序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇政治哲學認識論范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

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關鍵詞：布魯貝克；高等教育哲學；高等教育

美國著名教育學家約翰.S.布魯貝克的《高等教育哲學》“是西方第一部以高等教育哲學為書名的專著，是作者從事高等教育工作五十余年的經驗總結，也是作者對高等教育的許多問題進行哲學思考的結晶”。該書從美國高等教育的實際問題出發，以“高深學問”為邏輯起點，沿著高等教育哲學的兩個理論基礎彼此間的聯系與沖突的路徑，深刻分析了高等教育最為關鍵且又彼此關聯的若干基本問題，為讀者提供了一個完整豐富的高等教育分析框架。

一、歷史回望：認識論與政治論的沖突與并存

布魯貝克在《高等教育哲學》中提出的以認識論和政治論為基礎的高等教育哲學觀，對高等教育哲學進行了很好的總結。布魯貝克在研究這一問題時是以高深學問的選擇、傳遞、批判和創新為邏輯起點的。這個邏輯起點即“主旋律‘E’調（E代表專門知識expertise，即深奧的探求，它構成了高深的學問）”。圍繞問題的主旋律“E”調進行論述得出其結論：在20世紀，大學確立其地位的主要途徑有兩種，即存在著兩種主要的高等教育哲學，一種以認識論為基礎，另一種則以政治論為基礎。

認識論的高等教育哲學觀趨向于以“閑逸的好奇”精神去追求知識。認為大學是一個“按照自身規律發展的獨立的有機體”，高等教育自身發展邏輯就是追求知識的客觀性；高深學問的選擇、傳遞、批判和創新只受學術的客觀性或獨立性的認識規律制約，崇尚學術自治和學術自由，擺脫一切價值的判斷，回避學術對社會的影響；認為應“在學術和現實之間劃分一條明確的界限來保證知識的客觀性”。因此，傳承知識、探求知識是高等教育合法存在的哲學基礎。在這種哲學視野中，高等教育的價值體現為追求知識，在價值觀上是一種知識本位的高等教育價值觀。

政治論的高等教育哲學觀認為，人們探求深奧的知識不僅出于“閑逸的好奇”，而且還因為它對國家有著深遠影響。它強調高等教育應該關注社會的要求，認為高深學問的選擇、傳遞、批判和創新是以實際問題為價值取向的。人們追求高深學問主要是作為手段而不是目的，學術自治和學術自由都是有限的。“大學只不過是統治階級的知識之翼”。在這種哲學主導下，高校以服務社會、促進國家政治經濟和社會發展為價值。在這種哲學視野中，高等教育的價值觀是一種社會本位的高等教育價值觀，其活動是以社會為本位的，社會利益高于一切。它是實現社會發展的一個工具，人不再是目的，而淪為了手段和工具。

以認識論和政治論為基礎的兩種高等教育哲學觀交替并存于高等教育系統中，有時是認識論哲學占主導地位，有時又是政治論哲學占主導地位，總體上呈現一種既相互沖突又相互聯系的矛盾關系。其矛盾之處在于，探討高深學問的認識論方法想方設法擺脫價值的影響，而政治論方法則必須考慮價值問題。這種矛盾在客觀上成了高等學校內部行政權力與學術權力的矛盾產生的深層根源之一，其相互聯系之處在于：一方面，政治論使命的實現以認識論為依托；另一方面，認識論目的的達成又越來越依賴于政治論的照應。

二、布魯貝克《高等教育哲學》的主要貢獻

布魯貝克的《高等教育哲學》自1987年被譯為中文以來，在我國高等教育學術界受到了高度的重視。一方面，表現在該書的引用率上；另一方面，反映在針對該書的評論、比較、體會、反思、啟示的文章大量涌現，極大地豐富了人們對該書的認識與理解。筆者認為布魯貝克的《高等教育哲學》最突出的貢獻主要體現在以下三個方面。

一是巧妙地找到了高等教育的邏輯起點――高深學問。布魯貝克認為：“高等教育與中等、初等教育的主要差別在于教材的不同，高等教育研究高深的學問。在某種意義上，所謂‘高深’只是程度不同。但在另一種意義上，這種程度在教育體系的上層是如此突出，致使它成為一種不同的性質。”該書以高深學問為原點，推導出高等教育的八個基本問題：由高深學問是應當被關在象牙塔中以防被曲解，還是應當放到市場和政治競爭場中去錘煉，分析概括出兩種截然不同的高等教育哲學――認識論和政治論；由學術活動是否應當由掌握高深學問的專家予以控制，導出學術自治的問題；由為了高深學問的發展，是否應當保持完全價值自由的客觀性和理智上的獨立性，導出學術自由的問題；由并不是每個人都具有掌握高深學問的才能，導出高等教育為誰服務的問題；由學生學習高深學問是以知識本身為目的還是以為工作準備為目的，導出普通教育與專業教育的問題；由高深學問如何教授和承載高深學問的教材如何選擇，導出教學與課程的問題；由“高深學問處于社會公眾的視野之外，公眾就難以評判學者是否在誠懇公正地對待公眾的利益”，導出治學道德的問題；由對高深學問的探索具有宗教的內涵，導出庇護高深學問的大學在世俗社會中扮演教會角色的問題。其邏輯嚴密，有很強的說服力。

二是提出了著名的兩派高等教育哲學分野。布魯貝克認為，20世紀存在兩種主要的高等教育哲學，一種是認識論，另一種是政治論。這兩種高等教育哲學都以探究高深學問為基礎，但是探究的目的和方式不同。前者認為探究高深學問的目的是知識本身，追求的是真理，探究的方式是完全擺脫價值的影響，認為學術與現實之間有著明顯的界限，高等教育合法地位的獲得依靠的是高深學問自身的規律，所采用的學術標準是真理的客觀性；后者認為探究高深學問的目的是解決復雜的社會問題，追求的是權力，探究高深學問時必須考慮價值問題，認為學術與現實之間是緊密相連的，高等教育合法地位的獲得依靠的是服務社會，所采用的學術標準是社會的需要。布魯貝克借此分析了美國的高等教育，認為自美國建國起“高等教育的兩種哲學――認識論和政治論――交替地在美國的高等學府中占據統治地位”，自19世紀末開始，這兩種教育哲學就并駕齊驅，但政治論高等教育哲學占據壓倒性的優勢，它們的沖突始終貫穿于書中的各個章節。不過布魯貝克認為，這兩種教育哲學是可以調和的，“使高等教育哲學的政治論和認識論之間達到最有效的和諧”的方法是把思維和行動結合起來，“現實主義的認識論必須用實用主義的認識論作補充”。布魯貝克提出的兩種高等教育哲學具有高度的概括性和較強的普適性，各種高等教育哲學和各類關于高等教育的觀點基本上都可以納入這個分析框架之中。

三是以實踐為導向的研究方法。“當我們打開布魯貝克的《高等教育哲學》時，會立即感受到一種濃濃的實踐性”。該書開篇就以20世紀60年代和70年代美國高等教育面臨的問題、批評與挑戰入手，當美國高等教育已成為學術界“大為不滿”的“冬天”，當“社會和職業界已經對高等教育的可靠性產生了懷疑”，甚至有人認為美國高等教育出現了“本體危機”和“合法性危機”的時候，布魯貝克認為“需要對高等教育的一些基本概念作一次痛苦的重新評估”，“教育實踐中矛盾錯綜復雜之時，就是檢驗這些實踐的理論基礎之日”，而且認為高等教育哲學“不可能從哲學界的現實主義、理想主義、實用主義或存在主義這些流派中演繹出來”，而是要“從高等教育實踐中的矛盾和未定論的問題出發”，并且在書中多次強調“是經驗而不是邏輯”制約著高等教育的發展。這是一種由下而上的、具有強烈問題意識的、以實踐為導向的研究方法，對于一向注重體系建構的我國高等教育哲學的研究無疑是一個重要的啟示和思路的拓展。

三、布魯貝克《高等教育哲學》的局限性

近年，國內對布魯貝克《高等教育哲學》質疑的聲音逐漸多了起來，這一方面說明我國高等教育哲學研究的自醒，“開始對經典著作進行求真性的論證與批判性的反思”；另一方面也說明經典著作也不可避免地存在局限性。筆者認為，該書主要有以下三個方面值得推敲和商榷。

首先，我國研究者對《高等教育哲學》提出的是否一個完整的高等教育哲學體系的認識是有分歧的。譯者王承緒先生的解讀具有較高的權威性，認為該書“提出了一個完整的高等教育哲學體系”。然而，也有研究者對此提出質疑，認為該書是為論說高等教育哲學提供一個基本的敘述框架，而非旨在表達作者本人的高等教育哲學思想。

筆者認為，布魯貝克并沒有為我們提供一個完整的高等教育哲學體系。實際上，布魯貝克的本意并非要構建自己的哲學體系，而是要對高等教育的現實矛盾和問題進行哲學思考，對眾多的哲學流派進行整合。這些意圖在該書中已經表述得非常清楚：“觸及高等教育本質的價值觀念的沖突明確地要求對此類問題作出哲學性的解決――這就是說，要求通過更為根本性的理論思考來澄清問題，平衡問題的正反兩個方面。”“今天，我們的高等教育哲學流派已經太多了……現在，我們缺乏的是把高等教育哲學作為一個整體來處理……本書試圖建立一個參照框架，并且試圖像音樂家在一個主題上做出變奏曲那樣對各種哲學流派，甚至對一些不可調和的哲學流派做出處理。”因此，與其說布魯貝克給了我們一個完整的高等教育哲學體系，不如說給了我們一個思考和分析高等教育問題的方法和框架；與其說布魯貝克是在構建自己的高等教育哲學體系，不如說是在自己的分析框架中對眾多哲學觀點進行歸類和評說。

其次，以高深學問作為高等教育的邏輯起點是否準確。雖然如上文所述，以高深學問為邏輯起點，提出認識論的高等教育哲學和政治論的高等教育哲學是布魯貝克的重要貢獻，而且以之貫穿全書，分析合理、邏輯嚴密，且能自圓其說，但是卻存在著明顯的不足――無視人的存在。從本體論的角度看，教育的第一意義存在是人，人是第一位的。教育的目的是什么？康德說：“人是目的。”如果說高深學問是高等教育的邏輯起點，我們就會進一步追問：高深學問的基點是什么？顯然還是人，沒有人就不可能有高深學問。這樣看來，高深學問并非高等教育的本原。而以探究高深學問為基礎的兩種高等教育哲學存在同樣的問題。認識論的高等教育哲學關注的是高深知識本身，政治論的高等教育哲學關注的是高深學問對國家和社會的作用，在這里依然看不到人的身影。人在這里淪為探究知識和服務國家的工具和奴仆，而與這兩種哲學相關聯的高等教育的兩大職能――發展科學和服務社會被誤當作高等教育的本體意義上的存在了。

再次，從我國高等教育的實際情況和讀者的角度來看，一方面，《高等教育哲學》是根植于美國本土的完全美國式的高等教育哲學，雖然從目前世界高等教育面臨著許多共同問題的角度看，布魯貝克的《高等教育哲學》具有較強的普適性，但是各國高等教育又存在各不相同的問題，若完全套用，很容易導致理論和實踐上的混亂；另一方面，該書的觀點經常被淹沒在大量引述的他人的觀點之中，對于不太熟悉西方高等教育研究的話語系統和學術傳承的中國讀者而言，若想全面、準確、深入地理解和把握這部著作是非常困難的，極易造成誤讀和誤解。

參考文獻：

[1]約翰.S.布魯貝克.高等教育哲學[M].王承緒等譯.杭州：浙江教育出版社，2001.

