序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇西方近代哲學(xué)論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

一、開拓了中國(guó)近代經(jīng)濟(jì)思想史研究的新領(lǐng)域

中國(guó)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)不是從中國(guó)古代傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想中“內(nèi)生”出來的，而是從西方移植過來的，在早期移植西方經(jīng)濟(jì)學(xué)及中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展過程中，近代留學(xué)生群體起到了非常關(guān)鍵的作用，其學(xué)術(shù)思想成為中國(guó)近代經(jīng)濟(jì)思想獨(dú)特重要的組成部分。但中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史學(xué)術(shù)界缺乏對(duì)近代留學(xué)生群體經(jīng)濟(jì)思想的系統(tǒng)深入研究，留學(xué)生經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)術(shù)成就迄今沒有得到足夠重視。該書以中同近代留學(xué)生博士論文為切入點(diǎn)研究留學(xué)生留學(xué)期間的經(jīng)濟(jì)思想，重點(diǎn)研究留學(xué)生博士論文對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的貢獻(xiàn)。作者論述了留學(xué)生博士論文在理論經(jīng)濟(jì)學(xué)、財(cái)政理論、金融理論、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)理論、國(guó)際貿(mào)易理論、工商管理理論、經(jīng)濟(jì)思想史、經(jīng)濟(jì)史和經(jīng)濟(jì)學(xué)等方面的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，是一部近代中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史百科全書式的學(xué)術(shù)著作，開拓了中國(guó)近代經(jīng)濟(jì)思想史研究的新領(lǐng)域。

二、挖掘了中國(guó)近代經(jīng)濟(jì)思想史研究的新史料

中國(guó)近代經(jīng)濟(jì)思想史學(xué)科經(jīng)過幾代學(xué)人的努力取得了一定的成就，但該學(xué)科一百多年來已有的學(xué)術(shù)研究成果主要是運(yùn)用中文文獻(xiàn)資料，外文文獻(xiàn)資料少有運(yùn)用，存在文獻(xiàn)收羅不足的問題，導(dǎo)致中同近代經(jīng)濟(jì)思想特別是民國(guó)經(jīng)濟(jì)思想沒有得到充分挖掘，許多經(jīng)濟(jì)思想沒有系統(tǒng)加以研究。比如民國(guó)時(shí)期的劉大中、蔣碩杰、林霖、何廉和方顯廷等的經(jīng)濟(jì)思想都沒有進(jìn)入《中國(guó)大百科全書》，甚至沒有列入中國(guó)近代經(jīng)濟(jì)思想史教科書。中國(guó)近代經(jīng)濟(jì)思想史研究的新進(jìn)展既要有研究方法、研究思路的創(chuàng)新，也要有史料的新發(fā)現(xiàn)。作者利用從歐美各國(guó)收集到的英文、法文及德文經(jīng)濟(jì)學(xué)博士論文，中國(guó)近代留學(xué)生在歐美經(jīng)濟(jì)學(xué)刊物上發(fā)表的學(xué)術(shù)論文，兩方學(xué)者在歐美學(xué)術(shù)刊物上發(fā)表的有關(guān)中國(guó)近代留學(xué)生博士論文的評(píng)論文章等，研究中國(guó)近代經(jīng)濟(jì)思想史的變遷，其中大多數(shù)資料是第一手資料且第一次運(yùn)用。

三、提出了中國(guó)近代經(jīng)濟(jì)思想史研究的新觀點(diǎn)

篇(2)

一、日本近代與哲學(xué)

首先我們簡(jiǎn)單回顧一下接受西方哲學(xué)的近代日本歷史。明治的近代化也是引進(jìn)西方文物制度的日本社會(huì)的近代化,在哲學(xué)領(lǐng)域也是如此。學(xué)習(xí)西方哲學(xué)并將其介紹到日本的學(xué)者們,原本大部分人最初學(xué)習(xí)的是儒教,而且多數(shù)人精通傳統(tǒng)的佛教教理、哲學(xué)。在這樣的哲學(xué)接受史中,最初的成果且本身具有重大哲學(xué)史意義的是哲學(xué)用語的創(chuàng)造。“哲學(xué)”這一詞語本身也正是這樣誕生的。在創(chuàng)造哲學(xué)用語的過程中貢獻(xiàn)最大的是西周(1828—1897)①。西周本來學(xué)習(xí)的是被視為日本“法家”的德川時(shí)代的“徂徠學(xué)”,后來轉(zhuǎn)而學(xué)習(xí)“蘭學(xué)”(荷蘭學(xué)),留學(xué)荷蘭期間學(xué)習(xí)了國(guó)際公法之后回到日本。明治時(shí)代初期,西周等人開始了用西方文明精神進(jìn)行教化的啟蒙活動(dòng)。盡管他們對(duì)嚴(yán)格意義上的西方哲學(xué)的導(dǎo)入是片面的,但是哲學(xué)不只停留在用語、概念的翻譯上,而且產(chǎn)生了更大的影響。明治時(shí)代后期,哲學(xué)開始影響日本人原本的思想形態(tài)。開始于西周、福澤諭吉等人的啟蒙思想,到明治后期終于發(fā)揮了作用。

(一)哲學(xué)的胎動(dòng)期

從德川時(shí)代末期開始,在明治近代化的過程中哲學(xué)受到各種潮流的影響。由福澤諭吉、西周等啟蒙知識(shí)分子組成的“明六社”的活動(dòng)(功利主義的影響很大)、影響了自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)的英國(guó)自由思想、法國(guó)的革命共和思想對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生影響,此外,進(jìn)化論哲學(xué)、德國(guó)的國(guó)家主義思想、德國(guó)觀念論、實(shí)用主義等相繼被介紹到日本,并產(chǎn)生影響。也逐漸發(fā)揮了作為社會(huì)思想、社會(huì)哲學(xué)的作用。、日俄戰(zhàn)爭(zhēng)使以天皇為政治權(quán)力中心的國(guó)家主義更為強(qiáng)化,經(jīng)歷兩次戰(zhàn)爭(zhēng)的明治時(shí)代后半期,與一起,新康德派哲學(xué)也被介紹到日本。與此同時(shí),這一時(shí)期以青年為中心展開了將人生意義與“哲學(xué)”思考相結(jié)合的動(dòng)向,并與大正時(shí)期的教養(yǎng)主義、文化主義、民主主義的動(dòng)向相結(jié)合。從明治末期到大正時(shí)期,大學(xué)學(xué)院派逐漸確立,關(guān)注的主要對(duì)象是康德。另一方面,在實(shí)踐的社會(huì)活動(dòng)中,對(duì)馬克思的關(guān)注越來越大,在之后的一段時(shí)間里這兩股潮流一直沒有融合。

(二)大學(xué)哲學(xué)學(xué)院派的形成(明治后期———昭和、戰(zhàn)后)

以下考察在學(xué)院派與實(shí)踐性的社會(huì)哲學(xué)、社會(huì)思想分離過程中作為學(xué)問研究的哲學(xué)的狀況。首先在大正民主主義過程中出現(xiàn)了暫時(shí)的、開放的學(xué)術(shù)繁榮,并出現(xiàn)了尋找在學(xué)院派之外的活動(dòng)場(chǎng)所進(jìn)行哲學(xué)言論活動(dòng)的思想家。土田杏村就是其中之一,本文所論的和辻哲郎也是以這種方式開始創(chuàng)作活動(dòng)的。日本的代表人物西田幾多郎、和辻哲郎也一邊享受著這一時(shí)代的氛圍,一邊登上了學(xué)院派的舞臺(tái)。西田幾多郎很早就開始用獨(dú)特的日語文體進(jìn)行思考。在任職于京都大學(xué)的西田教授的周圍,匯集了優(yōu)秀的年輕人,誕生了被稱為京都學(xué)派的一群哲學(xué)家。在野時(shí)已經(jīng)很有名的和辻哲郎也被西田發(fā)現(xiàn),并被邀請(qǐng)到京都大學(xué)開設(shè)倫理學(xué)講座。西田以后接踵輩出的哲學(xué)研究者們被稱為京都學(xué)派。日本戰(zhàn)后很長(zhǎng)一段時(shí)間,這種哲流都處于被批判而沒有被重新審視的狀態(tài)。也就是說,哲學(xué)被看作是推動(dòng)了國(guó)家主義支配下戰(zhàn)爭(zhēng)的御用學(xué)問。直到上個(gè)世紀(jì)末,哲學(xué)終于擺脫了偏見重獲自由,開始從新的視角被研究。

(三)戰(zhàn)后的新研究

戰(zhàn)后,在美國(guó)占領(lǐng)下,以大學(xué)為首的高等教育機(jī)構(gòu)脫離了政治相對(duì)獨(dú)立,哲學(xué)、思想領(lǐng)域也呈現(xiàn)出新的盛況。盡管依然受到德國(guó)哲學(xué)的很大影響,但是人們對(duì)20世紀(jì)50年代的法國(guó)存在主義、20世紀(jì)60年代的邏輯實(shí)證主義越來越關(guān)注,以往那種觀念式的、封閉的學(xué)院派開始變得開放起來。盡管如此,與現(xiàn)代相關(guān)涉的“日本的哲學(xué)”究竟是什么呢?可以說很長(zhǎng)時(shí)間以來一直很難找到能夠正面回答這一問題的具有傾向性的看法。(四)最近的動(dòng)向筆者認(rèn)為最近的動(dòng)向可以說是對(duì)新的“實(shí)踐性”哲學(xué)的要求。人們對(duì)應(yīng)用哲學(xué)、應(yīng)用倫理學(xué)的要求不斷提高,新的生命倫理學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)的領(lǐng)域誕生。原本這也是與歐美動(dòng)向連動(dòng)的現(xiàn)象,初期也有近似于歐美翻版的東西。但是最近,在與日本的“現(xiàn)實(shí)”的關(guān)系中出現(xiàn)了新動(dòng)向,即希望深入日常人們關(guān)系性的深部。這一動(dòng)向作為對(duì)我們現(xiàn)實(shí)中遇到的各種狀況,或者源自新的日常關(guān)系性、日常用語的哲學(xué)的要求,影響著年輕人。哲學(xué)著作也開始用簡(jiǎn)單易懂的日語寫作。以上簡(jiǎn)單回顧了日本近代哲學(xué)史。最近新的實(shí)踐哲學(xué)的發(fā)展動(dòng)向之一,是關(guān)注如何用哲學(xué)概念去理解現(xiàn)實(shí)的日常關(guān)系性,深入思考日語與哲學(xué)的關(guān)系,可以說這與本文的主題和辻哲郎的哲學(xué)、倫理學(xué)密切相關(guān)。

二、和辻哲郎的哲學(xué)

(一)和辻與西田

西田幾多郎(1870—1945)與和辻哲郎(1889—1960)是日本哲學(xué)研究潮流中的代表性人物。他們共同經(jīng)歷了大正時(shí)期這一開放的時(shí)代,西田經(jīng)歷戰(zhàn)爭(zhēng),在戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束前逝世,和辻在戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后逝世。對(duì)比兩者,西田幾多郎將研究主題定位在“自己與世界哲學(xué)”或者“宗教哲學(xué)”,具有“內(nèi)向的哲學(xué)”的性質(zhì)。與此相對(duì),和辻哲郎將研究主題定位在“自他關(guān)系的倫理學(xué)”、“文化哲學(xué)”,具有“外向的倫理學(xué)”的性質(zhì)。西田哲學(xué),其“內(nèi)向的哲學(xué)”有時(shí)被批判為唯我論。但是,西田意識(shí)到自己的思考是要克服唯我論。另一方面,和辻的研究,其出發(fā)點(diǎn)是立志于學(xué)院派之外的藝術(shù)、文學(xué)活動(dòng)。最初以文化研究的形式開始。但同時(shí),正因?yàn)槭俏幕芯?所以其內(nèi)容與學(xué)院派哲學(xué)大多視而不見、避而不談的近代哲學(xué)一直采取掩飾著廣泛的防守范圍相關(guān)。

(二)和辻的研究

和辻最初以尼采研究、克爾凱戈?duì)栄芯棵媸馈，F(xiàn)在這些研究的預(yù)見性得到了認(rèn)可。后來完成了《大和古寺巡禮》等隨感性的、文學(xué)性的著作。他的文筆活動(dòng)受到西田幾多郎的注意,被邀請(qǐng)到京都大學(xué)開設(shè)倫理學(xué)講座。和辻從此開始了作為學(xué)院派學(xué)者的研究經(jīng)歷。后來,和辻返回東京,成為東京大學(xué)“倫理學(xué)”講座的教授。在創(chuàng)作了評(píng)論家時(shí)代的《古寺巡禮》、作為京都大學(xué)博士論文提交的《原始佛教的實(shí)踐哲學(xué)》以后,完成了《原始基督教的文化史意義》、《孔子》、《風(fēng)土》、《日本精神史研究》、《作為世間之學(xué)的倫理學(xué)》、《倫理學(xué)》(戰(zhàn)中到戰(zhàn)后)、《日本倫理思想史》、《鎖國(guó)》和《被埋沒的日本》等許多著作。和辻關(guān)注的內(nèi)容涉及日本文化史、精神史、歐洲哲學(xué)、倫理學(xué)、佛教、基督教、儒教的源流等,內(nèi)容豐富多彩。和辻哲郎的弟子、和辻研究第一人湯淺泰雄將和辻的研究分為以下三個(gè)時(shí)期③。

第一時(shí)期,大約30歲之前即學(xué)究生活以前的和辻。具有大正教養(yǎng)主義、人格主義傾向,而且具有很強(qiáng)的文學(xué)審美傾向、個(gè)人主義傾向。其著作內(nèi)容關(guān)注的是古代日本文化、尼采、克爾凱戈?duì)枴?/p>

