十世紀以來，西方哲學、神學由近代轉向現代，這是一般史家的概念，這個概念當然并不是完全按照外在的計時來區分的，在哲學、神學上不像在現實中有一條明確的時限可劃。哲學、神學之所以能劃分為近代和現代，是因為在這兩個時期中，哲學和神學有各自不同的特點和不同的問題。需要指出的是，現代西方哲學、神學中的問題同近代哲學、神學問題之間盡管有著質地差別，但仍然存在著內在的關聯。它一方面是對近代問題的繼承與接續，另一方面也是對近代問題做出的現代回答。因此，要深入研討現代哲學、神學中的生存本體論，就必須回溯近代哲學、神學對相關問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的脈絡和精神實質。在對諸多近代哲學、神學流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學的創始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學的終結者黑格爾，而是選擇了康德作為重點分析對象。做出這一選擇的理論依據是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學說與生存本體論有何關聯？康德的相關見解對現代哲學、神學話語的生存論轉向有何種？對上述問題的回答構成了本論文的主要。

俄羅斯文藝理論家戈洛索夫克爾在其《陀思妥耶夫斯基與康德》一書中指出：“在哲學這條道路上，一個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德。”1)美國的康德專家貝克曾引述哲學家中流傳的一句格言：“在哲學問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學精神中，既囊括了他那個人類在日益豐富的生活實踐中所取得的優秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發軔而來的一切理智生活的智慧結晶，在康德這里既有蓬勃發展的科學及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復興運動和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經驗論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學者和人文學者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫學派為背景，提出了自己的“批判哲學”，奠定了近代德國哲學和神學的基礎，而這種哲學和神學的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學史、神學史上的重要地位及其對現代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠遠不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學和神學思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當代西方哲學、神學的主要思潮大都從這里出發來尋找自己的立足點。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認識能力為出發點，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務就是要確定人類認識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認識能力首先區分為：作為低級認識能力的感性和作為高能認識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產生的感覺，從而為高級的認識能力提供對象和質料。在“分析篇”中康德又把高級認識能力區分為知性、判斷力和理性三種。他認為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質、量、因果性、必然性等），知性運用范疇綜合統一感性材料才產生了經驗或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進行的，知性的這些先天原理具有建構性，作為認識對象的自然界的各種，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運用知性的先天原理去統攝、規定特殊的感性現象，以形成關于對象的具體的經驗知識。而理性的作用則在于通過其主觀產生的關于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導知性的活動，使認識達到最大可能的繼續、擴大和系統化。然而理性在認識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產生一些幻想，即把理念看作是有現實對象與之對應的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結合才能產生關于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現象的范疇，用來規定超感性、超經驗的物自體。其結果必然產生關于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學所必然產生的假知識和偽科學。這說明只有現象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認為他的《純粹理性批判》為未來科學的形而上學的出現提供了理論前提和基礎。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學的核心之點，而康德的真正目的是要由此出發來構建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構其“分析篇”的主要目的遠非僅僅要指明知識形成的可能性問題，而是要以人類知識形成的可能性問題為基點，探討與人類自身的生存密切相關的各種問題。他要使其思想由前批判時期的馳騖于外在宇宙而返回于內在宇宙，由前批判時期向世人呈現出的壯觀的自然之圖轉而再向世人貢獻一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識與道德是不可分割的，因為人類理性的立法有自然和自由兩大目標，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現它們，最終將在惟一的哲學體系中表現它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認知能力后，又進一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對象——真、善、美。他認為其《純粹理性批判》論述了知識如何可能？它是理性的基本目的；《實踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統一起來，消除了自然和自由、知識和道德的分離。康德晚年對自己一生的哲學研究進行了認真，他認為他一生中哲學研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關的四個問題展開的，當他完成《單純理性范圍內的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學的領域里，我給自己提出的研究計劃，就是要解決以下三個問題：一、我能夠知道什么（形而上學）？二、我應該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個、也就是最后一個問題：人是什么（人類學）？”4)與上述四大問題相對應，從而產生了四門學問：認識論，倫，宗教學，文化人類學。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學科，它在體系上博大恢宏，內涵上豐富深厚，幾乎各個部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個角度看它都呈現一種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學那樣在體系上易于領會，在環節上含混難懂，而相反在環節上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內外歷來做康德的文章因立足點和傾向性的差別，常常各執一端、各據一偶。有人把康德看作一個知識學家、倫理學家、美學家，也有人把他看作一個科學家、心理學家、宗教學家、法學家、人類學家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時，也被專門化了，仿佛任何一門科學都可以從康德這個百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發酵、膨脹而形成一種新的體系和學問。5)

上述現象的出現向我們提出了重新認識和理解康德的任務，即在對康德進行分析研究的同時還要進行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學說看成一個完整的有機體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風格和特質，它的各個部分和環節表現出一種有機的遞演關系，并服務于一種終極的目標和理想。基于此種認知，筆者認為康德在東西方世界之中之所以具有強烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學術思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關的一切實踐領域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現了人的價值、人格的尊嚴和人性的自由。因此，只有從人學的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實質。但本論文的主旨不是要探討康德的人學思想（筆者對此另有專論），而是要以此認識為基礎，探討康德之后受其人學思想影響而發展起來的各種哲學、神學思潮及其這些思潮的生存論轉向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現代西方哲學、神學話語生存論轉向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現代哲學、神學與康德人學思想的內在關聯。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費希特、謝林、黑格爾的傳統哲學路線；科學主義的語言分析路線；人本主義的現象學路線和現代神學路線。

二

康德以知識論為基礎，以人為中心的，是近代歐洲哲學的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識論顯然留下了許多難以解決的。既然知識以主體和客體的分離為前提，那么這種知識只能是抽象的概念式的知識，就活生生的現實過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識不是真知識。在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結合，但卻永遠有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并

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1．何爾森.古留加，《康德傳》，賈澤林等譯，商務印書館，1981年版，第121頁。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁相關論述。

4．康德著《單純理性范圍內的宗教》，李秋零譯，香港漢語基督教文化所，1997年版，第216頁。

5．范進，《康德的文化》，文獻出版社，1996年12月版，第5頁。

6．張世英，《自我實現的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁。

7．胡塞爾《邏輯研究》第二卷，商務印書館，2000年1月版，第326頁。

8．葉秀山，《思.史.詩》，人民出版社，1988年12月版，第87頁。

9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，學生書局印行，民國八十三年九月版，第44頁。

10．鄒詩鵬，生存論轉向與當代生存哲學研究，求是學刊，2001年第5期，第33頁。

11．張政文，關于上帝之在的對話，求是學刊，1996年第4期，第20頁。