[2]馬廷奇.沖突與整合：西方兩種高等教育哲學觀的演變[J].江蘇高教，2002，（3）.

[3]盧曉中.布魯貝克的高等教育哲學觀評析[J].現代教育論叢，2000，（2）.

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一、理順知識結構

哲學常識的知識結構是由唯物論、辯證法、認識論及人生價值觀等幾個部分組成，而唯物論、辯證法、認識論又自成結構體系。其中，唯物論是講世界是什么的問題，其主要原理結構是物質和意識的辯證關系、規律的客觀性及規律的客觀性與人的主觀能動性的關系；辯證法是講世界是什么樣的問題，包括聯系的、發展的、矛盾的觀點三大部分；認識論由認識論的唯物論、認識論的辯證法兩大部分構成；人生價值觀主要結構包括集體主義價值觀、人生的真正價值、理想與現實的關系等。其中，辯證法的矛盾的觀點包括矛盾的對立統一、矛盾的普遍性、矛盾的特殊性、矛盾普遍性與矛盾特殊性的辯證關系、主要矛盾與次要矛盾、矛盾的主次方面等幾部分；聯系的觀點包括普遍性、客觀性、因果聯系、整體與部分的聯系等幾個部分。發展觀包括運動、發展的實質、發展的原因、發展的狀態、發展的趨勢幾個部分。這就是哲學常識完整的知識結構體系。因此，如果我們從整體上把握了課文的知識結構，對于整個書本就有一個宏觀的把握，這樣對于一些具體的知識要點就容易理解了。

二、理解書本中的基本概念、原理

學好高二哲學常識，首先要理解書本中的基本概念原理。要理解這些知識，就必須在課堂上認真聽教師的講解，做必要的聽課筆記，對重點內容反復閱讀記憶，對于書中的原理應結合實際事例加以理解。其次要掌握基本概念、原理的一一對應關系，如：物質與意識、運動與靜止、主觀與客觀、矛盾的普遍性與特殊性、量變與質變、感性認識與理性認識等。掌握這些一一對應關系，對我們理解課文內容和分析解決現實問題有重要意義。同時，還有一種一一對應關系要引起重視，即世界觀（原理）與方法論的一一對應。哲學上講世界觀決定方法論，有什么樣的世界觀就有什么樣的方法論。如：矛盾的特殊性要求我們具體問題具體分析。

三、掌握材料題的答題方法

篇(3)

【關鍵詞】 非認識論;法哲學;后現代主義

一、羅蒂及其后現代主義法哲學觀

羅蒂是當代美國最有影響同時又是最有爭議的哲學家之一。作為一個分析學家和新實用主義者,他從新的視角重新審視了兩千多年的西方傳統法哲學并對當代西方分析法哲學提出了尖銳的批評。指出法哲學應當同自己時代的實踐緊密結合起來,并同詩歌、藝術、科學融合在一起,這就是體現著現代文明時代精神的后哲學文化。近代西方法哲學是一種以主客二分為基礎的認識論思維范式,現代西方分析法哲學家用語言學的轉向取代了認識論的轉向,實質上仍囿于認識論的思維范式。

羅蒂則主張摒棄這種認識論的思維范式,強調現代法哲學發展的非認識論之路。他指出,西方傳統法哲學認為對于人的知識來說,存在著一種法哲學能顯示其結構的永恒中性構架,也即一套可公度性的話語。古代哲學家力圖在人的存在之外的領域尋求這種永恒的中性構架;近代法哲學家則希冀通過對我們自己“心的研究,通過去建立一門認識論,即去找到與他人共同基礎的最大值”來建立這一構架。對于當代分析哲學家來說,這一人類知識的永恒構架“往往被想象成存于語言中,語言被假定著為一切可能的內容提供普遍的圖式”。

羅蒂指出,不論是在人之外的存在中還是人心中,或者在語言中都不可能尋求到這一永恒的非歷史的知識構架。他認為,作為一種與認識論對立的解釋學向我們展示了一種非認識論法哲學的前景。解釋學不是一種認識方式,是“另一種對付世界的方式”。解釋學與認識論是對立,體現了一種力圖從非認識論的觀點來理解法哲學的立場。把語言哲學歸于認識論的思維范式,并深刻分析了認識論哲學脫離社會歷史、脫離人的生活的弊端,強調法哲學的社會歷史性和實踐性,這一點對當代法哲學的發展有著十分重要的意義。法哲學離開人的實踐只能走進死胡同,關注社會歷史、關注人的現實生活,法哲學才有生命,非認識論法哲學指向一種與人類歷史的發展和現實命運相聯系的思維方式,其理論上的重要意義在于對認識論思維范式的超越。

二、后現代主義法哲學的表現

“后現代主義”是西方法哲學最新發展的幾個思潮或傾向的總稱。它既包括“新實用主義”、“后分析法哲學”又包括歐陸的“后結構主義”、“解構主義”等理論取向。現代主義肇始于笛卡兒和康德,“在本質上表現為理性啟蒙精神,它強調人通過對自然的理性把握和技術征服而確證人的主體性和本體力量”。在“現代主義”和“后現代主義”的關系的認識上,后現代法哲學家利奧塔指出“后現代主義是現代主義的一部分”。“現代”與“后現代”、“現代主義”與“后現代主義”之間的這種統一是建立在對立的基礎上的。他曾專門解釋過“后”字的涵義,“后現代的‘后’字并不意味著一個恢復、閃回或反饋的運動,也就是說,不是一種重復的運動,而是一種分析、回憶、神秘解釋、變形的過程,以詳述一種‘原初的遺忘’”。

由此看來,“后現代”的“后”字表征一種質的飛躍。美國“建設性后現代主義”哲學家大衛?格里芬歷史而辨證地做出解釋,“后現代”與“前現代”也有質的區別“后現代”不是徹底的拋棄“現代”,而是對“現代”所做出的根本的超越。當下西方世界流行的“后現代主義”,主要有兩種風格一種是以福柯、拉康等為代表的激進的或解構性的“后現代主義”,主要流行于歐洲大陸,如法國。一種是以羅蒂為代表的新實用主義以及格里芬等為代表的“溫和的或建設性的后現代主義”,主要流行于英語國家。把兩種風格的“后現代主義”統合起來考察,就可看出“后現代主義”的基本特征:強調反思與批判現代性;反對中心主義,提升非理性主義,批判理性主義所推崇的適用于自然科學的實證主義;倡導多視角、多元化的方法;后現代主義用語言范式取代了現代主義的意識范式,認為人更多的是作為一種文化和生物交融形式的語言主體,主張一種公平對話。

三、對后現代主義法哲學的評價

對于堅持客觀性的哲學來講,追求客觀性的熱情被兩種形而上學的安慰支撐著,一種安慰認為生物種族團體的成員稟賦某種“權利”,另一種安慰是說社會不可能完全毀滅。人正是由于沉迷于人類永恒存在的形而上學的安慰之中,才需要一種尋求人類永恒知識構架的法哲學,一種準確再現世界的法哲學。

后現代法哲學給我們的啟示是:人類社會要真正地走向幸福的未來,就必須認識到自己的局限,在理性與非理性、科學與人文、西方與東方等之間保持必要的張力,徹底改變傳統的思維方式,對自身的行為一日三省,警鐘長鳴。唯有如此,人類才有可能不斷地深刻反省出現能源危機、生態失衡、霸權主義以及大規模戰爭的根源和危害,才能真正“詩意地居棲在大地上”。

參考 文獻

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哲學是什么的問題，是哲學的首要問題，它涉及到哲學的性質和功能定位，關系到哲學生存的合理性。隨著哲學和科學的高度分化，對這一問題的認識也就顯得尤為迫切。以致有人把它稱為“二十世紀哲學的第一問題，而且將繼續是第一問題”。

近年來，哲學界在反思“哲學是什么”的認識時，發現以往對哲學性質的認識存在著一種知識論的立場。翻所謂哲學的知識論立場，就是在與科學的對比中去理解、解釋和規范哲學。具體地說，就是把哲學作為一種知識，作為“對自然知識、社會和思維知識的概括和總結”，把哲學作為“唯一科學的世界觀”。與科學知識相比較，哲學知識的獲得，主要通過對科學知識的概括和總結。哲學知識具有最高的概括性(最大的普遍性)和最高的解釋性(最大的普適性)。之所以會有這種對哲學知識化或科學化的理解，主要有兩個方面的原因：一是哲學與科學有一個從統一到分化的過程，在二者未分化時，哲學實際上承擔了科學研究的任務；二是受到了近代實證科學成功的誘惑，以及把哲學絕對真理化、教條化和意識形態化的需要。這種對哲學知識化或科學化的理解存在的問題是：(1)不符合哲學與科學發展的歷史事實。因為，“如果說哲學是自然科學和社會科學知識的概括和總結，那么在自然科學和社會科學出現之前就不應該有哲學，可是誰都知道自然科學和社會科學是從哲學中分化出來的”。(2)抹殺了哲學與科學的根本區別，使哲學失去了存在的合理性。如果把哲學與科學的區別定位在研究對象的不同，即哲學解決整體的、一般的問題，科學解決局部的、個別的問題，那么，我們可以發現，隨著科學的發展，整體的問題也可以通過科學的方式來解決，原來很多屬于哲學研究的問題，如心理學、社會學都成了科學研究的對象。如果沿著哲學的知識化或科學化立場走下去，哲學必將失去精神家園。(3)顛倒了哲學與科學的關系，使哲學失去了對科學的反思批判功能。強調哲學對科學知識的概括和總結，必然使科學知識成為哲學的前提，哲學成為對科學知識合理性進行論證、辯護的注腳，哲學失去了對現存世界進行批判和改造-的任務。(4)限制了哲學研究的范圍。隨著實證科學的發展，哲學的地盤主要集中在形式邏輯和辯證法，認識論也就成了哲學的中心或唯一問題。