第二時(shí)期, 30歲至40歲中期。留下了日本精神史、基督教、佛教、西方哲學(xué)等方面的著作。主要作品有《風(fēng)土》與《作為世間之學(xué)的倫理學(xué)》。

第三時(shí)期,40歲以后即和辻倫理學(xué)體系形成的時(shí)期。主要作品有《倫理學(xué)》與《日本倫理思想史》等。這一時(shí)期正值日本戰(zhàn)敗,這兩部作品也反映了戰(zhàn)敗的經(jīng)歷。作為國(guó)家主義的全體主義,和辻受到批判也正是這一時(shí)期。將和辻作為面向21世紀(jì)哲學(xué)的日本哲學(xué)的代表人物之一進(jìn)行考察,也是將第三期的和辻及其周圍的問題作為研究對(duì)象。

(三)和辻對(duì)哲學(xué)倫理學(xué)的關(guān)注

人們普遍認(rèn)為從第二期到第三期,以日本戰(zhàn)敗為契機(jī),和辻的倫理學(xué)體系發(fā)生了很大變化。這一點(diǎn)將在后文論述,下面先介紹貫穿和辻思想的哲學(xué)問題意識(shí)。其一是日語這種語言、進(jìn)而到貫穿著日語的日常性的人際關(guān)系之點(diǎn);其二是對(duì)這種人際關(guān)系的關(guān)注;其三是再到對(duì)文化多元主義的傾向與關(guān)注。下面分別對(duì)這三點(diǎn)進(jìn)行簡(jiǎn)要論述。

1.日語這種語言。在《日語與哲學(xué)的問題》這篇論文中,和辻指出日語沒有性別、單復(fù)數(shù)差異,詞尾不因人稱不同而發(fā)生變化。與西方語言比較而言,日語的這些特性是適合日本人活動(dòng)的語言形態(tài),并非不適合于哲學(xué)思考。他最后總結(jié)說:“遠(yuǎn)離日常語言的哲學(xué)絕不是幸福的哲學(xué)。百余年前的德國(guó)哲學(xué)家們從長(zhǎng)期以來的拉丁語的桎梏中突然獲得了解放,由之同時(shí)使哲學(xué)成為朝氣蓬勃的鮮活事物。進(jìn)行這種研究確實(shí)需要具有巨大力量的人士。于是,具有巨大力量的人士便應(yīng)運(yùn)而生。我們?cè)谶@里發(fā)出期待的聲音。日語并非是不適合于哲學(xué)思考的語言,只不過對(duì)哲學(xué)思考而言,日語仍是處女。用日語思考的哲學(xué)家,快誕生吧。”(《日語與哲學(xué)的問題》,《續(xù)日本精神史》所收, 1929年完成,1935年修改)[1]551

2.對(duì)“世間”關(guān)系的關(guān)注。對(duì)日常語言的深入關(guān)注與和辻哲郎的倫理學(xué)構(gòu)想密切相關(guān)。體現(xiàn)了和辻最初倫理學(xué)體系的《作為世間之學(xué)的倫理學(xué)》中非常鮮明地表現(xiàn)出他的問題意識(shí)。和辻將西方的個(gè)人主義作為反世間事實(shí)的虛構(gòu)理論加以排斥。所謂“世間”不是指作為個(gè)人的人,原本是指人們居住的世界,應(yīng)該讀作“じんかん”(jinnkan人間)。世界上每個(gè)人的形態(tài),正是人—間,應(yīng)該將“人與人之間”作為鮮活的關(guān)系來理解。無論是僅僅把個(gè)人的存在作為人的本質(zhì)來理解,還是將淹沒個(gè)人的整體作為人的形態(tài)來理解都是不正確的。個(gè)人的—社會(huì)的二重性、辯證的二重性才是人之存在的真實(shí)。西方倫理學(xué)史也絕非將人作為孤立的個(gè)人主義性的存在。以上就是和辻闡釋的倫理學(xué)。“世間是指‘世界’本身同時(shí)也是指存在于世界中的‘人’。因此‘世間’不僅指人也不僅指社會(huì)。‘世間’是將二者辯證的統(tǒng)一。”(《作為世間之學(xué)的倫理學(xué)》)[2]和辻的這一構(gòu)想一直存在于構(gòu)筑后來的浩瀚倫理學(xué)體系的《倫理學(xué)》中。具有辯證的二重性格的人的存在,最主要展現(xiàn)給我們的就是日常人與人之間的關(guān)系。和辻將信賴看作是人際關(guān)系中最基本的感情。信賴有各種表現(xiàn),在和辻看來,在人的行為、交涉的根底通常有對(duì)他者的信賴。即使是在近代社會(huì),人們無意識(shí)的日常行為中也存在著他人對(duì)自己沒有害意的信賴。雖然在現(xiàn)實(shí)中存在著背叛和虛偽,但作為缺少信賴的狀態(tài),反而體現(xiàn)了信賴的根源性。人的“真實(shí)”表現(xiàn)為對(duì)待信賴的態(tài)度,這是人之存在的基本形態(tài)。

3.和辻的文化多元主義構(gòu)想。第一期、第二期的和辻,集中精力著述以佛教、儒教、基督教或者希臘等文化源流為對(duì)象的著作。其中,關(guān)于應(yīng)如何把握自古以來一邊吸收外來文化,一邊創(chuàng)作自己文化的日本這一文化個(gè)體的本質(zhì)的問題橫在和辻面前。同時(shí),他也曾力圖將這些源流思想作為人類共同遺產(chǎn)(人類的教師)來理解。在文化之價(jià)值多元性的根底,以及與之同時(shí)的多元的文化價(jià)值中,存在著普遍性的“人間”這一主題。將日本、中國(guó)、印度分為季風(fēng)型風(fēng)土、沙漠型風(fēng)土、牧場(chǎng)型風(fēng)土,在與人的風(fēng)土的關(guān)系中理解自我的《風(fēng)土》,正是將這種對(duì)文化多元性的關(guān)注寄于風(fēng)土概念的著作之一。

三、戰(zhàn)后的和辻———從戰(zhàn)前開始的變化

(一)從戰(zhàn)前的和辻到戰(zhàn)后

日本戰(zhàn)后對(duì)和辻哲郎的評(píng)價(jià)多是批判的。戰(zhàn)前,戶坂潤(rùn)也對(duì)和辻的解釋學(xué)方法進(jìn)行了嚴(yán)厲批判。戰(zhàn)后的批判是專門針對(duì)和辻思想的第三期即倫理學(xué)的性質(zhì)。和辻否定個(gè)人主義、提倡全體主義性的個(gè)人的滅私奉公,認(rèn)為獻(xiàn)身道德才是日本的傳統(tǒng)。人們認(rèn)為和辻的這種思想幫助了戰(zhàn)爭(zhēng)的施行而加以批判。實(shí)際上,和辻的思想本身從戰(zhàn)中到戰(zhàn)后也發(fā)生了明顯的變化。這集中體現(xiàn)在他對(duì)國(guó)家、人倫社會(huì)以及國(guó)際關(guān)系的理解方法等方面。“由于太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗,近代日本的世界史地位不復(fù)存在。”[3]日本戰(zhàn)敗對(duì)此前日本的自我理解以及和辻的日本印象都產(chǎn)生了決定性影響,戰(zhàn)敗也成為和辻思想的巨大轉(zhuǎn)折點(diǎn)。對(duì)于和辻的倫理學(xué)體系,筆者認(rèn)為和辻的倫理學(xué)乍一看,其重點(diǎn)大多放在日常的解釋學(xué)。但當(dāng)和辻的倫理學(xué)關(guān)注利益共同體、國(guó)家的時(shí)候,和辻的解釋學(xué)也發(fā)生了變化,帶有應(yīng)稱為既成法解釋的特征。戰(zhàn)后和辻修改了倫理學(xué),這也意味著他改變了戰(zhàn)前的觀點(diǎn)。我們從和辻對(duì)把重點(diǎn)放在國(guó)家人倫的公法方面這一現(xiàn)實(shí)形態(tài)的解釋的變化上,能夠看出和辻思想的發(fā)展。首先,我們來看和辻國(guó)家觀的變化。戰(zhàn)爭(zhēng)中和辻有如下論述:“國(guó)家的防衛(wèi)不是指守護(hù)個(gè)人幸福免受外部威脅,而是指國(guó)家自身的防衛(wèi),因此是指對(duì)人倫組織的把捉,人倫之道的防衛(wèi)。從這一點(diǎn)來看,國(guó)防不是手段,其本身具有人倫意義。”[4]493和辻將國(guó)家看作人倫組織,給予其至高無上的人倫意義。這當(dāng)然也影響了國(guó)際公法。把國(guó)家看作是人倫的最高形態(tài),對(duì)于超越國(guó)家的存在,諸如國(guó)際聯(lián)盟等組織當(dāng)然也就持否定態(tài)度。“人類作為一個(gè)整體自古至今都不存在。由人形成的整體沒有比國(guó)家更大的東西。即國(guó)家不具有在自己之上規(guī)定自己的如人性那樣的整體性。”[4]500“國(guó)家的‘力量’集中于統(tǒng)治權(quán)。因而統(tǒng)治權(quán)不僅是立法而且是實(shí)現(xiàn)法的巨大力量,其根系被植入神圣性之中……因此性表現(xiàn)為國(guó)家整體性是有限的這一人之存在的終極的整體性。”[4]476

(二)戰(zhàn)后和辻自身的變化

戰(zhàn)后的和辻修訂了戰(zhàn)爭(zhēng)中寫的《倫理學(xué)》,表明了自己對(duì)超越國(guó)家的國(guó)際組織的理解。和辻認(rèn)為國(guó)際組織是以國(guó)家為前提、同時(shí)又保護(hù)國(guó)家的存在。“不君臨任何國(guó)家的世界國(guó)家、各國(guó)國(guó)民全體擔(dān)負(fù)的世界國(guó)家,作為這種國(guó)際組織的國(guó)家必須出現(xiàn)……為了世界上所有國(guó)民都能自主完成他們的人倫組織,必須給其以充分的自由與獨(dú)立。只要與這種人倫努力有關(guān),各國(guó)國(guó)民就必須完全擁有已經(jīng)形成的國(guó)民國(guó)家的……世界國(guó)家的……對(duì)各國(guó)民國(guó)家的統(tǒng)治也不容置喙……”[5]

(三)對(duì)日本思想傳統(tǒng)的關(guān)注及其變化

和辻對(duì)國(guó)際社會(huì)關(guān)注的變化同時(shí)也是他對(duì)日本歷史、思想傳統(tǒng)理解的變化。戰(zhàn)前的和辻肯定了武士對(duì)主君的“獻(xiàn)身道德”,否定商人的文化、思想、活動(dòng)。因?yàn)椤吧倘吮拘浴?商人精神)是以追求私人利益為最高目標(biāo)的。《續(xù)日本精神史研究》中收錄的《現(xiàn)代日本與商人本性》很好地體現(xiàn)了戰(zhàn)前和辻的觀點(diǎn)。“商人精神在17、18世紀(jì)的日本形成了功利主義道德,到19世紀(jì)后半期作為商人本性遭人鄙視。認(rèn)為應(yīng)該鄙視商人本性的是經(jīng)濟(jì)上處于商人支配下的武士階級(jí)的道義觀。對(duì)商人本性的鄙視一直持續(xù)到武士階級(jí)以后,而且商人本性這一概念本身也變成含有鄙視意義的詞語。從這一點(diǎn)來看,以自家福利為絕對(duì)目的的道德觀只在日本沒有得到認(rèn)可。”(《現(xiàn)代日本與商人本性》,《續(xù)日本精神史研究》所收)[1]478“我們必須承認(rèn)功利主義的個(gè)人主義是現(xiàn)代日本建設(shè)中的強(qiáng)勁動(dòng)力……現(xiàn)代的危險(xiǎn)也正在于這一點(diǎn)。”[1]500和辻認(rèn)為日本需要的是克服近代歐洲肯定欲望的思想。日俄戰(zhàn)爭(zhēng)作為防御西方各國(guó)侵入的戰(zhàn)爭(zhēng),當(dāng)時(shí)在國(guó)內(nèi)遭到者的反對(duì)。和辻寫這部書的目的是指出“商人本性”與近代歐洲的“資本主義精神”具有相同性質(zhì),對(duì)其加以排斥。這種意義上的商人本性是指近代歐洲的個(gè)人主義,其背后是功利主義哲學(xué)。和辻認(rèn)為與追求利己利益也不是無緣的。即“階級(jí)斗爭(zhēng)”只不過是將追求利己利益轉(zhuǎn)變成“共同的經(jīng)濟(jì)利害關(guān)系”的形式。④但是,和辻在戰(zhàn)后的著作《日本倫理思想史》中卻對(duì)商人階級(jí)給以肯定的評(píng)價(jià)。“長(zhǎng)期以來,商人階級(jí)已經(jīng)成為文化的支配者。”[6]700“當(dāng)?shù)鼓荒繕?biāo)終于明了化的時(shí)候,作為這一運(yùn)動(dòng)的旗手展示自我的是下層武士與上層庶民組成的革命團(tuán)體。他們被認(rèn)為是來自此前形成的知識(shí)分子階層中的能動(dòng)的部分。”[6]710可見,和辻開始認(rèn)為支撐商人經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的道德觀是必需的。可以說,戰(zhàn)前和辻批判商人本性,主張回歸共同社會(huì)的理想與人倫的自覺,結(jié)果也都意味著“道德觀”是必需的,因此并不是說戰(zhàn)后和辻才完全改變了觀點(diǎn)。事實(shí)上,戰(zhàn)前的和辻是對(duì)一味振興經(jīng)濟(jì)、殖產(chǎn)興業(yè),失去道義的近代日本的反省;戰(zhàn)后的和辻是強(qiáng)調(diào)近代日本的問題點(diǎn),即批判迅速引進(jìn)近代技術(shù),卻沒有在真正意義上實(shí)現(xiàn)對(duì)近代精神的吸收。“正如此后半個(gè)世紀(jì)的歷史所證實(shí)的,這種迅速引進(jìn)的過程中隱藏著各種偷工減料引起的危險(xiǎn)弱點(diǎn)。最大一點(diǎn)就是急于引進(jìn)近代技術(shù),卻忽視了對(duì)與之平衡的近代精神的吸收。特別是沒有注意到作為國(guó)民國(guó)家,當(dāng)機(jī)構(gòu)發(fā)生變化時(shí)與之相適應(yīng)的公共精神的培養(yǎng)以及社會(huì)道德的發(fā)展。”[7]