哲學工作者們認為，要走出對哲學知識化或科學化理解的批判，實現哲學自身的發展，需要重新理解哲學，突出哲學的反思、批判性。把哲學理解為對包括“科學”在內的人類把握世界的各種方式的批判性反思和理想性引導。即哲學不是知識，而是對知識的反思。哲學研究的目的，不是獲得確定無疑的結論，而是對確定無疑的結論進行質疑或批判。

從對教學哲學的性質和功能的認識來看，盡管對這一問題還缺乏討論和自覺，但是，基于眾多的教學論研究成果，我們可以發現，教學論對教學哲學性質和功能的認識，更多的停留在知識論立場，沒有區分教學哲學和教學科學。具體表現在，我們是在教學科學的知識體系中理解教學哲學。如，我們把教學論的任務定位在研究教學的普遍問題和一般規律，把教學論的發展理解為不斷追求教學論的科學化的過程。與一般教學論相比較，教學哲學研究更一般的規律，教學哲學知識更具有概括性。

在教學論停留在日常經驗和工作總結水平，淪為教學政策的注腳的情況下，強調教學論學科的科學性、理論性，無疑具有積極意義。但是，對教學哲學性質功能的知識論定位和對教學哲學與教學科學不加區分，也會造成二者性質功能的錯位。本來是教學科學思考，需用觀察、調查、實驗等經驗實證的科學方法來解決的問題，如有效教學的規律，我們卻做了抽象的哲學思考，用本質、本質的聯系、外部聯系、內部聯系、矛盾分析等概念范疇和哲學的玄思，代替了具體的教學規律的實證考察。結果，我們苦苦追求教學規律不能得，以致教學論內外部對教學論知識的可靠性產生了懷疑。而西方的教學論研究卻在過程--成果范式下，通過課堂教學觀察與實驗研究，產生了豐富的教學論研究成果，成了教學政策和教師培訓的依據。本來是教學哲學問題，需要立足哲學的反思和批判來尋求新的理解，我們卻做了科學思考，企圖尋找標準答案。譬如對教學本質的思考，我們不是立足對教學觀和教學研究范式的反思和超越，而是尋求對教學的終極解釋。又譬如，對教學中主客關系的研究，我們不是把它作為哲學問題，去反思教學過程中的教與學的關系，而是企圖對教學關系作出一種新的性質判斷，去描述教學關系的規律。等等。

而教學哲學和教學科學性質功能錯位的結果，最終又使教學哲學和教學科學都得不到發展。因為，如果把教學哲學定位在對教學科學的認識成果進行概括和總結，忽視教學哲學對教學科學的反思和批判，教學哲學成為對教學科學認識成果辯護的工具，不僅教學科學的認識成果將難以突破，而且教學哲學也會因此失去了概括總結的素材。

顯然，教學哲學的發展，有賴于我們重新理解教學哲學的性質，把教學哲學理解為對教學存在、教學發展以及教學科學認識成果的反思，而不是揭示教學活動整體的圖景或最根本的規律。

二、教學哲學的主題：教學認識論----學生生存發展論

哲學要解決什么問題，決定了哲學的內容和具體理論形態。因而，哲學的發展也取決于哲學研究主題的轉變。

從中國哲學發展的歷史來看，近50年中國哲學研究的主題，經歷了從本體論到認識論，到價值論，生存發展哲學的轉變。20世紀80年代，認識論問題一度成為哲學的熱點問題，并且對教學哲學的研究產生了重大影響。到了20世紀90年代，認識論研究進入沉寂狀態，認識論問題受到了哲學工作者的冷落。有的哲學工作者在進行認識論研究選題的文獻分析時發現，自進入90年代以來，刊物上就幾乎沒有發表這方面的參考文獻。有人統計了人大復印資料《哲學原理》卷2003年全年和2004年前8個月約600篇文章，發現關于認識論的僅有3篇。那么，80年代為什么會出現認識論熱?90年代為什么又會出現認識論研究的沉寂?哲學工作者們認為，這并不是出于理論自身話語翻新的需要，其實質，在于社會歷史實踐在廣度與深度上的拓展，以及由此帶來的人們認識的視野的拓展。80年代，伴隨“實踐是檢驗真理的唯一標準”的討論，有關認識的可能性和可靠性的認識論研究，成為哲學研究的熱點。90年代，隨著中國社會的轉型，社會發展問題和人的發展問題更加突出，有關人和社會生存發展的問題，就成了哲學關注的焦點。那么，哲學研究主題轉換后，哲學認識論的前途命運如何?一種觀點認為，哲學認識論問題已經消亡。傳統哲學認識論關注的，是認識的來源和發生問題。實際上，是對認識的心理現象和心理過程的描述，而不是對“意義”的認識論分析。因此，應當把它作為心理學而歸入經驗科學。另一種觀點認為，哲學研究主題的轉換，并不意味著原來的主題不存在了，哲學認識論應該發展或重建。哲學認識論的重建論，又可以分為幾種具體觀點：(1)主張哲學認識論從傳統認識論走向現代知識論。這種觀點認為，古代和近代的認識理論，主要從發生學意義上研究有關認識的“起源、范圍及其客觀有效性”問題，通常稱為“認識論”。在當代知識理論中，它的研究內容從有關認識的發生學的研究，轉變為有關知識本身之所以為真的條件的研究，特別是有關知識的確證問題的研究。稱之為“知識論”。(2)主張哲學認識論從抽象認識論走向具體認識論。如有的主張，認識論研究必須結合科學技術的發展，特別是信息化、網絡化的普遍應用帶來的認識和實踐的新特點。必須研究知識創新這一范疇，探討知識創新提出的認識論問題。對“知識就是力量”的命題作出認識論詮釋；探討知識在創新活動中的作用及其機制；揭示創新實踐與知識進化的相互促進關系；基于知識創新來揭示人的認識與實踐能力的最大可能性。有的主張，關注知識社會學對傳統認識論的沖擊，研究認識的社會性或社會意識形態對認識的影響，并且建構社會認識論的哲學理論體系。(3)主張哲學認識論研究，應該和哲學本體論、價值論研究結合起來。這種觀點認為，以往哲學的本體論、認識論研究是脫節的。其中，本體論研究，主要是知識論的本體論，目的在于為世界尋求終極的解釋和統一的知識，不關注人的生存發展問題。認識論是在辯證唯物主義框架中進行，反映的是人與自然的抽象的認識關系，也脫離了人的生存發展的本體論問題。因此，這種觀點主張，哲學的發展，應立足人的生存發展，以實踐論為基礎，實現世界觀、認識論、歷史觀和價值論的統一。

對于教學哲學研究的主題而言，20世紀80年代，為了反映教學改革中加強知識基礎、重視能力培養的要求，受哲學認識論研究的影響，一些教學論工作者構建了教學認識論體系，系統地探討了教學認識的主體、客體、領導、認識方式、檢驗標準等問題，受到了教學理論界的廣泛關注。但是，到了20世紀90年代，教學認識論開始受到教學理論界的批判，有的主張突出教學過程中人的因素，把教學活動作為生命活動；有的主張拓展教學論的哲學基礎，把實踐唯物主義研究與認識論研究有機統一起來；舊有的主張重新理解、定位教學認識論，認為真正的教學認識論，是以哲學認識論為一般指導，以教學認識為研究客體的哲學認識論----與教學本體論、教學價值論并列意義上的教學認識論。

對教學哲學主題的討論或爭鳴，反映了教學哲學自身超越、發展的需要，有助于我們發現和找到新的教學哲學問題。我們認為，這些討論或爭鳴，尚需進一步結合問題的性質，充分反映哲學界對認識論問題的新看法和考慮到教學改革實踐的需要來進行。

從教學哲學討論的問題的性質來看，我們可以發現，無論是教學認識論還是教學交往論，都是在教學本質范疇中進行的。而本質范疇，是哲學本體論、存在論或世界觀范疇。因此，教學認識論或教學交往論，實際上都是教學本體論；認識或交往的教學本質觀背后，都有一種本體論預設。但是，有關認識或交往教學本質觀的倡導者，大多沒有意識到其所探討的是教學本體問題，并對其本體論預設作出自覺的反思。分析有關教學本質的爭論，我們可以發現，多數研究者所理解的教學本質，實指教學的根本特征、起源或存在的根據。其目的，在于對教學存在的豐富性、多樣性作出最深層次的統一解釋。這實際上是一種知識論的世界觀或本體論。

根據哲學界對認識論哲學的批判來看，當前教學哲學的研究，未能很好地把教學認識論和學生的生存發展問題有機地結合起來。過去我們一直強調，教學論有兩大哲學基礎----全面發展學說和教學認識論。對二者之間的關系，我們強調它們是有內在聯系的，是統一的。但是，具體的聯系是什么，我們一直缺乏深入的考察。而從當代社會實踐和教育教學改革的發展需要來看，人的生存發展問題越來越來突出。教育哲學研究已把關注學生的發展，特別是學生的主體性發展，作為教育的根本價值取向。培養學生主體性發展的教育實驗，已得到廣大的教學理論和實踐工作者的認同。這就迫切需要教學哲學把教學認識論和關注學生生存發展的教學本體論研究結合起來。

基于上述分析，我們認為，教學哲學主題的轉換，可以從以下方面人手：(1)澄清教學哲學問題的性質，區分哲學問題和科學問題。如教學的起源、發生問題，可以通過教學史的分析和教學社會學的分析來回答。教學認識的機制和各種教學認識方式的利弊問題，可以通過具體的教學實驗來回答。教學哲學的研究，則應把更多的精力放在對教學中的認識關系、價值關系進行反思和批判上。(2)把教學認識論的研究和學生生存發展的教學本體論研究結合起來，解決好教學認識與學生生存發展的統一問題。

立足學生生存發展的教學本體論與認識論思考，將會帶來的教學哲學研究的新課題：(1)立足學生的本質，反思教學中的各種人性假設；(2)立足學生的發展，反思教學中的價值取向，關注當代學生在生活世界中面臨的身心發展的價值沖突，幫助學生進行價值取舍；(3)立足學生發展的方式，反思教學中的價值、倫理和認識關系，關注當代學生的生存或生活環境的具體狀況、異化的表現和學生自由全面發展的新途徑。

三、教學哲學的思維方式：本質主義思維----現實關系思維

現代哲學的發展，表現在哲學思維方式上，就是從實體思維、本質主義思維向現實關系思維的轉變。

所謂實體思維或本質主義思維，其基本信仰和思維路徑在于：把世界分為本質界和現象界；人們日常感知到的是經驗現象界，它是不可靠的；認識的目的在于，透過現象看本質；本質是一種不變的超時空的實體(或歸之于物質本原或歸之于精神本原)；實體與屬性相對，找到了實體就找到了事物的屬性、功能和特征；本質認識的結果，具有終極解釋作用，是一切認識和行動的基礎。

現代哲學在對本質主義思維方式的批判中，進行了哲學思維方式的現代轉型。現代哲學對本質主義思維方式的批判集中在：第一，本質信仰的不可靠性。現代哲學認為，在現象背后沒有一種永恒不變的實體本質，離開了存在的現象就無法把握本質。對本質的追求，實際上是一種“中心”思維和霸權意識的體現。第二，世界的屬人性。現代哲學認為，世界不是脫離人的價值意義的客觀實在。脫離人的價值意義去追求永恒不變的本質，是無意義的。

不同于實體思維或本質主義思維方式，現代哲學主張，哲學向現實生活回歸，把哲學的關注點從對世界的統一性和知識的統一性的關注，轉向對人的現實生活的關注。立足人的存在發展，現代哲學踐行現實關系思維。與本質主義思維相對，這種現實關系思維具有如下特點：第一，從實體思維走向關系思維。現代哲學認為，哲學的任務不是去關注世界的本原，而是關注人與世界的關系。要關注人與世界的關系，就需要從人的活動、人的實踐，去揭示人與世界發生關系的事實與價值形態。第二，從還原思維走向生成思維。從人的現實生活、實踐來把握人的本質、存在與發展，不是把人的本質還原為來自主體和客體的某種抽象的規定性，如理性、感性、生物本能等。而是從人的實踐生活的社會歷史性來揭示人的本質的動態生成性、多樣性和開放性。使人從自在的存在，走向自為的存在；從某種社會規定性意義上的人，成為自由自覺、全面發展的人。第三，從抽象思維走向現實思維。哲學思維的路徑不是尋找邏輯起點，建立僵化的體系，而是面向人的生活世界和實踐，考察當今社會生活和實踐發生了什么變化?提出了什么問題?哲學應以什么方式來回答時代提出的問題?

從教學哲學的思維方式來看，本質主義思維對中國的教學哲學研究起到了重要的影響。20世紀80年代以來，關于教學活動本質的研究，已成為教學論研究的一個重要課題，至今余緒未絕。在教學本質的爭鳴中，與本質主義思維方式一致，眾多的研究者相信，教學存在一種使其特立獨行于世的所謂本質的東西；多數研究者贊同，教學存在惟一的本質；不同的研究者，從教學內部的矛盾或教學與外部其他社會現象的區別，來探尋教學的本質，或歸之于特殊認識，或歸之于實踐、交往等；教學本質的爭論，圍繞何種本質是唯一正確的本質來展開；評價教學本質認識的標準，是主觀符合客觀，看哪一種本質觀最符合教學的本性、有最大的解釋力。

本質主義思維為中國教學哲學研究帶來了新的話語，促進了教學哲學的繁榮，但是，也帶來了不良后果。主要在于：第一，陷入抽象概念之爭，忽視了教學哲學要解決的問題。在教學哲學的思考中，人們為教學本質是認識還是交往、認識中有沒有交往爭論不休，而對哲學認識交往范疇要解決什么教學問題卻置之不理。事實上，哲學認識范疇的引入，主要解決的是教學過程中學生與書本世界的關系問題；而哲學交往范疇的引入，主要是解決教學過程中的社會關系的異化和合理性問題。由于問題不明確，結果，本不應該發生爭論的問題，卻爭得不可開交。第二，走向霸權和封閉。眾多的教學本質的思考者，都企圖尋找教學活動的終極存在，獲得唯一的、絕對的解釋力。結果，使教學論工作者依據各自的邏輯起點來構建范疇體系，缺乏真正的交流，最終使教學哲學走向封閉和不發展。第三，走向抽象和脫離現實。教學哲學在邏輯起點、范疇體系的不斷轉換中，體會到理論的繁榮；而脫離現實的理論思辨，卻使得教學哲學對教學現實的反思批判能力越來越弱。

那么，教學哲學的發展如何克服本質主義思維的局限，這就需要教學哲學立足哲學的反思性和學生的生存發展，轉變教學哲學的思維方式。從教學哲學的意義上講，教學哲學思維向現實關系思維的轉換，有如下新的視點：第一，把教學哲學思考的出發點，從本質追問轉向對學生的自由全面發展的方向和可能性的追問。第二，不是在認識論意義上談人的發展，把人的本質歸之于某種抽象的理性能力的發展，而是立足實踐、交往，來揭示學生發展的多樣性、差異性、動態生成性和開放性。第三，立足中國社會從計劃經濟向市場經濟的轉型，從農業社會向工業社會、信息社會的轉型帶來的社會政治經濟生活和日常生活方式的變化，對教學生活類型、方式、狀態進行反思批判，從中尋找學生發展的價值取向和合理的方式。

總上，我們認為，教學哲學的發展，有賴于對教學哲學性質、主題和思維方式的重新認識。這三個方面是統一的。這就是：教學哲學的性質，決定了教學哲學的主題；教學哲學的主題，決定了教學哲學的思維方式。

篇(5)

【關鍵詞】科學哲學科學知識社會學強綱領

【正文】

邏輯經驗主義瓦解之后，科學哲學領域出現了繁榮氣象，哲學家們從科學史、社會學、心理學、解釋學等諸方面對科學知識的性質、科學知識的形成、科學理論的發展方式作了富有成效的研究，各種學派如雨后春筍般不斷涌現；各種關于科學知識的理論如大江風起，一浪接一浪。其中就有布洛爾（DavidBloor）科學知識社會學的強綱領，圍繞這個強綱領形成了愛丁堡學派。布洛爾的《知識和社會造型》[①]對科學知識作了社會學的考察，提出了關于科學知識的新問題和新見解。多數科學哲學家致力于科學合理性規范，并把這個任務看成哲學的特殊任務。他們力圖通過闡明真理、實在等概念來說明科學的合理性。他們認為，知識是信念之事物之間的一種關系，或者是信念與證據之間的一種關系，或者是信念系統內部的一種關系。這種科學哲學觀基本上為科學社會學家所接受。許多社會學家認為，知識的性質（真假）不受外部的社會環境的制約，知識社會學不能研究和解釋科學知識的內容和性質。

在《知識與社會造型》中，布洛爾提出了科學知識社會學的強綱領。他認為，科學知識本身并不存在絕對的先驗本質，也不存在合理性、有效性、真理性或客觀性等特殊本質。所有知識，不管是經驗科學中的知識還是數學中的知識，都將被完全作為社會學研究的資料來處理。布洛爾的科學知識社會學所得出的兩個重要結論是：第一，由于不存在上一級的或先驗合理性、客觀性、有效性標準，以建立和提供這些標準為核心的哲學是科學的累贅，多數時候對于科學不僅無益，反而有害。第二，“真”和“假”等是一定的社會利益和社會制度的產物。

強綱領的主要立場是，在說明為什么某人或某群體持有某個具體信念、為什么某一信念發生轉變這個過程中，那些信念是真還是假、是有道理還是沒道理等考慮是無關緊要的。布洛爾的強綱領有四個信條：（1）因果性對信念和信念變化的說明是因果說明，這要求我們考慮導致信念或知識狀態形成的條件是什么。信念形成的原因有社會原因，也有其他原因。（2）對等性我們常常拿合理與不合理、真和假、成功和失敗來評價我們的信念或知識，科學社會學必然對它們作出對等的說明。（3）對稱性科學社會學的說明必須是對稱的，比如說，同一種原因是既能說明真信念，又能說明假信念。（4）自反性科學社會學必然是自反的，它的說明模式必須適用于它自己。否則，科學社會學將是對自己的反駁。布洛爾比較接近自然主義的哲學家，他把信念看成一種自然現象，他的計劃對信念作出因果說明，就象物理學說明運動現象一樣。但是，他的知識社會學研究的結論卻在哲學領域引起了軒然大波。

科學知識社會學的強綱領導致工具合理性逐漸取代規范的合理性。與實證主義的、歷史主義的、波普主義的、實在論的科學哲學不同，布洛爾和愛丁堡學派關心對科學家的活動作經驗解釋，而不屑于科學合理性的規范解釋。他們開辟了一條新的研究道路，試圖把哲學家喜愛的規范擱在一邊而又能對科學作出說明，這個領域現在叫做“科學和技術研究”（scienceandtechnologystudies,STS）。一般認為，STS在學術上是圍繞著社會學進行的，但不可能脫離哲學和自然科學研究，最初的愛丁堡學派就是如此。在布洛爾的影響下，STS研究形成了自己獨特的學術風格。與普通的科學社會學不同，STS學者以分析的分離和認識的中立精神來研究科學。這就是說，他們盡可能使他們的方法符合“置身事外”精神。不過，在80年代末、90年代初，關于STS應采取什么態度對待科學，成了爭論的焦點。

STS使那些關心科學合理性和實在論的哲學家很不滿意，因此受到許多批評。但是，這個領域取得了許多的成功，這就迫使哲學家們考慮：如果不提供關于科學合理性的規范說明，會受到什么重大的損失？現在回答“損失不多”的科學哲學家越來越多了。吉厄（R.Giere）是這個傾向的代表[②]。吉厄不太信服布洛爾的論證，同時又承認，布洛爾的哲學敵手沒能證明在實際的科學實踐之外有一個單獨的“科學合理性”領域。吉厄用“工具合理性”一詞來說明科學中的認識的成功，這個概念也是布洛爾的知識社會學的一個重要概念。這樣，吉厄和布洛爾就聯起手來了。吉厄說，不論過去是一些什么樣的策略產生了認識論上可向往的結果，這些策略應該在將來配用到相似的場合中，這樣就隱蔽地承認了這些關于研究目標的策略在具體場境中的相對性。布洛爾的強綱領的追隨者巴恩斯（BarryBarnes）則使用了一個更有刺激性的詞，即“自然合理性”[③]，它與“工具合理性”的意思差不多。不管叫工具合理性還是叫自然合理性，科學所需要的合理性似乎不過如此。