(四)回歸文化哲學(xué)

戰(zhàn)后,正如最初那樣,和辻重新回歸到“文化哲學(xué)”這一原點(diǎn),寫作了《鎖國(guó)》《日本倫理思想史》《被埋沒的日本》等“文化哲學(xué)”的一系列著作,批判了此前日本的封閉性與精神。例如,他在《被埋沒的日本》中這樣寫道:“(關(guān)于波茨坦宣言的承諾、制定憲法…)我們宣告不用‘武力威懾’、‘行使武力’作為解決國(guó)際紛爭(zhēng)的手段。這并不是因?yàn)槲覀円呀?jīng)不持有武力才這樣做。不持有武力自然無法將武力作為手段,因此沒有必要特別宣告。我們的宣言顯示了這一決心是為實(shí)現(xiàn)支配人際關(guān)系的崇高理想而做出的努力。將武力作為解決國(guó)際紛爭(zhēng)的手段違反了上述理想。紛爭(zhēng)最終不需要依靠武力,而需要依靠道理來解決。如果不堅(jiān)持這一原理,就無法最終實(shí)現(xiàn)和平的國(guó)際關(guān)系。”(《我們的立場(chǎng)》《被埋沒的日本》所收)[8]和辻在戰(zhàn)后的上述反省,并沒有在戰(zhàn)后產(chǎn)生很大的社會(huì)影響。但是今天,當(dāng)我們毫無偏見地探尋和辻哲郎的思想軌跡,毫無偏見地面對(duì)曾被認(rèn)為幫助戰(zhàn)爭(zhēng)施行、戰(zhàn)后受到批判的西田哲學(xué)時(shí),上述引文的意義也開始重新被大家認(rèn)識(shí)。在全球化不斷發(fā)展的世界以及東亞的今天,雖說和辻的思想在戰(zhàn)前戰(zhàn)后有所變化,但他對(duì)異文化的一貫關(guān)注、潛在的文化多元主義視角以及將人際關(guān)系理解為“信賴”的倫理學(xué)都具有重大的意義。因此,對(duì)于和辻曾持有的、戰(zhàn)后修正了的國(guó)家觀、國(guó)際關(guān)系觀,筆者認(rèn)為必須將和辻戰(zhàn)后的國(guó)家觀、國(guó)際關(guān)系論作為日本自我認(rèn)識(shí)的形態(tài)之一,在21世紀(jì)發(fā)揮它的作用。可見,和辻的倫理學(xué)雖然在公法方面存在問題,但其精髓原本在于私法方面的哲學(xué)(誠實(shí)與信賴的倫理學(xué))⑤。對(duì)于將對(duì)私法層面人的理想狀態(tài)的關(guān)注聯(lián)系到公法層面的關(guān)系的這種意圖與方法,雖然戰(zhàn)前和辻在研究?jī)?nèi)容上出現(xiàn)不少偏頗,但也有功績(jī)。繼承其意圖,重新進(jìn)行哲學(xué)思考,應(yīng)該是和辻給我們提示的課題吧。筆者認(rèn)為應(yīng)該在以下幾方面繼承和辻的思想。

第一,和辻提出的挖掘國(guó)民精神史的重要性很重要。探尋文化的底層,比反省歷史、反省自我更為深入。這告訴我們?cè)谌蚧^程中,經(jīng)歷對(duì)各文化獨(dú)立性的哲學(xué)反省之后,尊重他國(guó)文化的可能性。

第二,和辻的倫理學(xué)。從與法制的關(guān)系來說,和辻的倫理學(xué)希望將公法(憲法及其他統(tǒng)治法)與私法(民法、經(jīng)濟(jì)法)相結(jié)合。但是,公法方面并不適用于多元的全球化國(guó)際社會(huì)。應(yīng)該說和辻倫理學(xué)的特色在于私法領(lǐng)域、從私人關(guān)系到從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的私人領(lǐng)域。“誠實(shí)與信賴”這種倫理學(xué)的“真實(shí)”在今后也具有意義。在此之上重新構(gòu)筑公法領(lǐng)域,即新的“公共性”(排斥滅私奉公的道德),對(duì)日本國(guó)內(nèi)繼承和辻倫理學(xué)來說是必要的。

篇(3)

西洋的學(xué)術(shù)進(jìn)來，不同的學(xué)科遭遇了不同的命運(yùn)。聲、光、化、電等自然學(xué)科具有太強(qiáng)的實(shí)用性，而這些領(lǐng)域中國(guó)原本就是空白，接受起來比較容易；經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)等社會(huì)科學(xué)，也需要跟人家接軌，硬著頭皮也得引進(jìn)。

然而，人文學(xué)科則不同，西洋有文史哲，我們有經(jīng)史子集。中國(guó)傳統(tǒng)的史學(xué)、經(jīng)學(xué)、考據(jù)和訓(xùn)詁，誰也不能說它不是學(xué)問。講西洋的歷史或者哲學(xué)，中國(guó)的學(xué)者也許不行，但講中國(guó)的，多少還是有些自信的。

北京大學(xué)，在長(zhǎng)校之前，中國(guó)的學(xué)界基本上是老派學(xué)者的天下。哲學(xué)系講中國(guó)哲學(xué)史，要從三皇五帝、三墳五典開始，講一年，才到商朝的《洪范》，孔夫子什么的連影子都還沒見著。今天我們知道，在甲骨文之前的中國(guó)典籍，其實(shí)并不可靠，大多為后人偽托的。但是，當(dāng)年的老派學(xué)者，卻不能不這么講。不講足中華五千年，政治上就不正確。

先生回國(guó)之后，如果講西洋哲學(xué)史，毫無問題，誰也不會(huì)說什么。但是，他偏要講中國(guó)哲學(xué)史，一上手就是老子、孔子，而只把此前的詩、經(jīng)，作為中國(guó)哲學(xué)的胚胎。講到荀子，也就結(jié)束了。這樣的講法，在今天司空見慣（實(shí)際上所有中哲史學(xué)者，都是的余緒），但在當(dāng)年，卻讓老派的學(xué)者受不了。學(xué)生也大吃一驚，用顧頡剛的話來說，就是“驚得撟舌不能下”，即張口結(jié)舌。

同樣也講中國(guó)哲學(xué)史的陳伯|老先生，聽說寫了《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，搖頭晃腦地連說不通，說是哲學(xué)史就是哲學(xué)的大綱，哪里有大綱之上還有大綱的道理？而瞠目結(jié)舌的學(xué)生們，受到了震動(dòng)，臧否不一。最終還是由于學(xué)問最大的傅斯年，在認(rèn)真聽了的課之后，做了肯定的評(píng)價(jià)，大家最后才認(rèn)賬。傅斯年的評(píng)價(jià)是：雖然沒有陳伯|有學(xué)問，但路子是對(duì)的。我想，學(xué)生跟老先生不一樣，英文不錯(cuò)，多少看過一些西洋人寫的東西。

其實(shí)，正如唐德剛的考證，的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》底子就是他在美國(guó)哥倫比亞大學(xué)做的博士論文。但是，這個(gè)論文在答辯的時(shí)候，是“大修通過”的，所謂“大修通過”，近乎槍斃。

所以，離開美國(guó)的時(shí)候，并沒有拿到博士學(xué)位。這個(gè)在美國(guó)差點(diǎn)被槍斃的論文（按唐德剛的說法，當(dāng)時(shí)參與答辯的美國(guó)教授，其實(shí)并沒有人懂中國(guó)的學(xué)問），到了中國(guó)，卻大受歡迎。等于開創(chuàng)了用西方的學(xué)術(shù)形式（還談不上方法）研究中國(guó)學(xué)問的先河。

從那以后，一干中國(guó)學(xué)人也就跟上了。所以，十年之后，爆得大名的的論文，也就無需“大修”，直接通過了。“博士”被叫了十年，才真正戴上了博士帽。

當(dāng)然，這么一來，這個(gè)開先河的著作，也無需完成下半部了，因?yàn)楹笕烁现螅龅帽冗€好。后來，又寫了若干半部書，都是開了先河，然后下面就沒了，也無需有了。

西方人做學(xué)術(shù)，形式上講究有體系。的大作，作為提交給老外的博士論文，當(dāng)然符合這一要求。但是，中國(guó)人做學(xué)問，講究書讀得多，腹笥寬，肚子里的料要多。人家讀過的，你沒讀過，或者讀過了沒記住，就不配跟人談學(xué)問。不僅如此，學(xué)界還特別重傳統(tǒng)，講究家學(xué)。至于文章寫出來是什么樣子，大家并不計(jì)較。這個(gè)習(xí)慣，顯然不那么容易被改變。所以，單單學(xué)生認(rèn)賬還不行，還需要學(xué)界認(rèn)可。

篇(4)

關(guān)鍵詞：理性；信仰；人學(xué)；生存論

一

二十世紀(jì)以來，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個(gè)概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計(jì)時(shí)方法來區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實(shí)歷史中有一條明確的時(shí)限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因?yàn)樵谶@兩個(gè)時(shí)期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點(diǎn)和不同的問題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問題同近代哲學(xué)、神學(xué)問題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它一方面是對(duì)近代問題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對(duì)近代問題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對(duì)相關(guān)問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的發(fā)展脈絡(luò)和精神實(shí)質(zhì)。在對(duì)諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點(diǎn)分析對(duì)象。做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識(shí)論問題而著稱的康德學(xué)說與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見解對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語的生存論轉(zhuǎn)向有何種影響？對(duì)上述問題的回答構(gòu)成了本論文的主要內(nèi)容。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》一書中指出：“在哲學(xué)這條道路上，一個(gè)思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德。”1)美國(guó)的康德研究專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的一句格言：“在哲學(xué)問題上，你可以贊同康德，也可以反對(duì)康德，但不能沒有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評(píng)價(jià)，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個(gè)時(shí)代人類在日益豐富的社會(huì)生活實(shí)踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的自然科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者的理論碰撞，又有法國(guó)早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時(shí)代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國(guó)自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國(guó)哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國(guó)的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對(duì)現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來尋找自己的立足點(diǎn)。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認(rèn)識(shí)能力為出發(fā)點(diǎn)，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識(shí)能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認(rèn)識(shí)能力首先區(qū)分為：作為低級(jí)認(rèn)識(shí)能力的感性和作為高能認(rèn)識(shí)能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時(shí)間去接受由于物自體對(duì)感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力提供對(duì)象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級(jí)認(rèn)識(shí)能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時(shí)間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然界的各種規(guī)律，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對(duì)象的具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。而理性的作用則在于通過其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動(dòng)，使認(rèn)識(shí)達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識(shí)中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對(duì)象與之對(duì)應(yīng)的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對(duì)象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，因而把本來僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來規(guī)定超感性、超經(jīng)驗(yàn)的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識(shí)和偽科學(xué)。這說明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識(shí)的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對(duì)來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識(shí)形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點(diǎn)，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠(yuǎn)非僅僅要指明知識(shí)形成的可能性問題，而是要以人類知識(shí)形成的可能性問題為基點(diǎn)，探討與人類自身的生存密切相關(guān)的各種問題。他要使其思想由前批判時(shí)期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時(shí)期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻(xiàn)一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識(shí)與道德是不可分割的，因?yàn)槿祟惱硇缘牧⒎ㄓ凶匀缓妥杂蓛纱竽繕?biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟一的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認(rèn)知能力后，又進(jìn)一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對(duì)象——真、善、美。他認(rèn)為其《純粹理性批判》論述了知識(shí)如何可能？它是理性的基本目的；《實(shí)踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)一起來，消除了自然和自由、知識(shí)和道德的分離。康德晚年對(duì)自己一生的哲學(xué)研究進(jìn)行了認(rèn)真總結(jié)，他認(rèn)為他一生中哲學(xué)研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的四個(gè)問題展開的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計(jì)劃，就是要解決以下三個(gè)問題：一、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？二、我應(yīng)該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個(gè)、也就是最后一個(gè)問題：人是什么（人類學(xué)）？”4)與上述四大問題相對(duì)應(yīng)，從而產(chǎn)生了四門學(xué)問：認(rèn)識(shí)論，倫理學(xué)，宗教學(xué)，文化人類學(xué)。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個(gè)部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個(gè)角度看它都呈現(xiàn)一種面貌，以致對(duì)它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會(huì)，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國(guó)內(nèi)外歷來做康德的文章因立足點(diǎn)和傾向性的差別，常常各執(zhí)一端、各據(jù)一偶。有人把康德看作一個(gè)知識(shí)學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作一個(gè)科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類學(xué)家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時(shí)，也被專門化了，仿佛任何一門科學(xué)都可以從康德這個(gè)百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成一種新的體系和學(xué)問。5)

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認(rèn)識(shí)和理解康德的任務(wù)，即在對(duì)康德進(jìn)行分析研究的同時(shí)還要進(jìn)行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說看成一個(gè)完整的有機(jī)體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個(gè)部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出一種有機(jī)的遞演關(guān)系，并服務(wù)于一種終極的目標(biāo)和理想。基于此種認(rèn)知，筆者認(rèn)為康德在東西方世界之中之所以具有強(qiáng)烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關(guān)的一切實(shí)踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價(jià)值、人格的尊嚴(yán)和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實(shí)質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對(duì)此另有專論），而是要以此認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話語生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線；科學(xué)主義的語言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和現(xiàn)代神學(xué)路線。