另一方面，布洛爾的強綱領導致科學哲學的方向發生變化。哲學以什么方式來解釋科學，現在成了一個重要問題。傳統的科學哲學認為，理解科學的最適當的手段是對科學理論作邏輯的和概念的分析，甚至像庫恩這樣的反傳統的哲學家也大致上是這樣解釋科學的。自然，多數哲學家不愿意改變這種解釋科學的方式。他們力圖說明科學哲學與STS有實質的區別。布洛爾和愛丁堡學派并不否認這種區別，卻認為與STS有區別的科學哲學并無存在的理由。

蒯因是“認識論自然化”的開拓者。一般認為，自然主義在心理學上持還原論立場。例如，“我相信玫瑰都是紅色。”這里涉及一個認識概念，即“信念”。信念作為一種心理狀態，并不是一個實在的事件，我們可把它還原為一種經驗的相互關系，即神經狀態（事件、過程）和具體的環境條件之間的相互關系。在信念與環境的關系問題上，現代認識論和心理物理學站在一邊，而知識社會學卻站在對立的另一邊。按照現代認識論和物理心理學的圖畫，孤獨的有機體與它的環境（包括其他類似的有機體）相互作用。但是，知識社會學家懷疑這幅圖。這種沖突在心理學中也有表現。例如，弗多爾（JerryFodor）和吉布森（J.J.Gibson）之間有一場關于“唯我論的”和“生態學的”心理學研究方法的相對優點的爭論。弗多爾論證說，專注于孤獨的認識者具有實驗心理學的方法論力量，因為它使心理學家達到思想的規律，本質上求助于思想之外的對象，因此，心理學承認“方法論的唯我論”[④]。

曼海姆（KarlMannheim）是知識社會學的建立者，以他為中介，可以很好地理解布洛爾。曼海姆所建立的知識社會學不同于科學哲學家所熟悉的自然化認識論。為了了解這種區別，考慮人們提出的有哲學意義的“知識問題”的兩種策略。

策略A：（1）我最了解我的心靈，但它可能不存在。（2）那么，我如何判定其他可能的事物是否存在呢？如果它們存在，由于它們似乎與我自己的心靈不同，我如何認識它們？

策略B：（1）我們日常感覺到每一個人（每一件事）生活在同一世界，然而，當我們編排（articulate）他們的經驗時，我們清楚地知道，我們能夠直接到達的世界的外觀中有著顯著的差異。（2）那么是什么使我們達到我們共同的實在有這些差異呢？是什么使我們在日常生活中忽視這些差異、認為我們自己達到的與所有的人都一樣呢？

羅蒂、笛卡爾、蒯因等采取了策略A，由內到外提出知識問題。而知識社會學則采取了策略B，由外到內說明知識。布洛爾也采取策略B。同曼海姆相似，布洛布是一個認識論的實在論者，并相信他研究的多數人也是實在論者，因此他不相信預設實在論有助于說明各人信念的差異。有些哲學家擔心，知識社會學的“相對主義”意味著反實在論、懷疑論、虛無主義或更壞的東西。針對這些哲學家，巴恩斯和布洛爾說，“總的結論是，在所有大不相同的認識反應中，實在畢竟是一個共同的因素。作為一個共同因素，用它來說明那些差異，沒有什么前途。”[⑤]因此，相對主義提出來，是作為某些可能與實在論相伴隨的不良認識習慣的補充，特別是當一階“自然態度”的實在論被捏造成二階的普遍研究原則的時候[⑥]。這些不良習慣有兩個傾向比較突出：（1）弱化（minimize）不同文化中人與人之間的信念的差異；（2）別人與我們的信念有差異，如果這種差異不能完全解釋透，就夸大這些人的病態。在強綱領的四個著名信條中，布洛布表達了他認可的相對主義。這四個信條是：因果性、公平性、對稱性、自反性。不幸的是，由于這幾點被稱作“信條”，批判者把它們當作無條件的認識論原則，而不是用于反抗某些偏向的啟發法，研究異族文化知識的研究者一般都會有這樣的偏向。

認識論（和科學哲學）一旦自然化會怎樣呢？可以預料，布洛爾會同我們更一般的自然主義者分手。布洛爾和曼海姆對于自然化前景有共同的估計，而這估計是布洛爾在科學哲學中受到抵制的主要原因。自然化前景有三種：（1）哲學增加它相對于具體科學的優越性和獨特性；（2）哲學相對于具體科學失去其優越性但保留了它的獨特性；（3）哲學相對于具體科學失去其優越性，也失去其獨特性。

前景（1）很難受到贊賞，甚至很少討論，因為這意味著自然化的哲學將會同科學作對。然而，假定自然主義者試圖在認識上推進科學，那么這種動機有什么根據呢？在通俗的和社會學的文獻中充滿了“信息爆炸”的感慨。現在是誰站在爭端之上俯視相競爭的領域的相對優點？理想地說，是一個對于各門具體專業的進展沒有利害關系的人，這個人能是一個哲學家嗎？也許，如果哲學失去特有的題材，如果沒有特有的題材不被看作弱點，而被看作優點：在對立的學科之間作調停，那么俯視具體爭端的人就很有可能是哲學家了。哲學家對這樣的結論并不感懷，這是因為它要求設制一些超越研究者本人的局部學科標準的研究評價標準，這種事情現在哲學家越來越不愿作了。現在比較前景（2）和（3），布洛爾看好前景（3）。

在蒯因（Quine1985）、吉厄（Giere1989）、福勒（Fuller1992）的近作[⑦]中可以看到，關于自然化認識論者或科學哲學家的職責，反復出現的比喻是“知識工程師”、“科學政策家”（sciencepolicymaker）。這兩個比喻都保留了哲學工作的規范特性，但沒有傳統哲學對立法的那種無限制、無條件的態度。簡單地說，自然化的認識論是應用科學的一個分支，它只假說式的、而不是關于研究行動的絕對命令。因此哲學對于具體科學仍然是獨特的（如果不是優越的），這是前景（2）。按這個前景，哲學不優于（可能劣于）當前最好的科學。

現在轉向前景（3）。A和B兩種策略對它的解釋有實質性的差異。羅蒂和屈奇蘭（P.Churchland）采取策略A，他們的自然化的認識論主張取消關于認識的哲學理論，代之以心理－物理學理論。在這個過程中沒有“哲學特有的東西”留下來，因為哲學只不過是原始的科學罷了。布洛爾也同意開除哲學——它既不是科學，也沒有獨特的題材。但是，布洛爾采取了不同的作法，提供了不同的理由。羅蒂和屈奇蘭為哲學家描繪出的畫像是：哲學至多只是合法的問題，但用不恰當的手段回答它們，因此受到拖累。而布洛爾看到的則是哲學家最大的特點：哲學只不過是加強了那些來自自然實在論的不良習慣。因此，鼓吹合理性和真理，不管說起來多么有理，其實是鼓勵他們的自然傾向，似乎認為對他們最清楚的東西（makemostsense）應該對于每一個人都是最清楚的。

布洛爾并不認為合理性理論和文化帝國主義之間有某種必然的邏輯聯系。他得出上述結論，是根據一個經驗論題：以這樣的合理性理論裝備的研究者與無此裝備的研究者相比，更少有可能得到經驗上恰當的理解知識如何運轉。但是，“經驗上恰當的理解”這個概念是否預設另一種特別的真理和合理性理論呢？可以設想，布洛爾和多數STS學究一樣持約定論的態度，把答案推給某些行動，在一個相關的尋求知識的共同體（它提供知識社會學的模型）中，這些行動顯示了“經驗上恰當的理解”。布洛爾的強綱領是打破了傳統哲學的自我形象。可以說，以下推理也代表了布洛爾的自然主義的特點。（1）哲學引導我們選取科學作為最高的研究形式，促使我們發展真理、合理性理論，這種理論迫使我們用嚴格的邏輯推理標準來辯護我們的知識，這又進一步揭示了我們自以為是（takeforgranted）的思想習慣的不恰當性。（2）但是，一旦我們開始作科學，我們發現這些哲學理論是進一步研究的障礙，因為它們鼓勵我們以很少幾處知識片斷為根據，急急忙忙得到關于整體的結論。這個走向不成熟的總體化的傾向產生于我們試圖讓理性做經驗觀察所做的事。（3）這說明，這種思想方式是要說服我們相信科學的價值，一旦我們被說服之后，這種思想方式本身并不對科學有所補益。事實上，這種思想方式甚至可能是一個障礙，應該被擱置，因為它的用處已經用過了。

維特根斯坦把哲學比作梯子，一旦用過之后就要丟棄了。布洛爾的“反哲學”態度大都來自維特根斯坦，社會學家孔德、曼海姆也對布洛爾有一點影響。

布洛爾提出以自然主義方式取消哲學這門學科，這使哲學家們最為惱火。羅蒂和屈奇蘭認為哲學是認識實踐的先鋒（precursor），多數哲學家，至少認識論者和科學哲學家，認為這是正面的文化貢獻。而布洛爾認為，在科學占主導地位的認識文化中，哲學是一種返祖現象（atavism）。在哲學家與科學家的關系上，雖然有的哲學家（波普）要求科學家更像哲學家，有的（屈奇蘭）要求哲學家更像科學家，但哲學家一致認為他們自己最終是站在同科學家一邊的。布洛爾否認這一點，認為只有在科學不是占主導地位的認識實踐的文化中，哲學才是站在科學家一邊的。

波普認為哲學家使科學家保持警覺，周期性地（反復地）把他們從教條的、常規科學的沉睡中喚醒。而布洛爾認為，哲學使科學浸染上一些習慣，這些習慣使科學難以持久，時間一長就做不了。例如，伽利略信服推理的力量，通過不斷地進行推理，伽利略揭示了亞里士多德的運動假定的人為性和不一致性。然而，一個更好的物理學家是不會僅僅通過使用這些力量得來的，因為這只會導致新的偏向被合法化，成為“第一原理”，如同笛卡爾的物理學。布洛爾斷定，我們所需要的是一些經驗上的第一原理，如牛頓所說的，“從現象出發作推導”。科學最后總是要擺脫哲學的。這個說法顯然認定科學與哲學只在某些場境中是相互相容的，而另一些場境中則互不相容。科學與哲學有時形成暫時聯盟反對共同的敵人，如亞里士多德或基督教，但一旦這個敵人被戰勝，科學占了支配地位，科學的科學（例如強綱領）就會花很多時間清除科學中的哲學殘余。布洛爾就是這樣看他自己的計劃的。