二

康德以知識(shí)論為基礎(chǔ)，以人為中心的哲學(xué)，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識(shí)論顯然留下了許多難以解決的問題。既然知識(shí)以主體和客體的分離為前提，那么這種知識(shí)只能是抽象的概念式的知識(shí)，就活生生的現(xiàn)實(shí)過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識(shí)不是真知識(shí)。在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對(duì)的結(jié)合，但卻永遠(yuǎn)有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識(shí)論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并沒有回避這個(gè)矛盾，而是徑直地宣布了一個(gè)不可知的領(lǐng)域，因而在現(xiàn)象與本質(zhì)之間設(shè)立了一個(gè)不可超越的界限。打破這個(gè)界限，就必須打破主體與客體僵硬對(duì)立的這一形而上學(xué)思維方式。從費(fèi)希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學(xué)知識(shí)論對(duì)立起來。黑格爾堅(jiān)決反對(duì)康德主體與客體、實(shí)踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面發(fā)展康德的理性概念，在其《精神現(xiàn)象學(xué)》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對(duì)精神”三大階段。“主觀精神”是指?jìng)€(gè)人的精神，它又分為三個(gè)小的階段，這三個(gè)小階段大體上是個(gè)人的意識(shí)從最原始的、與禽共同的、低級(jí)的、模糊的主客不分的狀態(tài)經(jīng)過區(qū)分主客到達(dá)初步的主客統(tǒng)一的過程。但即使是個(gè)人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個(gè)人的精神為了要實(shí)現(xiàn)自己，必須認(rèn)識(shí)到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無限性。有限精神的這種真理就是絕對(duì)精神。從個(gè)人的有限精神到絕對(duì)精神之間還需經(jīng)過“客觀精神”，即個(gè)人精神的外部表現(xiàn)如法律、道德、社會(huì)（包括家庭、市民社會(huì)、國(guó)家）等，國(guó)家是“客觀精神”范圍內(nèi)最高的主客統(tǒng)一、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內(nèi)的主體性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發(fā)展必須超出歷史即整個(gè)“客觀精神”的階段，進(jìn)入“絕對(duì)精神”的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域中最高的主客統(tǒng)一才得以最終完成，這里的主體性才是無限的，自由也得到了最后的最完滿的實(shí)現(xiàn)。至此，人與“絕對(duì)精神”同一，有限者的個(gè)人達(dá)到了“真無限”，這樣的人乃是最真實(shí)、最完滿的人。“絕對(duì)精神”還有其本身的發(fā)展階段：第一是藝術(shù)的階段，即以直接感性的形式把握無限的絕對(duì)；第二是宗教，即以表象的形式把握無限的絕對(duì)；最高的是哲學(xué)，它以概念的形式把握無限的絕對(duì)。黑格爾認(rèn)為藝術(shù)、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無限的思維”及其產(chǎn)物“純概念”才是最高的“真無限”。6)

然而黑格爾這種超乎主體與客體、實(shí)踐理性與理論理性之上的“綜合”（絕對(duì)理念），本身仍然是一種理論理性。黑格爾的哲學(xué)表面上客體性原則占主導(dǎo)地位，實(shí)際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實(shí)。因此，黑格爾的絕對(duì)哲學(xué)把一個(gè)生動(dòng)活潑，在他說來是“辯證法”的過程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學(xué)的虛幻性和內(nèi)部的不可調(diào)和的矛盾，在黑格爾標(biāo)舉人的自我實(shí)現(xiàn)歷程的《精神現(xiàn)象學(xué)》中暴露無遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學(xué)”雖然保留了自己獨(dú)特的“范疇”，但仍建造不出一套自己特別的“語言”，它還得用“本質(zhì)”、“存在”、“可能”、“現(xiàn)實(shí)”、“必然”等這些詞匯來論述自己的思想，于是同樣一個(gè)詞，仍分為“經(jīng)驗(yàn)”和“超驗(yàn)”兩種意義，而后一種意義遭到了實(shí)證主義的強(qiáng)烈反對(duì)，指出那是人類日常語言的含混引起的誤解，是想象的產(chǎn)物，因?yàn)椤敖^對(duì)”就像“上帝”和“魔鬼”一樣是既不可證明又不可證實(shí)的。這一派思潮，從G.E.莫爾發(fā)起對(duì)“絕對(duì)唯心主義”猛攻以來，經(jīng)過了許多發(fā)展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學(xué)論》有了一個(gè)類似康德《純粹理性批判》“分析篇”那樣完整的分析性“語言哲學(xué)”理論。研究這一思想發(fā)展線索是一個(gè)很有意義的課題。但由于這一思想路線與本論文生存本體論的關(guān)聯(lián)度相對(duì)較小，故筆者不作為研究重點(diǎn)。

三

如果說以英美國(guó)家為主的科學(xué)主義思潮中的語言分析學(xué)派在康德經(jīng)驗(yàn)知識(shí)論基礎(chǔ)上開辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)派則在康德理念論基礎(chǔ)上發(fā)展出了另一條對(duì)抗黑格爾客觀唯心主義的主客二分的思想路線。毫無疑問，現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的奠基者和創(chuàng)建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗(yàn)性原則貫徹到底，甚至認(rèn)為先驗(yàn)性是歐洲哲學(xué)的最終依歸。他認(rèn)為康德的知識(shí)論在感性篇中容納了感覺雜多性是一種不徹底的表現(xiàn)，他的目標(biāo)是要建立一個(gè)純思想性的精神世界。他從思想與語言的關(guān)系入手，認(rèn)為人的思想離不開語言，語言是人為了掌握客觀世界而設(shè)計(jì)出來的符號(hào)，語詞作為符號(hào)有兩方面的意義：一方面是有所指，即指一個(gè)具體的事實(shí)對(duì)象；另一方面又是一種表達(dá)，描述一個(gè)普遍的思想。所指與對(duì)象有關(guān)，而表達(dá)則與意義有關(guān)，二者有原則區(qū)別。分析哲學(xué)重視“所指”，認(rèn)為“所指”決定“意義”，“無所指”也就“無意義”。胡塞爾則認(rèn)為“意義”與“所指對(duì)象”之間是一種“游離”和“浮動(dòng)”的關(guān)系，意義本身具有獨(dú)立性。7)“意義”的發(fā)現(xiàn)，在胡塞爾看來，無異于揭示了整個(gè)西方哲學(xué)的最后秘密，找到了從古希臘開始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發(fā)展為“懸擱法”，將一切感覺經(jīng)驗(yàn)的表象成份“括起來”，然后問“剩下了什么”。經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)“括起來”后所“剩下的”，就是“本質(zhì)”，就是“意義”，它不是單純的感覺，也不是單純的概念，它不是形式推論出來的，因而有一種直接性，但又是普遍的，因此又是一種理智的直觀或直觀的理智。

如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵。康德不是說純理性概念沒有“客觀的”、經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象嗎？事實(shí)上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經(jīng)說明過的，一切“理念”所要考慮的都不是這個(gè)客觀的、經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，而只是需要“意謂的對(duì)象”，因而，本來“理念世界”就是自成體系，可以與實(shí)際的物質(zhì)世界無涉的。所以他一再強(qiáng)調(diào)他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因?yàn)椤袄砟睢迸c客觀物質(zhì)對(duì)象有這樣一種“游離”的關(guān)系，才能不受物質(zhì)世界變幻不居的表象的影響，使人類的知識(shí)達(dá)到一種絕對(duì)性。所以，從這個(gè)意義上來說，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現(xiàn)象界來，使“本體”“現(xiàn)象化”，同時(shí)也使“現(xiàn)象”“本體化”，這樣“現(xiàn)象”、“知識(shí)”才能絕對(duì)的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實(shí)的知識(shí)”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學(xué)的對(duì)象，但它們?cè)谌说南胂蟆⒒孟肜飬s是可能的對(duì)象，而且作為思想的對(duì)象，作為意謂（意向）的對(duì)象在思想中更有著必然的根據(jù)，因而我們不但經(jīng)常“言說”它們，而且也經(jīng)常“討論”它們。8)

四

以上我們以康德為出發(fā)點(diǎn)，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來，他們的理論似乎與生存本體論無所關(guān)聯(lián)，事實(shí)上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對(duì)精神”、胡塞爾的“意義世界”發(fā)展出其生存本體論的思想。我們知道，胡塞爾強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)的純粹意識(shí)之直觀是把握事物的根本方法，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內(nèi)在于我們意識(shí)中的存在，在這種純粹意識(shí)之中，主體與客體、意識(shí)與存在、物與我便真正實(shí)現(xiàn)了徹底的統(tǒng)一。但海德格爾認(rèn)為胡塞爾利用本質(zhì)直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對(duì)精神”都是一種不真實(shí)的存在，因?yàn)樗麄冊(cè)谄湔J(rèn)識(shí)道路上所堅(jiān)持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠(yuǎn)、更徹底，然而真實(shí)的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來，凡是要探討主體與客體關(guān)系的學(xué)問，一旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或?qū)θ说拇嬖跊]有獲得清晰明瞭的理解，那么這種認(rèn)識(shí)必然是錯(cuò)誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客二分的傳統(tǒng)形而上學(xué)的覆轍。海德格爾認(rèn)為要真正克服一種傾向，不是從外部用另一種傾向代替它，不是在各種對(duì)立關(guān)系中來回顛倒，不是你說東，我說西，而是要找出它的根源，使這種對(duì)立“過時(shí)”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識(shí)”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中來探討哲學(xué)的根本問題。換言之，海德格爾要對(duì)作為哲學(xué)起點(diǎn)和終點(diǎn)的人的存在做基本分析：通過探討與人的存在密切相關(guān)的在世、操心、死亡、時(shí)間等問題而重新為哲學(xué)置基。海德格爾認(rèn)為人的存在，即“此在” (Dasein) 是意義世界得以開顯的前提條件，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識(shí)”只是此在與存在發(fā)生關(guān)系的結(jié)果，一旦失去此在，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識(shí)”便了無支撐的根基。9)如果說胡塞爾討論的是現(xiàn)象的自顯，海德格爾則要究明現(xiàn)象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)就是“存在學(xué)”，就是對(duì)此在及此在與存在關(guān)系予以解蔽的詮釋學(xué)。

當(dāng)然，海德格爾對(duì)西方哲學(xué)所做的這種生存論轉(zhuǎn)向不是空穴來鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關(guān)論述奠定了基礎(chǔ)。克爾凱郭爾是現(xiàn)代西方思想史上第一位生存哲學(xué)家、神學(xué)家，也是西方哲學(xué)、神學(xué)話語中生存論轉(zhuǎn)向的肇端者。在克氏看來，思想與生存本來是不分軒輊，其道一體的，在古希臘多義的“to be”、“being”中已經(jīng)貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同一境界在柏拉圖的哲學(xué)中被分離了，從柏拉圖開始出現(xiàn)忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來平實(shí)的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死的“實(shí)存”。因此，克氏對(duì)歐洲理性主義傳統(tǒng)存在論中沒有人，特別是沒有“個(gè)人”的歷史深惡痛絕。當(dāng)然克氏對(duì)個(gè)人的強(qiáng)調(diào)也有一個(gè)限度，即個(gè)體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個(gè)體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對(duì)生存的自我理解最后必須歸結(jié)到宗教信仰上。

叔本華與克爾凱郭爾的思想一脈相通，他一方面以反理性主義的哲學(xué)方法，對(duì)抗以黑格爾為代表的德國(guó)理性主義哲學(xué)權(quán)威；另一方面以唯意志論的人生哲學(xué)批判以康德為代表的理性主義實(shí)踐哲學(xué)。他認(rèn)為生命意志無所不在，又無所不能。世界的一切都只不過是這種生命意志的“客體化”顯現(xiàn)形態(tài)，顯現(xiàn)的過程猶如柏拉圖的理念運(yùn)動(dòng)，有著不同的等級(jí)和形式，人是生命意志客體化顯現(xiàn)的最高形態(tài)，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動(dòng)的原因和目的。人的悲哀在于他以遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過一般生物的感受力卻承擔(dān)著與一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結(jié)局，但卻無法逃脫對(duì)這一悲劇結(jié)局的痛苦體驗(yàn)。

尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對(duì)西方傳統(tǒng)文化進(jìn)行徹底批判的同時(shí)，提出了英雄主義的生存觀。尼采認(rèn)為，從蘇格拉底以來的西方文化和道德已經(jīng)完全喪失了它存在和發(fā)展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開一物的全部關(guān)系、特征、活動(dòng)，就不剩有該物了，物性是我們根據(jù)邏輯需要虛構(gòu)進(jìn)去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤獨(dú)的、不幸的，但絕不是悲觀的。因?yàn)槌说囊庵究梢猿惺芷疬@種孤獨(dú)與不幸并轉(zhuǎn)化為生命的動(dòng)力。生存的悲觀轉(zhuǎn)化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規(guī)定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱為“超人”。正是由于尼采對(duì)西方傳統(tǒng)的超驗(yàn)生存觀及神學(xué)生存觀的徹底反叛，也由于他對(duì)前期生存哲學(xué)的消極的生存觀的批判，生存哲學(xué)進(jìn)入到一個(gè)新的時(shí)期。生存論問題開始成為現(xiàn)代人學(xué)哲學(xué)家們的普遍文化自覺。10)

然而由生存哲學(xué)所啟動(dòng)的生存論轉(zhuǎn)向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現(xiàn)代的胡塞爾擴(kuò)展到整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)，把在尼采那里尚作為一種現(xiàn)象的思想性反叛深化到對(duì)哲學(xué)基礎(chǔ)即存在論的系統(tǒng)清理與批判。海德格爾指出，西方哲學(xué)中整個(gè)兩千多年形而上學(xué)的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實(shí)是在拋開了現(xiàn)實(shí)的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后對(duì)于實(shí)體化與知性化的“在者（Das seiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過此在所呈現(xiàn)出來的存在直接稱為“生存（Existenz）”，認(rèn)為只有通過此在才可能主動(dòng)地確立與世界的關(guān)聯(lián)（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學(xué)根本問題。

五

在康德思想遺產(chǎn)中發(fā)展出的與生存論相關(guān)的第四條路線是現(xiàn)代神學(xué)路線，在對(duì)這一路線展開討論前，筆者認(rèn)為有必要對(duì)康德的神學(xué)本體論予以說明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學(xué)”神學(xué)觀的核心問題。康德指出，上帝應(yīng)是經(jīng)驗(yàn)世界的外在，宗教神學(xué)本體論、教會(huì)神學(xué)宇宙論和自然神論等關(guān)于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經(jīng)驗(yàn)界的上帝死了，道德世界之在、內(nèi)心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過對(duì)道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責(zé)任，責(zé)任的基礎(chǔ)則是人對(duì)自由的呼喚和自由的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)人向道德的上帝敞開自身，人便開始了一種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺：思。“思”使我們走向上帝，“反思”則使上帝接納了我們。真正的上帝應(yīng)是人的自由生存的注解。11)

康德之后的施萊爾馬赫12)在批評(píng)康德的過程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認(rèn)為康德由道德服從引伸出的神學(xué)本體論，預(yù)定了主體、客體之間的分裂，預(yù)定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同一性原則的力量下克服這種差異。這種同一性的力量既不是理論知識(shí)，也不是道德行為，而是一種無條件的絕對(duì)依賴的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對(duì)我們存在的深層結(jié)構(gòu)的影響。施氏還區(qū)分了兩種無條件依賴的形式：一種是因果性的依賴，即指向一個(gè)東西，如兒童依賴父母；一種是目的性的依賴，即指向一個(gè)目的，如道德完滿。施氏認(rèn)為基督教是一種目的性類型的宗教，它具有無條件依賴道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現(xiàn)出來。13)

深受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)影響的神學(xué)思想家舍勒則認(rèn)為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴于人的情感而存在，如果承認(rèn)了施氏的理論，就等于承認(rèn)沒有眼睛（主體的宗教情感）就沒有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學(xué)生存論主張，他認(rèn)為擁有一個(gè)“絕對(duì)之域”是有限個(gè)體之意識(shí)的本質(zhì)，這種絕對(duì)之域同時(shí)是存在和價(jià)值的一個(gè)未知數(shù)x ，個(gè)體意識(shí)必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對(duì)之域的意涵為“信仰財(cái)富”，宗教信仰的建構(gòu)屬于人的內(nèi)在本質(zhì)。一無所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虛無”。宗教行為的意向性建構(gòu)作為人的意識(shí)本質(zhì)，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對(duì)人來說，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對(duì)象”。

面對(duì)康德以來（可上溯至柏拉圖）的本質(zhì)主義的生存本體論，即從人在整個(gè)宇宙中的本質(zhì)屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無限）來談人的生存、人與上帝關(guān)系的理論，當(dāng)代新教神學(xué)家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另一種方式，即從人在特定時(shí)空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發(fā)點(diǎn)來談人的存在、人與上帝的關(guān)系，并形成了一整套影響日漸深廣的生存神學(xué)和末世神學(xué)理論，特別是健在的德國(guó)神學(xué)家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續(xù)與終結(jié)、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了一套整全的末世神學(xué)理論。

綜上所述，筆者認(rèn)為康德《純粹理性批判》一書的主旨不僅是在討論知識(shí)論問題，而是主要在討論理性與信仰的關(guān)系問題，康德以此書的研究成果為基礎(chǔ)，進(jìn)一步完成了其他各部批判性著作，最終以他個(gè)人和他那個(gè)時(shí)代所獨(dú)有的方式回答了有史以來困擾人類的四大哲學(xué)和神學(xué)問題：人能夠認(rèn)識(shí)什么？人應(yīng)該做什么？人應(yīng)當(dāng)希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學(xué)家、神學(xué)家一方面從其思想遺產(chǎn)中汲取營(yíng)養(yǎng)，另一方面又從其理論體系中發(fā)現(xiàn)矛盾，并繼續(xù)前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費(fèi)希特、謝林、黑格爾以西方傳統(tǒng)哲學(xué)特有的方式在更深層次上回答了康德的四大問題；而科學(xué)主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學(xué)理論則結(jié)合現(xiàn)代社會(huì)的人類處境，以新的話語方式對(duì)近代社會(huì)康德提出的問題做了現(xiàn)代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學(xué)、末世神學(xué)最終完成了西方哲學(xué)、神學(xué)由本質(zhì)主義存在論向存在主義生存本體論的轉(zhuǎn)向。西方哲學(xué)、神學(xué)的這一轉(zhuǎn)向?qū)⒊蔀槎皇兰o(jì)哲學(xué)、神學(xué)研究的起點(diǎn)，我們還會(huì)像康德一樣繼續(xù)行走在通往真理的途中。

參考文獻(xiàn)

1．何爾森.古留加，《康德傳》，賈澤林等譯，商務(wù)印書館，1981年版，第121頁。

2．L. W. Beck， Studies in the Philosophy of Kant， The Bobbes – Herrill company， 1965，p3。

3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁相關(guān)論述。

4．康德著《單純理性范圍內(nèi)的宗教》，李秋零譯，香港漢語基督教文化研究所，1997年版，第216頁。

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9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，臺(tái)灣學(xué)生書局印行，民國(guó)八十三年九月版，第44頁。

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11．張政文，關(guān)于上帝之在的對(duì)話，求是學(xué)刊，1996年第4期，第20頁。

篇(5)

一、學(xué)習(xí)與科研歷程

近十多年來，作者一直潛心研究“中國(guó)大陸強(qiáng)震空間分布與時(shí)間周期分布”科學(xué)問題，屬于個(gè)人專業(yè)愛好、個(gè)人自助和工作業(yè)余研究課題。本著中國(guó)微波之父林為干院士倡導(dǎo)的“要做一輩子研究生”的科學(xué)精神，執(zhí)著追求，樂于其中。主要科研成果有：

1.1996年8月博研期間參加第三十屆國(guó)際地質(zhì)學(xué)大會(huì)（北京），提交和報(bào)告論文《控制中國(guó)大陸地震活動(dòng)的熱通道網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)》，并被收錄大會(huì)論文摘要集。首次發(fā)現(xiàn)和提出中國(guó)大陸“軟流層熱通道與熱通道控震網(wǎng)絡(luò)”的概念及理論模型。

2.2009年12月參加“紀(jì)念中國(guó)地震局蘭州地震研究所建所50周年―地球科學(xué)與防災(zāi)減災(zāi)學(xué)術(shù)研討會(huì)”，提交和報(bào)告論文《中國(guó)大陸強(qiáng)震時(shí)空分布―軟流層熱通道網(wǎng)絡(luò)與寶雞上地幔熱柱聯(lián)合控震模型和全球地震11/30周期分布律》。

3.2011年9月參加中國(guó)物理學(xué)會(huì)2011年秋季學(xué)術(shù)會(huì)議（浙江大學(xué)），提交和報(bào)告論文《從全球地震11/30周期分布律揭示的時(shí)間新維度―11/30二維時(shí)間坐標(biāo)系》；首次發(fā)現(xiàn)和提出“11/30二維時(shí)間坐標(biāo)系”模型。

4.2013年11月參加“第十屆中國(guó)科學(xué)家論壇”（北京）；提交和報(bào)告論文《洛書的自然數(shù)學(xué)原理―11/30二維交互數(shù)系暨11/30太極數(shù)系》，獲得“2013中國(guó)科技創(chuàng)新卓越成果獎(jiǎng)”。南開大學(xué)數(shù)學(xué)教授、中國(guó)國(guó)學(xué)和易學(xué)泰斗、科學(xué)易派“北方易學(xué)研究中心”導(dǎo)師廖墨香先生稱贊論文獲獎(jiǎng)“是當(dāng)今易學(xué)界的一大喜事，可喜可賀！”。

5.2014年4月發(fā)表研究論文《長(zhǎng)江流域重大洪災(zāi)事件11/30二維時(shí)間周期分布―“11/30二維時(shí)間坐標(biāo)系”應(yīng)用實(shí)例之一》；首次給出了公元1560年以來長(zhǎng)江流域（附珠江）重特大洪災(zāi)事件“11/30二維時(shí)間周期鏈”分布圖式，并對(duì)2014年川渝湘鄂為重點(diǎn)的長(zhǎng)江中上游區(qū)域和粵桂為重點(diǎn)的珠江流域重大洪災(zāi)的復(fù)發(fā)做出了科學(xué)預(yù)測(cè)和提前預(yù)警，目前正在接受實(shí)際檢驗(yàn)。

6.2014年6月完成研究成果總結(jié)性論文《“11/30二維時(shí)間坐標(biāo)系”的發(fā)現(xiàn)論證與應(yīng)用研究》，已收錄于科技部所屬中國(guó)國(guó)際科技促進(jìn)會(huì)編輯出版的《協(xié)同創(chuàng)新驅(qū)動(dòng)產(chǎn)業(yè)發(fā)展》科技文獻(xiàn)。

本文對(duì)“11/30二維時(shí)間坐標(biāo)系”數(shù)理模型的創(chuàng)新發(fā)現(xiàn)與科學(xué)意義作概要介紹。

二、研究課題、指導(dǎo)思想與主要成果

全球變化與重大自然災(zāi)害研究和預(yù)測(cè)預(yù)防，是21世紀(jì)人類科技發(fā)展中亟待理論突破的重大科學(xué)課題，也是各國(guó)政府、民眾與科學(xué)界必須面對(duì)的現(xiàn)實(shí)難題。

在對(duì)“全球地震時(shí)間周期分布”問題整個(gè)研究過程中，可以分為對(duì)近現(xiàn)代西方科學(xué)觀及其數(shù)理邏輯公理化假設(shè)提出反思和質(zhì)疑、提出新的研究指導(dǎo)思想與方法、發(fā)現(xiàn)地震時(shí)間活動(dòng)基本周期數(shù)11與30、建立新的數(shù)理模型及坐標(biāo)系、得出科學(xué)研究結(jié)論這樣五個(gè)階段。

1.對(duì)近現(xiàn)代西方科學(xué)觀提出反思

地球上發(fā)生的特大地震能夠在數(shù)十秒時(shí)間內(nèi)可以將一座城市及其數(shù)萬乃至數(shù)十萬生命頃刻間毀滅；這既是對(duì)人類生命的巨大威脅，更是對(duì)人類智慧的最大挑戰(zhàn)。“可上九天攬?jiān)拢上挛逖笞谨M”的當(dāng)今人類科技發(fā)展，對(duì)自己腳下的地球“地震形成動(dòng)因及時(shí)空分布規(guī)律”缺乏應(yīng)有的理解和認(rèn)識(shí)；卻在試圖推演數(shù)十億-百億年前的宇宙星體起源與演化。由此可見，西方科學(xué)觀在主導(dǎo)和引領(lǐng)當(dāng)代人類社會(huì)發(fā)展過程中，存在著對(duì)“宇宙-天地人”系統(tǒng)整體認(rèn)識(shí)上的嚴(yán)重偏離與割裂，這是當(dāng)今人類科學(xué)技術(shù)發(fā)展過程中存在的最大悖論。

2.對(duì)近現(xiàn)代西方科學(xué)數(shù)理邏輯公理化假設(shè)提出質(zhì)疑

近代自然科學(xué)體系主體是建立在西方還原論哲學(xué)思想和公理化方法邏輯基礎(chǔ)之上的。1637年，笛卡爾創(chuàng)建了平面直角坐標(biāo)系和解析幾何，為近代西方科學(xué)的初創(chuàng)和發(fā)展開啟了大門。

自笛卡爾以來，西方科學(xué)理論大廈賴以建立的數(shù)理邏輯基礎(chǔ)與公理化假設(shè)核心有三條：①西方數(shù)學(xué)中將包含整數(shù)在內(nèi)的全部實(shí)數(shù)集合被公理化認(rèn)為分布在一條直線或一維數(shù)軸之上；②近現(xiàn)代西方物理學(xué)中將全部自然事件的時(shí)間序列集合被公理化地認(rèn)為分布在一條直線即一維時(shí)間軸之上；③并由此自然得出第三條公理化假設(shè)，在一維實(shí)數(shù)軸和一維時(shí)間軸上，“0”點(diǎn)是絕對(duì)且唯一的。

3.當(dāng)今的科學(xué)“天問”：時(shí)間“0”點(diǎn)從何而生？

愛因斯坦曾說：“提出一個(gè)問題往往比解決一個(gè)更重要。因?yàn)榻鉀Q問題也許僅是一個(gè)數(shù)學(xué)上或?qū)嶒?yàn)上的技能而已，而提出新的問題，卻需要有創(chuàng)造性的想象力，而且標(biāo)志著科學(xué)的真正進(jìn)步。”

當(dāng)今物理世界時(shí)間探測(cè)尺度可以達(dá)到10^（-18）秒；那么試問，時(shí)間“0”點(diǎn)究竟在何處？從何而生？決定生命存亡亦即大地震發(fā)生的那一時(shí)刻或那一秒，是從何而來、從何而生的呢？當(dāng)前以物理學(xué)為主導(dǎo)的諸多理論模型或理論假說是否反映了自然界運(yùn)動(dòng)變化的真實(shí)時(shí)空?qǐng)D像？作為自然界基本物理現(xiàn)象之一的地震活動(dòng)及其時(shí)空分布規(guī)律為什么會(huì)成為世界科學(xué)難題？