在敘述普利斯特利接近發現氧時，布洛爾試圖把真理概念中的麥粒與麥殼分離開來，這個真理概念是說明普利斯特利做了什么，沒做什么所需要的。按照布洛爾，“普利斯特利的某某觀念真，某某觀念假”等說法有完全合法的功能，即把我們與普利斯特利共有的觀念（“真”觀念）和我們不與他共有的觀念（“假”觀念）區分開來。然而，布洛爾認為，如果我們輸入一種更“哲學的”真理觀念：我們稱為“真理”的那組觀念比我們叫做“假”的信念更符合實在——獨立于我們求知的利益（interests），那么我們的做法就是不合法的。把這種哲學的“累贅”（encumbrance）包裝進真理觀念之中，我們于是就能剝去普里斯特利的利益，用我們自己的利益取而代之，然后用適合于推進我們自己的利益的標準來判斷他的工作。關于那些標準是什么，我們處在完全同意的狀態之中，我們幾乎不需要討論它們，因此它們對于我們不表現為利益。布洛爾從拉卡托斯那里得到啟發，把這種由現在的利益（concern）系統地代替過去的作法叫做“目的論”的合理性觀點，他認為這種觀點常常被混同于關于理性如何在科學中起作用的真正的因果解釋。

通觀《知識和社會造型》，布洛爾用來刻畫關于真理和合理性的“哲學”觀念的詞匯如“意識形態”、“分裂”（divisive）、“高壓”。“高壓”一詞來自杜克海姆（Durkheim），杜克海姆認為，一個真理就是一個信念，共同體根據這個信念迫使它的成員以某種方式行動。不論哪種情況，哲學研究都是科學研究的包袱（im-pediment）。實際上，布洛爾試圖作一個更強的論斷，這一論斷在第四章（關于波普－庫恩之爭）講得最清楚：哲學把科學不必要地政治化（philosophypoliticizesscienceunnecessarily）。“我想提出的論斷是：除非我們對于知識的性質采取一種科學態度，那么我們對這種性質的掌握不過是我們的意識形態的關心（concern）的一個射影罷了。我們的知識理論將隨著相應的意識形態的興衰而沉浮，它們將缺乏任何自身的自主性或發展基礎。認識論將成為一種純粹的隱性宣傳。”[⑧]

現在，庫恩一般受到的指責是他用“革命”一詞夸大了概念變化的不連續性。有趣的是，布洛爾在更深的層次上指責庫恩求助于“革命”，指責他以不同的手段給哲學即政治學的傳統輸液。布洛爾認為，波普和庫恩為哲學家開了方便之門，使他們可以利用科學史，從中舉出大量的例子表達他們喜愛的體制（regime）。雖然《科學革命的結構》有一個可檢驗的科學變化的經驗模型的形狀，但它那使人興奮的政治造型致使庫恩、波普和其他一些對話人悄悄地溜出了自然主義，回到了“意識形態”和烏托邦的世界。

布洛爾沒有樸素地相信科學能夠全部清除自身中的政治學。強綱領的一個最著名的實質性論題是，一切科學都是受利益驅使的。然而，承認科學中持續存在的利益并不等于必然要贊成這種利益的出現，因為有些利益可能腐蝕社會學家對科學的理解。這個方面，許多哲學家有意無意地誤解布洛爾。布洛爾攻擊哲學對科學的不良影響，他同后期維特根斯坦一樣，把哲學看做一種獨特的“生活形式”，認為科學家的實踐是一種以歷史為根據的自身整體（histor-icallybasedintegrityoftheirown）。當然，實踐科學家可以合法地改變科學實踐。科學家對更大的社會的或自身利益的關心常常是他們的研究活動的一個因素，但這個因素只有在它們實際上改進科學實踐的時候才有益于科學實踐。誰決定實踐受到了幫助還是受到了損害？這是一個經驗問題，是由一個具體共同體的科學家來解決，社會學家處在發現其結果的位置上。如果哲學使人相信起作用的利益對于研究具有特殊的先驗意義，而多數實踐科學家又沒有認識到，那么哲學可能模糊社會學家和實踐科學家的視野。在這種情況下，科學家喪失了他們代表科學的力量，政治學取得了勝利，但這種勝利應該受到指責。

可以說，布洛布是一個自然化的認識論者，他還是一個特別自身一致的自然主義者：宣布他已經以科學的方式確定了他自己的領域－哲學－阻礙了科學的進步。

注釋：

[①]D.Bloor,KnowledgeandSocialImagery,1976,1991,UniversityofChicagoPress,

[②]R.Giere,ExplainingScience,ChicageUniversityPress,1988.

[③]BarryBarnes,"NaturalRationality:AneglectedconceptintheSocialSciences",PhiosophyoftheSocialSciences1976,6.

[④]JerryFodor,"MethodologicalSolipsismConsideredAsaResearchStrategyincognitivePsychology,inRepresentations,MITPress,1981.

[⑤]B.Barnes,andD.Bloor,(1982),"Relativism,Rationalism,andtheSociolgyofKnowledge",inM.HollisandS.Lukes(ed.)RationalityandRelativism,MITPress.P.34.

[⑥]A.Fine,UnnaturalAttitudes:RealistandInstrumentalistAttachmenttoScience,1986,95.

[⑦]W.V.O.Quine,EpistemologyNaturalized,inH.Kornblith(ed.)NaturalizingEpistemology,MITPress,1985.

R.Giere,ScientificRationalityasInstrumentalRationality,StudiesinHistoryandphilosophyofScience,1989,20.

篇(6)

【關鍵詞】局部知識/權力/科學哲學的政治學

【正文】

一、實踐的解釋學特征

長期以來，科學家、哲學家和社會科學家對下述問題一直爭論不休：一個解釋行為對自然科學是否是至關重要的？解釋概念和解釋學循環是否僅僅適合于人文科學？在社會科學里，一個有影響力的傳統觀念（這至少可以追溯到狄爾泰和馬克斯·韋伯）主張，在嚴格的或強的意義上，解釋指人類行為。狄爾泰提出了一個著名的命題：自然需要說明，人則必須理解。新狄爾泰主義者泰勒(CharlesTaylor)和德雷福斯(HubertDreyfus)進一步加強了這種區分。如泰勒相信，對于科學，必須要在“我們的目的、愿望、活動的直接視野之外把握它們。”[1]因此，即使自然科學是解釋的，人文科學則是“雙重的”解釋：不僅提供解釋，而且是解釋的解釋。庫恩在對科學史的研究中，對泰勒的這種區分方式表示懷疑。他認為，自然現象也與文化相關。

勞斯同樣反對泰勒的區分。首先，他贊同泰勒如下說法：我們使用語言來描述、促進和從事各種社會實踐，因此把社會實在從這種語言中抽象、提取出來加以確定，這是做不到的。勞斯指出，泰勒的說法也同樣適合于作為自然科學研究對象的物理實在。離開了具體的歷史范疇和實踐，科學家就沒有也不能獲得關于事物的知識。勞斯堅持，科學家所面對的自然總是由各種對于研究活動有意義的可能性配制而成的自然。其次，勞斯指出這種區分界線依賴于兩類涇渭分明的范疇。在一類范疇中，人的行動是有意義的，而對于另一類范疇，人僅僅是物體（物理對象）。這意味著，兩種學科的劃分不僅僅是研究對象的劃分。正如瑪麗·赫西曾經指出的那樣：“在進化論、生態學或遺傳學的研究中，把與技術控制相關的模式同與人類的自我理解區分開來是不可能的事。……（因為）正是如下理論范疇，像進化、選擇、生存，受到人關于自身的觀點的影響。”[2]勞斯堅持，自然科學的解釋離不開人對自身的理解。

近年來，作為人文科學認識論的解釋學傳統由于受到越來越多的科學家、科學哲學家的非難，逐漸喪失其正統地位，走上了普遍解釋學的道路。在英美科學哲學那里，解釋學和實用主義彼此加強，甚至以一些重要的方式結合在一起。實用主義的各種看法通常被看做是努力把解釋學普遍化。在勞斯看來，普遍解釋學包括兩種形式：一是理論解釋學，一是實踐解釋學。對于分析哲學家來說，一個解釋的陳述更像是翻譯(translation)。所有的知識，包括實踐的知識，一定要在語言（包括理論預設）中表達出來。真理是一個元語言的斷言。理論解釋學摧毀了解釋學傳統對自然科學的人工語言(artificiallanguage)和人類交往的日常語言(ordinarylanguage)之間的區分，堅持日常生活的常識和科學知識實際上并沒有什么不同。

在實踐解釋學那里，解釋被確認為是一種開放的可能性，而不是理論或信仰的翻譯；解釋學關注一個人是怎樣生活的以及對其他人生活的理解，而不是把土語翻譯成其他語言。這種觀點可以追溯到后期維持根斯坦和海德格爾。在海德格爾看來，我們在世界上的存在方式，包含了對世界和對我們自身的一種理解，這種解釋由我們每天日常的實踐闡明，因此那些試圖揭示我們實踐的意義和實踐自身的活動，都是解釋。在此意義上，海德格爾強調解釋學不是指解釋的方法論，而是指解釋自身。解釋的可能性不是來自基礎的信念，而是世界的存在方式。勞斯認為，“這種存在方式同維持根斯坦的‘生活形式’和哈金(Hacking)的‘推理風格’相類似。”[3]其次，勞斯力圖澄清對海德格爾“理解”(understanding)觀念的某些誤解。這在英美哲學那里是非常普遍的。海德格爾的“理解”被認為是某種神秘的、難以捉摸的東西，它隱藏在實際存在的可能性背后，成為深奧而神秘、無法獲得的真理。勞斯為海德格爾辯護：“如果我們必須堅持表面的和深奧的真理這種隱喻，那么海德格爾所談論的東西是在表面的”。([3],p.63)“理解”總是局部的、生存的知識，它總是處于我們不能選擇也不可能選擇的可能性領域之中。相反，根據理論解釋學，理解則是對世界的理論知識的了解，其中一些基礎的信念和價值必須被假設出來，以使其他人能夠理解和斷定正確或錯誤，但是把哪種信念和價值設定為基本假設則沒有確切的標準。最后，勞斯認為，理論解釋學的解釋關注“事實是什么”(whatisthecase)，在正確表達事物中反映出來；實踐解釋學則重視“有什么關系”(whatmatters)，在有意義的生活中反映出來。