4.提出新的研究指導(dǎo)思想與方法

研究指導(dǎo)思想與方法是：①充分認(rèn)識(shí)地球歷史與包括地震活動(dòng)在內(nèi)的地殼運(yùn)動(dòng)呈現(xiàn)出的漸變過程與突變過程交替發(fā)生的演變規(guī)律；②以中國(guó)古代陰陽太極理論與自然宇宙觀為指導(dǎo)；③吸收近幾十年來西方科學(xué)發(fā)展起來的非線性科學(xué)與混沌理論研究成果。研究成果是這三大方面思想和方法指導(dǎo)相結(jié)合所獲得的科學(xué)新發(fā)現(xiàn)。

5.主要研究成果

獲得的主要研究成果是：①發(fā)現(xiàn)了體現(xiàn)地殼運(yùn)動(dòng)能量漸變與突變交替發(fā)生過程、反映地震活動(dòng)周期規(guī)律的“全球地震11/30二維周期分布律”；②揭示其物理本質(zhì)規(guī)律的“11/30二維時(shí)間坐標(biāo)系”；③這兩大規(guī)律賴以確立的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)―“11/30二維交互數(shù)系暨11/30太極數(shù)系”；它同時(shí)也揭示了代表古老中華文明之源頭“洛書”的自然數(shù)學(xué)原理或數(shù)理來源。這三大研究成果既相對(duì)獨(dú)立又相互依存，互為支撐，缺一不可。

三、研究成果的科學(xué)新發(fā)現(xiàn)及其重大意義

1.研究成果獲得的科學(xué)新發(fā)現(xiàn)

（1）突破了西方科學(xué)自笛卡爾以來確立的“一維時(shí)間軸”和“一維實(shí)數(shù)軸”的公理化假設(shè)；發(fā)現(xiàn)了全球地震時(shí)間周期分布中隱藏的呈現(xiàn)非線性特征的兩個(gè)基本周期數(shù)11與30，發(fā)現(xiàn)和提出了“時(shí)間尺度相對(duì)性”原理；建立了反映自然界真實(shí)運(yùn)動(dòng)變化圖像的“11/30二維時(shí)間坐標(biāo)系”和“11/30二維交互數(shù)系坐標(biāo)系”，打破了以【10、12、60】進(jìn)制為基數(shù)的一維時(shí)間軸模型的局限。

（2）揭開了代表五千年古老中華文明之源頭的“洛書”的自然數(shù)學(xué)原理以及麻將的數(shù)理來源，即數(shù)組【1、4、7】【2、5、8】【3、6、9】的數(shù)理來源和基本自然數(shù)【1、2、3、4、5、6、7、8、9】序列為什么一分為三；從自然數(shù)理法則上證明了老子《道德經(jīng)》“一生二、二生三、三生萬物”思想觀點(diǎn)的正確性。

（3）從甲骨文中發(fā)現(xiàn)的“原始洛書”是中國(guó)古代先民的首創(chuàng)與發(fā)現(xiàn)；古今學(xué)者都對(duì)由“原始洛書”如何演變成洛書給出了各種推演方法，但均未見對(duì)“原始洛書”的數(shù)理來源作出研究和解釋。源于今天對(duì)自然規(guī)律的進(jìn)一步認(rèn)識(shí)和揭示所發(fā)現(xiàn)的“11/30二維交互數(shù)系暨11/30太極數(shù)系”，對(duì)中華文明歷史過程中這一極為重要而又十分神秘的文化產(chǎn)物給出了明確的科學(xué)解答。

（4）相對(duì)于包含公理性假設(shè)的經(jīng)典數(shù)學(xué)體系之基礎(chǔ)“一維實(shí)數(shù)軸”模型，“11/30二維交互數(shù)系”模型不含人為假設(shè)，完全來源于自然界“數(shù)”的真實(shí)運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律，來源于陰陽太極之道的思想指導(dǎo)，又符合太極模型的陰陽變化之氣與陰陽變化之理，更在數(shù)千年之后的今日中國(guó)，得到更新發(fā)展，推演出太極模型的陰陽變化之?dāng)?shù)；從自然數(shù)理上證明了中國(guó)古代“天地人”整體系統(tǒng)宇宙觀或時(shí)空觀的正確性。

（5）基于“11/30二維時(shí)間坐標(biāo)系”，能夠?qū)θ蜃兓^程中地震、洪災(zāi)、干旱等重大自然災(zāi)害事件時(shí)間周期分布給出嚴(yán)格的數(shù)理周期關(guān)聯(lián)模型即“自然災(zāi)變事件11/30周期分布”模型，這種數(shù)理分析方法既可用來研究歷史災(zāi)變事件周期關(guān)聯(lián)，又可用于對(duì)未來災(zāi)變事件復(fù)發(fā)可能性的預(yù)測(cè)研究。

2.科學(xué)新發(fā)現(xiàn)的重大意義

本研究課題對(duì)科學(xué)新發(fā)現(xiàn)作出了充分論證：作為西方科學(xué)數(shù)理邏輯體系基礎(chǔ)的前述三條核心公理均存在著片面的、經(jīng)驗(yàn)性的、后天的人為假設(shè)；它們僅僅是科學(xué)發(fā)展中的部分“認(rèn)識(shí)片段”，并不是恒久不變的“科學(xué)公理”。因?yàn)椋祟惪茖W(xué)與智慧本身是在進(jìn)化發(fā)展著的；存在著不同于西方科學(xué)的、屬于東方中國(guó)的自然哲學(xué)思想與宇宙觀，據(jù)此能夠推演出一套不同于今天西方數(shù)學(xué)體系的東方數(shù)學(xué)體系。

將建立在“11/30交互數(shù)系坐標(biāo)系”之上的數(shù)理體系整體稱為“東方數(shù)學(xué)”；它是東西方文明在地球人類演進(jìn)到今天這一時(shí)空點(diǎn)上完美的交互對(duì)接。“東方數(shù)學(xué)”的發(fā)現(xiàn)和發(fā)展，將為重新全面審視中國(guó)古代自然哲學(xué)思想和近現(xiàn)代西方科學(xué)理論成果，為古老中華文明的創(chuàng)新復(fù)興，開辟未來科學(xué)發(fā)展新天地，提供嶄新的科學(xué)思想與理論基礎(chǔ)。

“東方數(shù)學(xué)”將讓中華古老文明重新綻放科學(xué)之光。

主要參考文獻(xiàn)

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篇(6)

中圖分類號(hào)：G642.0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1671-0568（2017）26-0085-04

教育部于2005年《關(guān)于進(jìn)一步加強(qiáng)高等學(xué)校本科教學(xué)工作的若干意見》（教高〔2005〕1號(hào)），明確提出大學(xué)“要積極推動(dòng)研究性教學(xué)，提高大學(xué)生的創(chuàng)新能力”。“大學(xué)本科研究性學(xué)習(xí)是在大學(xué)本科教學(xué)過程中旨在促進(jìn)學(xué)生學(xué)習(xí)發(fā)展的基于研究的學(xué)習(xí)方式；是在大學(xué)本科教學(xué)過程中旨在促進(jìn)學(xué)生由學(xué)習(xí)科學(xué)真理的認(rèn)識(shí)過程向發(fā)現(xiàn)科學(xué)真理的認(rèn)識(shí)過程過渡的學(xué)習(xí)發(fā)展環(huán)節(jié)；是在大學(xué)本科教學(xué)過程中從接受性學(xué)習(xí)到自主發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)的轉(zhuǎn)化環(huán)節(jié)。”研究性教學(xué)，是指學(xué)生在教師指導(dǎo)下，從自然、社會(huì)和生活中選擇和確定專題進(jìn)行研究，并在研究過程中主動(dòng)地獲取知識(shí)、應(yīng)用知識(shí)、解決問題的學(xué)習(xí)活動(dòng)。在這種學(xué)習(xí)方式下，教師不再作為知識(shí)的權(quán)威，將預(yù)先組織好的知識(shí)體系傳授給學(xué)生，而是充當(dāng)指導(dǎo)者、合作者和助手的角色，與學(xué)生共同經(jīng)歷知識(shí)探究的過程。學(xué)生不再作為知識(shí)的接收者被動(dòng)學(xué)習(xí)，而是能與教師一樣通過各種途徑獲取信息，帶著自己的愛好、需要與客觀世界對(duì)話，從而使學(xué)習(xí)與研究統(tǒng)一。因此，“研究性教學(xué)是結(jié)合學(xué)科進(jìn)行知識(shí)傳授的同時(shí)，通過激發(fā)學(xué)生對(duì)學(xué)科的興趣進(jìn)而進(jìn)行研究，培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)造能力和創(chuàng)新精神的整合性教學(xué)活動(dòng)”。

哲學(xué)，作為“諸學(xué)科之母”，既是出現(xiàn)最早的一門學(xué)科，又是對(duì)思維能力與好奇心要求最高、最多的學(xué)科。從這一角度來看，“研究”對(duì)學(xué)習(xí)哲學(xué)來說，具有絕對(duì)的必要性。西方最早的“學(xué)院”即柏拉圖所創(chuàng)立的阿卡戴慕，從流傳下來的對(duì)話錄中可知，其中的教學(xué)方式主要就是蘇格拉底所獨(dú)創(chuàng)的“辯證法”，即以對(duì)話的方式從對(duì)方心中引出真知。這正是一種“研究性教學(xué)”的方式。可以說，只有通過研究性的教與學(xué)，才有可能讓學(xué)生真正學(xué)到“哲學(xué)”，而非哲學(xué)家、哲學(xué)理論等知識(shí)點(diǎn)的灌輸。

但是，由于種種原因，一部分國(guó)內(nèi)院校的哲學(xué)本科教學(xué)方式還較為傳統(tǒng)，以課堂教學(xué)、教師講授、學(xué)生聽講為主，學(xué)生的自主學(xué)習(xí)較為缺乏。這就導(dǎo)致學(xué)生對(duì)哲學(xué)的學(xué)習(xí)興趣不高，課堂教學(xué)也缺乏積極主動(dòng)性，降低了學(xué)生在本專業(yè)上進(jìn)一步深造下去并做出有影響力的研究成果的可能性。而哲學(xué)這一原本由對(duì)世界、宇宙與人生充滿了好奇的哲人創(chuàng)立的學(xué)科反而給人以刻板教條的印象，也不由得讓人遺憾和深思。因此，在哲學(xué)專業(yè)本科教學(xué)中進(jìn)行研究性教學(xué)改革，就有了極為重要的意義。

哲學(xué)本科教學(xué)專業(yè)課大約可分為三大塊，即“中西馬”——中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)與哲學(xué)。其中，西方哲學(xué)具有較強(qiáng)的邏輯性和清晰的歷史脈絡(luò)，屬于較為適合學(xué)生自主學(xué)習(xí)的一部分。對(duì)于學(xué)生來說，西方哲學(xué)的各個(gè)知識(shí)點(diǎn)較為獨(dú)立清楚，在難度上，既有較容易理解和把握的部分，也有需要相當(dāng)?shù)倪壿嬐评砟芰εc知識(shí)儲(chǔ)備才能夠掌握的難點(diǎn)，容易在學(xué)生中進(jìn)行能力區(qū)分，并易于考察。而在學(xué)習(xí)西方哲學(xué)理論的課程中，最基礎(chǔ)也是最重要的課程，則是西方哲學(xué)史。

西方哲學(xué)史是西方哲學(xué)學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)，可以說，只有在學(xué)習(xí)西方哲學(xué)史的過程中才能真正學(xué)到西方哲學(xué)。西方哲學(xué)始于古代希臘，興盛于古典時(shí)期的雅典，經(jīng)歷了希臘化時(shí)代、羅馬帝國(guó)與中世紀(jì)的低潮，在近代走向又一個(gè)巔峰。西方哲學(xué)史的教學(xué)始于古希臘的自然哲學(xué)，終于近代晚期的德國(guó)古典哲學(xué)及其終結(jié)。在這段漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期中，思想巨擘比肩而立，名家著作浩如煙海，其教學(xué)無論對(duì)教師還是學(xué)生來說都是難點(diǎn)重重，任務(wù)艱巨。以講授為主的教學(xué)方法在該門課上有一定的優(yōu)勢(shì)，因?yàn)榻處熆梢宰プ「鱾€(gè)時(shí)代的主題以及每個(gè)思想家思想的重點(diǎn)，理清邏輯，便于學(xué)生對(duì)該門課系統(tǒng)化、體系化的認(rèn)識(shí)與學(xué)習(xí)。因此，很長(zhǎng)時(shí)間以來，這也是國(guó)內(nèi)部分大學(xué)本科哲學(xué)教學(xué)的主要教學(xué)方式。但是，“一門課程不僅要反映出知識(shí)本身的性質(zhì)，而且要反映出理解知識(shí)和獲得知識(shí)的過程的性質(zhì)”。西方哲學(xué)并非封閉固定的體系，但在講授式的教學(xué)中卻往往會(huì)抓住一點(diǎn)不計(jì)其余，使學(xué)生忽視了西方哲學(xué)發(fā)展自然原生與派系林立繁雜的一面，難免引起學(xué)生對(duì)這一有機(jī)發(fā)展的思想史的固化認(rèn)識(shí)。因此，在教學(xué)中提升學(xué)生學(xué)習(xí)的積極主動(dòng)性，引導(dǎo)學(xué)生深入理解西方哲學(xué)的歷時(shí)性發(fā)展，就成了該門課程開展研究性教學(xué)的重要著眼點(diǎn)之一。