總的說來，在普遍解釋學的兩種形式中，勞斯持實踐解釋學的觀點。他贊同海德格爾為現代科學哲學提供的實踐活動的可能性背景。但海德格爾在其早期著作《存在與時間》中，試圖取消科學，至少部分地從實踐解釋學中取消科學。這是勞斯堅決反對的。他認為，海德格爾依舊依賴理論為主的傳統觀點，給科學分派一種獨特的本體論角色。相反，勞斯致力于研究科學的局部的、生存的特性。科學研究就是對局部的、生存的科學知識的一種實踐的把握。在勞斯看來，科學知識首先是和主要是在實驗室（診所、野地等）知道怎樣做事(knowingone''''swayabout)。實驗室之外的知識的推廣只能是從一種局部知識過渡到另一種，而不是從普遍理論過渡到具體例證。即，要把我們在具體情況下所做的（或能做的）放在第一位，即使我們關于理論的知識，也要以這種實踐的、局部的把握方式來說明。

二、局部的、生存的知識

勞斯立足于歐洲大陸哲學意義上的批判，提出科學知識實踐的、解釋的特性，意在反對以理論為主的科學知識觀。這種觀點認為知識普遍有效，普遍知識是科學研究的目的，科學的應用是普遍知識在具體場合下實例證明。“理論的理解旨在達到一種置身事外的視點(disengagedperspective)”。[4]脫離我們的日常需要、利益、興趣、牽掛等。理論的理解是沒有視點的，它超越一切具體的社會場境，導致理論知識與修辭學之間的經典區別。理論知識的內容是抽象的、非具體的(disembodied)，無論為誰擁有都是一樣的，理論知識是通過具體的實踐和技術而發現和評價的，但是這種實踐和技術與理論相比也只是偶然的材料。對于科學的理論說明，有重要意義的不是發現和評價科學論斷的實際環境，而是它們的合理“重建”。

勞斯以科學實踐分析為根據，否定對科學知識統一的普遍說明的可能性，也不相信這樣的說明有任何意義，主張科學研究的局部化或境域化。他指出，“理解具有局部的、生存的(existential)特性。科學知識首先是和主要是在實驗室（診所、野地等）知道怎樣做事。這種知識當然可以轉移到實驗室之外，轉移到其他各種情景中。但是，對這種轉移的理解不能采取以下方式：通過運用橋接原理(bridgeprinciples)和給理論變量取具體的局部值，普遍有效的知識論斷在各種不同的具體場景中取得應用例證。這種轉移必須理解為改制(adaption)一種局部知識以創造出另一種局部知識。我們是從一種局部知識過渡到另一種局部知識，而不是從普遍理論過渡到具體例證。”([3],p.72)

那么，什么是局部知識，或局部化的知識意謂什么呢？勞斯認為，至少有三個特征。首先和最主要的，知識只有在具體的場境(context)、特定的說話場合中產生和形成，而且，知識在其他具體場境中運用和推廣，也是局部的。人們不能指望通過這些各種各樣的再生產，知識還能始終保持不變。沒有普遍有效的知識，正如Fuller所說：“即使給出有關知識特性的一些基礎性的真理，也不可能建立任何世界性的統一觀點，甚至某一主張在時間、空間中的重復傳播，亦不擔保其能保持始終不變。”[5]

其次，知識的再生產和再解釋是受人類認知局限性制約的。認知心理學家和心靈哲學家提醒我們：人類認知能力是有限的。因此各種適用的知識或我們感興趣的知識，是受人類認知范圍的限制的。沒有終極的知識或真理。最后，知識的生產和流通是通過社會團體組織起作用的。Fuller的“學科知識”(disciplinaryknowledge)指出了學科是怎樣一方面產生有意義的問題，另一方面又排斥其他的問題；知識學科在科學家、研究者中間，以及知識的使用者和支持者之間建成了統一戰線，他們證明認識論的權威，保衛其認識論和政治上的成果。因此知識的局部性也有政治性的一面。Fu

【正文】er說得好：“即使承認在其他的社會接受的、重要的信念中包含有認識論的承諾，這種承諾也是制造權威斷言的一種權力，是掩蓋權力分布的一種形式。”([5],p.10)從這個方面來說，Fuller較接近福柯。后者關注近代社會產生的一種特殊的規訓權力技術，它既是權力干預、訓練和監視肉體的技術，又是制造知識的手段。勞斯認為，基于上述考慮，傳統的科學認識論和科學哲學的范圍已大大地擴展了。任何知識都是局部知識，“知識不再自我限定為與脫離實際的主張相關，而是關注另外一些問題：對科學研究的經濟支持和應用、教育的各個方面、知識化的勞動市場、知識在不同領域的傳播和推廣以及知識、權威和權力的相互依賴。”[6]所有這一切都同政治學分割不開。

勞斯論證科學知識局部的、生存的特性主要包括：（一）理論不是一個語句系統，不能認為它的應用可以用演繹的方式推演出來；理論就是實踐，研究就是行動，它們都處在具體的場境之中。（二）實驗室的實踐具有重要的獨特性，必須重新確定實驗室和實驗設備在我們的科學理解中的地位。（三）只有在一個科學活動的局部領域中，標準化的工具或科學成果才有意義，才能得到理解。

三、知識的動力學

正統的知識觀認為，知識無疑是能被某一知悉者擁有的東西，是能夠通過流通相互傳播和交換的東西；知識的內容獨立于特殊的具體場境：特定的思想、特定的歷史本文(txets)和話語。勞斯認為，以這種方式理解的科學知識，只是一種“理想”[7]，因此它拋棄了歷史，忽略了復雜的科學的實踐領域。勞斯把這種傳統觀念稱作“認識論的統治”(epistemicsovereinty)。福柯曾在他的關于權力分析中反對傳統的“政治上的統治”(politicalsovereignty)，認為現代權力的運演并不能在這樣一個傳統的觀念中得到恰當的理解。勞斯認為，這兩種統治形式，即理性的法庭和法制的法庭，在理論上非常相似：“法庭”具有絕對的、至高無上的、永久性的權力。在那里，沒有控告、上訴，也沒有懇請、商談。

勞斯提出對科學知識的動力學理解(thedynamicsofscientificknowing)代替正統的科學知識觀。在他看來，知識是能動的(dynamics)、異質的(heterogenous)。知識并不是被占有或可以交換的東西，知識是由不同的（或異質的）彼此競爭的聯盟相互調節的過程。“知識并不單獨地或短暫地與一個陳述、一種技能或一種模式聯結一起，知識的認識論地位依賴于與其他許多實踐和能力(capabilities)的關系，特別是依賴于這些關系被修復、改變和擴展的方式。……把某個東西看做知識，就是把它看做進行各種活動的一個來源（不管是在將來的研究中，或是在各種各樣知識的‘應用’(application)中。在這個意義上，‘應用’一詞引人誤解。因為，在最廣泛的意義上來說，我們并不是首先獲得知識，然后才去運用它；知識必須被看做在運用中以各種方式解釋的某種東西。）”([7],p.153)

從這個意義上來說，知識是“流通的”(circulates)。知識并不是一種永恒占有、固定不變的東西。知識具有比單純信念更復雜的暫時性。知識、知識的接受與評價都處于這種流通之中。新知識的程度化，非正式或正式地，都依賴于后來工作的解釋和使用。科學工作不斷地重新組織以利于后來的研究。其中，范式或理論的沖突是不可避免的。科學知識總是處于“競爭”(contested)之中。這與福柯堅持的權力總是面臨“對抗”(resistance)是相似的。勞斯認為，一旦我們認識到知識僅僅通過其再生產和流通而存在，沖突或斗爭(conflict)的重要性就變得很明顯了：斗爭集中于并指向流通中的知識領域。知識在斗爭中產生和發展。斗爭需要新的更有力的技術、更精密的儀器和更精確的理論模型以剔除可能不正確的或不真實的假說；同時，這些更新的知識反過來又提出新的研究方向或新的問題。因此，哪里某種知識得以產生和發展，哪里就有新的局部能力(capabilities)及其在新的背景中的擴張。相反，沒有挑戰、斗爭，就沒有知識的產生和發展。哪里舊的對抗或斗爭消失了，哪里的知識也就停止了增長。

關于知識的斗爭問題。勞斯指出，斗爭或沖突也不能歸之于傳統經驗主義范圍。知識受抵制也能夠由對動物粗暴、政治上的敏感、對軍隊力量的興趣、無線可賺等問題引起。這種因素在傳統認識論那里被區分為科學知識的外部因素，以有別于知識的內部因素。只有依據標準的方法論，遵循知識領域中理性的統治規則，才算得上是“內在的”(internal)。然而局部知識及其動力學特性削弱了知識的內外區分。所有那些關于研究材料、設備、程序、撥款、職員、技能的發展等因素都構成了投資和贊助某種知識主張的知識的真正發展。因此一個物理學家可能討論特殊的實驗室的研究策略，以反對他的對手：更便宜、較少冗贅、能充分利用職員的技能、更能吸引投資撥款、有更可靠的學科文獻基礎、更適宜的各種實驗、更少泄露輻射……這些不同的局部的關注和理由共同作用，確定了什么可以算做知識。因此，“知識應該被理解為一種策略的干涉(strategicintervention)而不是一個孤立的領域。”([7],p.156)Fuller在《社會認識論》一書中持類似的觀點。他把正統認識論的錯誤比做“教科書的謬見”(textbookfallacy)：把家庭、經濟、認知（或科學）等等脫離實際經驗地介紹給學生，好像它們是截然分開的領域，而事實上它們是重復的分類。如家庭的分析，不僅是作為政治生物學的手段，讀者可能發現家庭的分析也是一個經濟統一體。因此，正統知識觀的內外區分是不恰當的。

不僅如此，動力學的、非統治的(nonsovereign)認識論還強調知識的生產性(production)。這與福柯的權力分析是一致的。在知識的生產（再生產）和流通過程中，出現了健康的新形式（低膽固醇、高纖維素、適當的T-cell含量）、財富的新形式（最明顯的是獲取和控制信息的形式）和新的破壞力量（如軍事力量）。這種科學知識及其相關的控制和限定的不斷擴展并不僅僅是補充的、附屬的或外在的，而是知識流通和證明(validated)的內在方式。勞斯由此得出結論：“存在無數的真理，但沒有本質的真理；同樣，存在多種科學知識，但沒有本質的科學知識。”[8]即普遍的、理性化的科學事業是不存在的。但勞斯同時指出，我們反對從一個中立的立場去評判真理和知識，并不意味著所有的真理主張都能在一個平等的基礎上提出。知識主張(claims)是歷史的、社會的、在具體背景中確立的。而且這種認識論的背景總是不穩定的，處于不斷變化發展之中；知識劃界和知識結構也不斷受到挑戰和部分修正。因此，認識論的聯盟總是和權力與政治聯盟緊密相聯的。重視這種關聯并進而詳盡考察權力及其在科學實踐中的運作，目的并不是為了政治目的貶低知識或科學的重要性，而是為了不惜一切代價為知識和真理而戰，把認識論和科學哲學公正地置于其中。

勞斯對科學哲學的政治學考察是否是非理性的？本文認為答案是否定的。因為這種考察并不是要取消科學、取消真理性，而是把科學理性放到一個恰當的位置上。勞斯理性觀的積極意義表現在：

(1)科學理性所代表的不是高高在上的、普適一切的準則或方法；而是具體的、局部的和多種多樣的。

(2)理性并不是中立的，也沒有一個客觀的立場，而是與其他種種非理性的因素如權力互相關聯的；這種關聯性是理性本身固有的，不是外部強加的。

(3)理性并不是靜止的，存在于某個地方等待人們去認識或獲取的東西；它是動態的、流通的，充滿矛盾和斗爭。

因此，不同于正統的科學理性觀，勞斯主張局部的、具體的實踐理性。同理，真理也只能以局部的方式把握，沒有任何形式的普遍知識和普遍真理。

勞斯科學觀的積極意義還在于使我們認識到，科學不是一個理論的陳述系統，而是一個實踐的領域；不是普遍的理論說明，而是同局部場境緊密相關的策略干涉。實驗室的實踐和儀器設備及相關知識、特定的計劃和精確的技術以及工作環境、資金來源、權力斗爭等都構成一個知識。這里有一個相關的問題值得注意，我們承認知識的內部因素與外部因素是相關聯的，兩者共同構成知識的產生和發展，這并不表明知識的內部因素和外部因素能在一個平等的基礎上起作用。應該很明顯，兩者對知識的構成和發展所起的作用是有所不同的，盡管外部因素有時顯得至關重要。勞斯的上述分析，其意義應當在于不是要堅持正統的知識內外的區分，而是表明一方面既要認識到影響知識的各種因素是相互作用、相互關聯的，不能把它們截然區分開來，另一方面，也要看到把影響知識的各種因素平等地對待是矯枉過正的行為。各種因素之間的差別并沒有一個普遍的法則可以遵循（如內部因素決定知識之所以為知識；外部因素對知識只能起推動或阻礙的作用），而是一種局部的差別：有時某一因素可能構成知識的主要因素，而另一時則可能成為不相干的東西。勞斯的錯誤在于，他把知識的內外區分摧毀之后，賦予所有構成知識的因素以同等的地位，甚至認為知識及其聯盟之間的斗爭的勝負與知識的正確或錯誤幾乎沒有什么關系，把權力斗爭放在決定性的位置上，從而走向絕對化。

【參考文獻】

[1]CharlesTaylor,Rationality'''',inPhilosophicalPapers,Vol.2,Cambridge,1985,p.136.

[2]MarryHesse,RevolutionsandReconstructionsinthePhilosohyofScience(Bloomington:IndianaUniversityPress,1980),p.186.

[3]JosephRouse,KnowledgeandPower.p.62.

[4]CharlesTaylor,Rationality,inHollisandLukes1982.p.89.

[5]SteveFuller,PhilosophyofScienceanditsDiscontents.(Boulder:WestviewPress,1989),p.4.

[6]JosephRouse,PolicingKnowledge:DisembodiedPolicyforEmbodiedKnowledge,Inquiry,34,p.357.

篇(7)

[關健詞]人物的社會思想研究方法 荀子 背景 批判 繼承

一、荀子生平及其思想體系產生的背景

荀子名況，字卿，又稱孫卿，趙國人。約生于公元前316年。荀子是戰國末期新興地主階級的思想家，他的哲學思想，是適應當時地主階級的利益和要求，適應當時政治和思想領域的斗爭形勢而產生的。

從時代背景看，早在西周后期，奴隸制就已經出現危機；春秋時期，奴隸制加速崩潰，在奴隸社會內部，封建主義的經濟形式已經發生并日益成熟；春秋戰國之交和戰國初期，新興地主階級相繼向奴隸主階級奪取政權，并逐漸具備了建立專制主義中央集權封建國家的客觀條件。秦始皇最終通過兼并戰爭統一了中國。荀子就是生活在秦始皇統一中國的前夕，他作為新興地主階級的思想家，有著要求實現封建大一統的強烈愿望，他的學術活動，他的哲學思想，就是為新興地主階級建立集中統一的封建國家，鞏固和發展封建制度服務的。

從戰國時期生產力和自然科學發展的客觀條件來看，每一個時代的哲學，總要在不同程度上反映那一個時代的生產水平與科學水平的。戰國時期生產力的發展和自然科學的成就，影響了荀子的唯物主義哲學思想。他的“明于天人之分”和“制天命而用之的自然觀，關于“可以知，物之理”的認識論，就是對當時勞動人民生產實踐和自然科學成就所作的一種哲學上的理論概括。

從戰國時期學術思想領域的客觀環境來看，戰國時期正處于“百家爭鳴”的生動局面。荀子說當時是“諸侯異政，百家異說”的年代，正說明那個時候在政治領域和在意識形態領域，各個階級和各個集團、學派之間的斗爭都是十分復雜、激烈的。這種獨特的思想環境為荀子哲學社會思想的建立創造了充分的思想條件。

二、荀子對百家之學的批判和繼承

荀子作為一個新興的地主階級哲學思想家，他的思想是對新興地主階級反對奴隸階級的斗爭經驗和新興地主階級的經驗進行理論總結，對當時社會生產和自然科學的發展進行理論總結的結果，特別是他對各家各派思想、學說從理論上進行批判總結的結果。

荀子的自然天道觀受了道家天道觀的影響，道家天道觀否定了儒家的唯心主義“天命”觀，提出了自然無為的“道”的學說。荀子在此影響下，把天看作是沒有意志的自然的天；同時荀子又把道家作為神秘實體的“道”改造成為具有規律性意義的“道”，因而建立了他自己的唯物主義天道觀。但是，荀子批評老子“有見于多出，無見于信”（《天論》）；對于莊子，荀子批評他“蔽于天而不知人”（《解蔽》）。宋尹文學派對荀子思想產生了很深的影響，但是他對他們的批評也不少。但是荀子又吸收了宋尹學派關于“氣”的學說，從而使自己的自然天道觀建立在唯物主義的氣本原論的基礎之上。對于宋尹學派的“虛壹而靜”的“心術”論，荀子剝掉了其神秘的成分，把它吸收到自己的認識論中來，大大豐富了自己的認識論的內容。

對于墨子，荀子也提出了很多批評。他對墨子的批評集中在其“非樂”、“節用”，否認禮樂的文飾，抹煞等級的差別等觀點上。但是，墨子關于“尚賢”的主張，對荀子有積極影響。特別是墨子及其后學在認識論和邏輯學方面的積極成果，荀子更是予以吸收和繼承，融會貫通于自己的認識論和邏輯學中。

對于法家，荀子也是有批評的。他主要批評了慎到和申不害，說“慎子蔽于法而不知賢”，“申子蔽于而不知知”（《解蔽》）。這是批評慎到片面的法治主義和申不害片面的權勢主義。當然，荀子本人并不否認法治和權勢的重要，不過他同時也強調禮治和尚賢使能的重要。

荀子自稱是屬于儒家的，但他對儒家中的思孟學派卻批評得特別尖銳。他說子思、孟子“略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，其僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《非十二子》）。荀子還批判了孟子關于人性善的說法，并提出了人性惡的理論。荀子把孔子這個儒家創始人譽為“大儒”，似乎還頗有孔子繼承者自居的胸懷。然而從實質上看，荀子對孔子的思想也是采取的批判態度。荀子否定了孔子唯心主義“天命”觀，否定了孔子關于“圣人”“先知”的唯心主義先驗論的一面（不過他同時也繼承和發揮了孔子關于“學而知之”的論點），改造了孔子的唯心主義“正名”論。在荀子的思想的社會政治倫理思想方面，他不但沒有擺脫儒家思想的影響，而且還有意地從地主階級立場出發，在批判和繼承其他學派思想基礎上，對儒家思想進行加工改造，使之適應地主階級的需要。

荀子從地主階級立場出發，以地主階級利益為標準，去各家之“蔽”，取各家之“見”，既有批判也有吸收與繼承；同時對當時提出來的一些哲學問題和實際問題進行了研究和探討，在綜合百家之學的基礎上，創立了他自己的哲學思想體系。

三、荀子觀點述要

1.唯物主義自然觀。荀子在中國哲學史上第一次建立了比較系統的唯物主義自然觀，它包括：天是客觀存在的自然界；氣是世界統一性的物質基礎；自然界按照自己固有的規律運動發展等基本內容。

2關于天人之分與天人合一。荀子主張“天人相分”，他否定了神秘主義的“天人合一”論。

3.唯物主義反映論。荀子肯定認識是具有認識能力的主體對可以被認識的客觀對象的反映，區分了感性認識和理性認識，并正確把握了兩者的關系。此外，荀子還提出了“虛壹而靜”的認識方法，主張克服認識的主觀性、片面性。在知行關系上，荀子重行，把行看作認識的來源和目的。

4.先天性惡論。荀子所說的人性，指人的原始的自然本性，即人的自然本能和生理，人的本能和與禮義，辭讓、忠信相反，是社會沖突暴亂的根源，故人性為惡。道德是對人的自然本性加工改造的結果。荀子的性惡論仍然是一種抽象的、先驗的人性理論。

5.辯證法思想。荀子肯定自然界和人類社會皆處于運動變化之中，荀子宇宙觀基本傾向于樸素辯證法的宇宙觀。其辯證法思想包括這樣一些內容：矛盾對立普遍存在，看到了矛盾著的事物和現象之間的對立統一關系；提出了矛盾諸方面的對立斗爭是宇宙萬物運動變化的原因；猜測到了矛盾的對立面是相互依存、相反相成的關系；提出了由量變而引起質變的辯證觀點。

參考文獻：

［1］杜國庠.荀子對諸子的批判.杜國庠文集，1962.

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［3］郭志坤.荀子與百家之學.齊魯學刊，1987，（3）.

［4］邵漢明.荀子天人觀論析.管子學刊，1992，（3）.

［5］夏甄陶.論荀子的哲學思想.上海人民出版社，1979.

［6］夏甄陶.荀子關于自然和人的關系的思想.人民日報，1961．6. 22.