由此，在“西方哲學(xué)史”的本科教學(xué)中，開展研究性教學(xué)的主要路徑有：

一、引導(dǎo)學(xué)生閱讀哲學(xué)原典

閱讀哲學(xué)原典，是與先賢思想接近的最好方式。因此，才會(huì)單獨(dú)開設(shè)“西方哲學(xué)原著導(dǎo)讀”課程。但是，原著導(dǎo)讀課程通常也會(huì)以教師的課堂講授為主，選讀的原著有限且多為節(jié)選，有時(shí)甚至?xí)撾x具體的語境而引起學(xué)生的誤解。而在“西方哲學(xué)史”教學(xué)中，“閱讀原著”可作為課前的預(yù)習(xí)與課后的深入環(huán)節(jié)。一方面，課前閱讀與授課內(nèi)容相關(guān)的著作（如在講授亞里士多德的倫理思想前要求學(xué)生閱讀《尼各馬可倫理學(xué)》的部分章節(jié)等），能夠使學(xué)生更清晰全面地理解課堂教學(xué)的內(nèi)容，并了解某些觀點(diǎn)的形成過程與其間的種種變化。另一方面，課后的拓展性閱讀則是教師提供書單，學(xué)生根據(jù)自己的興趣選擇性地閱讀部分文本，其中既可以有先哲的重要著作，也可以有后人的研討性著作。這樣就可以拓寬學(xué)生的眼界，有助于提高學(xué)生的學(xué)術(shù)水平與思考和辨別能力。這兩種閱讀方式的結(jié)合，可以將教學(xué)于課外進(jìn)一步拓展，并有區(qū)分、有鑒別地引導(dǎo)學(xué)生深入學(xué)習(xí)。由此，能夠提高學(xué)生的整體理論素養(yǎng)，也可以調(diào)動(dòng)某些希望走上學(xué)術(shù)研究之路的學(xué)生的鉆研熱情。

針對(duì)“西方哲學(xué)史”課程開設(shè)的現(xiàn)狀，學(xué)生閱讀哲學(xué)原典應(yīng)該有計(jì)劃、有針對(duì)性地進(jìn)行，而不能是隨意盲目的。為了達(dá)成課程教學(xué)的任務(wù)與目標(biāo)，需要注意以下幾個(gè)環(huán)節(jié)：

其一，開列的書單必須與課程的教學(xué)進(jìn)度緊密相關(guān)，能夠與課堂教學(xué)一起，共同提高“教”與“學(xué)”的質(zhì)量。無論是課前還是課后，都要做到教到哪一部分，就指導(dǎo)學(xué)生研習(xí)哪一方面的原著。尤其是課前，盡量不去開列后人的研究性著作，避免有傾向性的解讀影響學(xué)生對(duì)哲人理論觀點(diǎn)的自發(fā)性見解。而在課后的拓展性閱讀中，如果學(xué)界對(duì)課程涉及的學(xué)者理論有爭(zhēng)論和沖突，也盡可能地讓學(xué)生了解多方面的觀點(diǎn)，不至于有失偏頗。

其二，選讀的書目要做到難易適中，詳略得當(dāng)。西方哲學(xué)史所涉及的哲人及其著作中，既有文筆優(yōu)美，易于理解的；也有邏輯嚴(yán)謹(jǐn)，體系完整，推理一環(huán)扣一環(huán)的；更有一些晦澀難懂，甚至佶屈聱牙的。而針對(duì)本科學(xué)生的學(xué)術(shù)水平，注意選取文本的難度也很有必要。由于課本內(nèi)容中對(duì)學(xué)者的理論根據(jù)難度已經(jīng)做了一定的取舍，對(duì)原典的選讀也可以比照課本的難度要求，并在選讀數(shù)目上有所提高。而對(duì)于某些課本中由于難度或篇幅等原因沒有涉及的理論，則不做強(qiáng)行要求，但對(duì)此有興趣的學(xué)生可開列一定的合適書目，對(duì)他們的學(xué)術(shù)渴求加以正確的引導(dǎo)。

其三，原典閱讀以課外時(shí)間為主，盡量不占用課堂教學(xué)時(shí)間。關(guān)于這一要求，主要有兩點(diǎn)考慮。首先，“西方哲學(xué)史”課程內(nèi)容十分豐富繁雜，即便是針對(duì)哲學(xué)史上最主要的哲人理論的基礎(chǔ)講授，也幾乎占據(jù)了相當(dāng)大比重的課堂教學(xué)時(shí)間。而研究性教學(xué)強(qiáng)調(diào)學(xué)生的學(xué)習(xí)自主性，這點(diǎn)在課堂教學(xué)中也必須有所體現(xiàn)，因而又將占據(jù)很大一部分課時(shí)比重。此外，針對(duì)部分學(xué)生的進(jìn)階教學(xué)和答疑等，也是課堂教學(xué)不可分割的一部分。如此分配之下，按時(shí)完成教學(xué)進(jìn)度已屬不易，更不可能留出在課堂上讓學(xué)生閱讀原典的時(shí)間。其次，在西方哲學(xué)的教學(xué)體系之中，已單獨(dú)開設(shè)了“西方哲學(xué)原著導(dǎo)讀”課程，以課堂講授西方哲學(xué)原典為主，學(xué)生自主閱讀為輔。這門課程對(duì)學(xué)生的要求雖然也主要是課外閱讀，但在一定程度上還能夠空出少量課堂時(shí)間交由學(xué)生集體誦讀，以達(dá)到特定的目的和效果。因此，在“西方哲學(xué)史”的課堂教學(xué)中要求學(xué)生閱讀西方哲學(xué)原典難以實(shí)現(xiàn)（時(shí)間有限），也非必要。

閱讀哲學(xué)原典，與哲人先賢在文本、思想中交鋒碰撞，在調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)的積極性、鍛煉學(xué)生的自主學(xué)習(xí)與哲學(xué)思考能力等方面有著難以替代的作用，因此，絕不能在“西方哲學(xué)史”的教學(xué)中滿足于對(duì)課本中哲學(xué)理論的灌輸，而要以學(xué)生的理解、領(lǐng)悟和深思為教學(xué)目標(biāo)，絕不能放松閱讀哲學(xué)原典的要求。

二、以小組討論等方式調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性

今天，西方哲學(xué)流傳下來的最早的完整文本是柏拉圖的《對(duì)話集》。其中多數(shù)是由蘇格拉底通過“辯證法”，以問答的形式從對(duì)話者那里“接生”出“知識(shí)”。這種學(xué)習(xí)哲學(xué)的方法，其原有的基礎(chǔ)（“知識(shí)即回憶”）已基本不再有人認(rèn)同，但這一方法本身的重要作用和價(jià)值卻不能被忽視。相比閱讀和深思，不同思想在對(duì)話中的交流和碰撞是理解哲學(xué)理論、“解惑”的另一重要途徑。在“西方哲學(xué)史”的教學(xué)中，無論是原典的閱讀還是教師的講授，不同學(xué)生的理解程度和關(guān)注的要點(diǎn)都有所不同，并且其中也不乏不完整、不全面之處，甚至誤解誤讀。此時(shí)，分小組討論原典、課本與教師講授中的某些重點(diǎn)與難點(diǎn)，是深化學(xué)生的理解和領(lǐng)悟，調(diào)動(dòng)學(xué)生課堂積極性的最好形式之一。而這樣一種教學(xué)方式，也正是學(xué)生研究性學(xué)習(xí)的重要體現(xiàn)。在課堂教學(xué)中開展分組討論，同樣也要注意以下幾點(diǎn)：

首先，把握好分組討論的時(shí)間與分寸。由于課堂教學(xué)時(shí)間有限，分組討論不可能無限制地進(jìn)行下去，因此討論必須在不影響教學(xué)進(jìn)度的前提下進(jìn)行。此外，學(xué)術(shù)討論必須在一定限度內(nèi)進(jìn)行，不可變成互相攻擊或漫無目的的閑聊。

其次，在學(xué)生走題或陷入僵局時(shí)適當(dāng)加以引導(dǎo)。在課堂討論中，偏離主題或陷入僵局、難以突圍是常見的兩種情形。在這種時(shí)候，教師必須發(fā)揮自己的作用。在偏題時(shí)，要盡量引導(dǎo)學(xué)生回到主題；在學(xué)生陷入瓶頸時(shí)，更要巧妙地提出合適的問題，帶領(lǐng)學(xué)生走出僵局。例如，在討論笛卡爾的“我思故我在”命題時(shí)，學(xué)生可能會(huì)對(duì)此處推理的邏輯產(chǎn)生疑問，如不明白為什么可以從“懷疑一切”中推論出“我思故我在”，而無法推論出“我吃故我在”“我走故我在”等。這時(shí)就需要引導(dǎo)學(xué)生，向他們提出“懷疑是一種什么樣的活動(dòng)”這樣的問題，當(dāng)學(xué)生得出“懷疑是一種思考活動(dòng)”時(shí)，就能夠理解，為什么能從“懷疑一切”中推導(dǎo)出“無法懷疑自己在思考”，從而得出“我思”不能懷疑，因而“我存在”的結(jié)論（當(dāng)然這里還可以引導(dǎo)學(xué)生對(duì)這個(gè)邏輯結(jié)論的反思，如“思考”與“我思”的關(guān)系等）。

最后，討論結(jié)束后，要求每組推選代表匯總討論結(jié)果，并進(jìn)行點(diǎn)評(píng)。由于課堂討論是分組進(jìn)行，教師不可能完全參與并傾聽所有小組的討論過程，而只能適當(dāng)傾聽指點(diǎn)，因此，要對(duì)每組學(xué)生的討論過程和結(jié)果都有所了解，就必須有總結(jié)環(huán)節(jié)。針對(duì)學(xué)生總結(jié)，主要要求大致有：掌握時(shí)間，重點(diǎn)突出，邏輯清晰，詳略得當(dāng)。這些要求需要正確的鍛煉與引導(dǎo)，分組討論也是提高學(xué)生理論素養(yǎng)的重要手段之一。

總之，作為研究性教學(xué)中提升學(xué)生積極性和學(xué)術(shù)水平的重要課堂教學(xué)形式，分組討論必不可缺。同時(shí)，在課堂分組討論中，教師必須發(fā)揮積極引導(dǎo)的作用，使討論健康有序地進(jìn)行。

三、靈活運(yùn)用多媒體提高教學(xué)效果

多媒體教學(xué)在今天的課堂上已經(jīng)十分普及，尤其是許多年輕教師的多媒體課件，可謂是內(nèi)容豐富多彩，形式五花八門。但是，多媒體課件的教學(xué)效果與課件內(nèi)容的豐富性和形式的多樣性程度并不一定呈正比關(guān)系。在研究性教學(xué)中，多媒體教學(xué)手段的應(yīng)用要圍繞“以學(xué)生為主”的中心進(jìn)行設(shè)計(jì)。因此，重要的不是設(shè)計(jì)好看的課件，而是提升學(xué)生的參與欲求，需要注意的有以下幾點(diǎn)：

首先，多媒體教學(xué)的設(shè)計(jì)要著眼于激發(fā)學(xué)生的問題意識(shí)。在研究性教學(xué)中，教師課堂教學(xué)的目的不僅在于傳授知識(shí)，更多的是培養(yǎng)學(xué)生的自主學(xué)習(xí)意識(shí)，而在多媒體教學(xué)課件的設(shè)計(jì)中這一點(diǎn)也必須有所體現(xiàn)。多媒體教學(xué)對(duì)此的促進(jìn)作用主要有：提出問題，引發(fā)學(xué)生考慮如何回答；引入恰當(dāng)?shù)膬?nèi)容，引起學(xué)生反思。前述的閱讀原典與分組討論都可以與多媒體教學(xué)相結(jié)合，即啟發(fā)學(xué)生思考、提出問題，并對(duì)這些問題的思考與提出進(jìn)行引導(dǎo)，從而提高課堂教學(xué)與學(xué)生自主學(xué)習(xí)的效果。

其次，多媒體教學(xué)的形式應(yīng)與課堂教學(xué)要求相適應(yīng)，而不可盲目追求豐富多樣。多媒體教學(xué)設(shè)備的出現(xiàn)大大豐富了課堂教學(xué)的形式，課堂教學(xué)不再僅僅由教師的講解、提問與板書組成。但是，過于花哨的形式也會(huì)影響學(xué)生的注意力，甚至干擾教學(xué)。以學(xué)生為主導(dǎo)的研究性教學(xué)強(qiáng)調(diào)的是學(xué)生對(duì)課堂教學(xué)內(nèi)容的理解與反思，也不需要過于繁雜的教學(xué)形式。因此，多媒體教學(xué)應(yīng)以“有用”為目的，以帶動(dòng)學(xué)生的積極性為著眼點(diǎn)，再豐富多彩的形式也只不過是協(xié)助教學(xué)的手段，不可主次顛倒，把手段當(dāng)成目的。

最后，多媒體教學(xué)內(nèi)容要線索清晰，邏輯嚴(yán)謹(jǐn)，易于理解掌握，而不可過于繁雜。研究性教學(xué)注重學(xué)生的自主學(xué)習(xí)，在多媒體教學(xué)中也必須有所體現(xiàn)。因此，課件中應(yīng)以課程的主要線索、課堂教學(xué)的重點(diǎn)難點(diǎn)以及相關(guān)文獻(xiàn)摘錄等為主，著重促進(jìn)學(xué)生的理解，理清邏輯思路，啟發(fā)學(xué)生深思。至于每一個(gè)知識(shí)點(diǎn)的具體內(nèi)容等，完全可以要求學(xué)生自學(xué)，并在課堂上以提問的形式了解學(xué)生的掌握狀況，加以適當(dāng)講解并提出要求，知識(shí)要點(diǎn)體現(xiàn)在板書上而不必一定體現(xiàn)在多媒體課件中。

綜上所述，研究性教學(xué)中多媒體課件的使用要適應(yīng)教學(xué)要求，突出“以學(xué)為主”，而不應(yīng)喧賓奪主，否則會(huì)影響學(xué)生自主學(xué)習(xí)的效果。

四、開展課外研討活動(dòng)，拓展學(xué)生視野

研討會(huì)是鼓勵(lì)學(xué)生自主學(xué)習(xí)、深入思考、交流理論研究成果的重要手段之一，在“西方哲學(xué)史”的教學(xué)中尤為重要。與課堂分組討論不同，課外進(jìn)行的研討活動(dòng)時(shí)間較為充裕，且不會(huì)占據(jù)課堂教學(xué)時(shí)間，因此相對(duì)而言也容易討論得更加深入。針對(duì)哲學(xué)本科學(xué)生的學(xué)習(xí)狀況，開展課外研討活動(dòng)主要需注意以下幾點(diǎn)：

首先，課外研討活動(dòng)需要定期、有組織地開展進(jìn)行。學(xué)習(xí)哲學(xué)是一個(gè)漸進(jìn)有序的過程，課外研討活動(dòng)作為其中的一種學(xué)習(xí)形式也是同樣。因此，每學(xué)期都應(yīng)制定好活動(dòng)計(jì)劃，確定活動(dòng)主題，活動(dòng)時(shí)間、地點(diǎn)等，并嚴(yán)格按照計(jì)劃執(zhí)行。同時(shí)，要協(xié)調(diào)好各方面的工作，在確保活動(dòng)按時(shí)進(jìn)行的同時(shí)，也要確保活動(dòng)的參加者到位。研討會(huì)的參加與討論原則上應(yīng)以學(xué)生自愿為主，但有時(shí)也可通過指定、輪流或?qū)W生推選等方式確定主要發(fā)言人、主持人、點(diǎn)評(píng)者等特殊角色，并促使其做好事先準(zhǔn)備工作。

其次，要充分發(fā)揮教師的引導(dǎo)作用，并尊重學(xué)生的主體地位。相對(duì)于課堂教學(xué)，課外研討活動(dòng)更需要以學(xué)生為主，但是也不能忽視了教師的作用。與課堂討論一樣，教師起到的主要是引導(dǎo)作用。也就是說，要引導(dǎo)研討活動(dòng)圍繞即定主題，健康、有序地進(jìn)行。同時(shí)，由于時(shí)間更為充裕，學(xué)生主體地位的體現(xiàn)也將更為充分。教師在發(fā)揮引導(dǎo)作用的同時(shí)，也要充分尊重這點(diǎn)。

最后，人員組成上也要注意合理搭配。研討會(huì)的主體是哲學(xué)專業(yè)的本科生，可以考慮一年級(jí)旁聽為主，二、三年級(jí)作為主要參與者，四年級(jí)自愿參加（但可建議保送或考取哲學(xué)專業(yè)碩士研究生的學(xué)生積極參加）。同時(shí)，可以考慮讓部分研究生也參與進(jìn)來，如承擔(dān)主持人或點(diǎn)評(píng)者的角色等，進(jìn)一步確保研討會(huì)的學(xué)術(shù)氛圍。此外，邀請(qǐng)一部分哲學(xué)專業(yè)的其他教師，甚至校外專家、學(xué)者參與進(jìn)來，這也是激發(fā)學(xué)生討論積極性、提高研討會(huì)學(xué)術(shù)水準(zhǔn)的重要手段。

總之，一方面要確保學(xué)生作為研討會(huì)的討論主體，另一方面也要保證研討會(huì)本身的學(xué)術(shù)性、啟發(fā)性，使學(xué)生能夠有所收獲。

此外，還可以鼓勵(lì)、指導(dǎo)部分學(xué)生撰寫研究性論文，并幫助發(fā)表。一般而言，研究性教學(xué)更為重視導(dǎo)師的作用。學(xué)生入學(xué)以后，就應(yīng)該確定相應(yīng)的指導(dǎo)教師，并在導(dǎo)師的指導(dǎo)下，在對(duì)哲學(xué)學(xué)科課程進(jìn)行整體性、一般性把握的同時(shí)，著重考察一些較能吸引學(xué)生興趣的課題，并將其視作畢業(yè)論文的主要研究方向。此外，也要提高學(xué)生論文寫作的水平，如指導(dǎo)其進(jìn)行文獻(xiàn)檢索，培養(yǎng)其寫作的規(guī)范性等。而對(duì)那些展現(xiàn)了較強(qiáng)的學(xué)術(shù)水平的學(xué)生，可以鼓勵(lì)其獨(dú)立寫作研究性論文，并對(duì)其論文進(jìn)行修改、指正，幫助其發(fā)表。這樣能夠使學(xué)生在本科階段就積累下學(xué)術(shù)成果，為其進(jìn)一步深造打下良好基礎(chǔ)。這一部分主要側(cè)重的是學(xué)生自主學(xué)習(xí)、研究能力的提升，也屬于研究型教學(xué)的重要組成部分。

“研究性教學(xué)的學(xué)生不再是被動(dòng)的聽眾，不只是信息的接受者，而是積極的參與者、主動(dòng)的學(xué)習(xí)者、問題的探究者。”在哲學(xué)專業(yè)本科教學(xué)中進(jìn)行研究性教學(xué)改革，需要教師、學(xué)生以及學(xué)校等多方面的積極參與和努力，但提問、思考、研究、交流本來就是學(xué)習(xí)哲學(xué)、尤其是“西方哲學(xué)史”課程的應(yīng)有之義。西方哲學(xué)史中學(xué)者的哲思往往同時(shí)兼具了明晰的思路、堅(jiān)實(shí)的體系與反思性的治學(xué)態(tài)度，學(xué)生通過研究性學(xué)習(xí)來對(duì)這一哲學(xué)發(fā)生、發(fā)展的歷史加以梳理、探索，更有助于提高其邏輯思維能力、學(xué)術(shù)素養(yǎng)以及看待事物的全面整體的態(tài)度。同時(shí)也能為哲學(xué)的學(xué)習(xí)奠定更堅(jiān)實(shí)、完整的理論基礎(chǔ)，了解哲學(xué)發(fā)展的理論淵源，從而獲得更好的理論視野，更為全面地了解這一科學(xué)的哲學(xué)思想。最后，開展哲學(xué)專業(yè)的研究性教學(xué)改革，也能引導(dǎo)更多的學(xué)生對(duì)哲學(xué)研究產(chǎn)生更為深入持久的興趣，從而在更高的層次上深入研究、學(xué)習(xí)哲學(xué)，培養(yǎng)更多、更優(yōu)秀的哲學(xué)方向的專家和學(xué)者。通過在“西方哲學(xué)史”教學(xué)中開展研究性教學(xué)改革，能夠改變我國(guó)部分大學(xué)哲學(xué)本科專業(yè)以教師講授為主的教學(xué)方式，給哲學(xué)專業(yè)本科建設(shè)帶來更大的刺激與活力。

參考文獻(xiàn)：

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篇(7)

1．初期建設(shè)階段在1958年建系之初，哲學(xué)系就成立了外國(guó)哲學(xué)教研室，開始了西方哲學(xué)的教學(xué)和科研活動(dòng)，并開設(shè)西方哲學(xué)史、西方哲學(xué)專題和西方哲學(xué)原著選讀等各類課程。從哲學(xué)專業(yè)課程設(shè)置來說，西方哲學(xué)方面的課程一直是哲學(xué)專業(yè)的主干課程之一，最早承擔(dān)這項(xiàng)教學(xué)任務(wù)的是劉宏章教授和汪和梅教授等老一輩研究者，從而為西方哲學(xué)方面的課程建設(shè)奠定了前期基礎(chǔ)。

2．穩(wěn)步發(fā)展階段在“”結(jié)束之后，西方哲學(xué)課程團(tuán)隊(duì)逐漸成為一支富有生命力的團(tuán)隊(duì)，由郭立田教授、高崖教授、韓景超教授和丁立群教授等新老教師組成。在當(dāng)時(shí)，采用了國(guó)內(nèi)權(quán)威性的教材《西方哲學(xué)史》(全增嘏主編)、《歐洲哲學(xué)通史》(冒從虎等編)和《現(xiàn)代西方哲學(xué)》(劉放桐主編)。同時(shí)，在課程大綱的設(shè)計(jì)中，有針對(duì)性地把當(dāng)時(shí)處于前沿各種問題有機(jī)地融入到教學(xué)之中，取得了良好的教學(xué)效果。

3．成熟提高階段在世紀(jì)之交，隨著教學(xué)改革力度的不斷加強(qiáng)，西方哲學(xué)課程團(tuán)隊(duì)繼續(xù)充實(shí)力量，現(xiàn)已發(fā)展為由中青年博士群體為骨干的教學(xué)團(tuán)隊(duì)。在教材的選取上，選擇國(guó)內(nèi)權(quán)威的西方哲學(xué)教材以及國(guó)際著名的原版哲學(xué)教材。西方哲學(xué)課程在堅(jiān)持良好教學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，不斷適應(yīng)新的需要，深化教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法和考試方式等方面的改革，大力強(qiáng)化西方哲學(xué)的學(xué)術(shù)研究水平和學(xué)科實(shí)力，積極促進(jìn)向教學(xué)的轉(zhuǎn)化，從而使西方哲學(xué)課程達(dá)到質(zhì)的飛躍:在007年成為黑龍江大學(xué)校級(jí)精品課，在2009年成為黑龍江省級(jí)精品課，在2010年成為國(guó)家級(jí)精品課。

二、西方哲學(xué)國(guó)家級(jí)精品課程建設(shè)的內(nèi)容與路徑

1．西方哲學(xué)課程建設(shè)的基本原則(1)引入研究性教學(xué)理念，重點(diǎn)提高學(xué)生的思維水平和研究能力。具體做法是，改革教學(xué)內(nèi)容體系，將西方哲學(xué)傳統(tǒng)部分和現(xiàn)代部分合為一門課程，強(qiáng)調(diào)整體性和貫通性的理解，同時(shí)適當(dāng)引入學(xué)術(shù)前沿的內(nèi)容，把科研與教學(xué)有機(jī)結(jié)合起來。(2)在教學(xué)設(shè)計(jì)上，注重與學(xué)生多維和多向互動(dòng)。一方面，采取課堂討論和專題辯論等多種形式;另一方面，針對(duì)學(xué)生的不同個(gè)性進(jìn)行針對(duì)性的輔導(dǎo)，因材施教，進(jìn)行個(gè)性化培養(yǎng)。(3)在教學(xué)方法上，采取傳統(tǒng)教學(xué)方法與多媒體課件相結(jié)合的方式，并計(jì)劃實(shí)施網(wǎng)絡(luò)教學(xué)，把與課程相關(guān)的內(nèi)容上傳到網(wǎng)上，以便于學(xué)生使用。上述的一系列教學(xué)改革取得了很大的成效，使得本課程越來越受到學(xué)生的歡迎。(4)在教材方面，選擇北京大學(xué)趙敦華教授以及復(fù)旦大學(xué)劉放桐教授主編的權(quán)威性西方哲學(xué)教材，并且選用了WalterKaufmann與ForrestBaird主編的PhilosophicClassics作為外文原版教材。同時(shí)，將中國(guó)人民大學(xué)張志偉教授、北京師范大學(xué)韓震教授編寫的西方哲學(xué)教材作為輔參照。此外，認(rèn)真積累基本素材，積極參編教育部工程教材《當(dāng)代西方哲學(xué)思潮述評(píng)》一書。

2．西方哲學(xué)課程的重點(diǎn)與難點(diǎn)本課程的重點(diǎn)是向?qū)W生介紹西方哲學(xué)發(fā)展中古希臘哲學(xué)、中世紀(jì)哲學(xué)、近代哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)之間的四次重大理論轉(zhuǎn)折，闡述之間的聯(lián)系與區(qū)別，并給予深入的分析和評(píng)價(jià)，指明西方哲學(xué)理論思維的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，以培養(yǎng)學(xué)生理論思維和學(xué)術(shù)創(chuàng)新的能力，樹立正確的理論觀、人生觀、價(jià)值觀。本課程的難點(diǎn)在于如何揭示西方哲學(xué)各流派和人物思想的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)及其之間的承繼批判關(guān)系。由于課程的時(shí)數(shù)所限，不可能把整個(gè)西方哲學(xué)從古至今的流派和代表人物的思想命題都給予細(xì)致的梳理和深入的探究，因而很難厘清各個(gè)時(shí)代之間哲學(xué)思想與命題的傳承與發(fā)展關(guān)系。因此，為了讓學(xué)生更好地把握重點(diǎn)，克服難點(diǎn)，力圖打破學(xué)生跨越文化模式的阻礙和思維方式障礙，本課程在教學(xué)過程中強(qiáng)調(diào)確立整體的視野，要求在與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、哲學(xué)的對(duì)話中領(lǐng)會(huì)思想的內(nèi)涵，加強(qiáng)對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)西方哲學(xué)經(jīng)典文獻(xiàn)的指導(dǎo)力度，盡可能在中西比較的框架內(nèi)深化學(xué)生對(duì)于教材及本門課程內(nèi)容的理解和把握。

3．西方哲學(xué)課程的基本學(xué)時(shí)與相關(guān)模塊西方哲學(xué)課程的本科教學(xué)共計(jì)204學(xué)時(shí)，由4個(gè)部分組成:(1)古希臘哲學(xué)，包括前蘇格拉底時(shí)期哲學(xué)、智者運(yùn)動(dòng)、古典時(shí)期的哲學(xué)和晚期希臘哲學(xué)四個(gè)部分，共32學(xué)時(shí);(2)中世紀(jì)哲學(xué)，由前期教父哲學(xué)和后期經(jīng)院哲學(xué)兩部分構(gòu)成，共28學(xué)時(shí);(3)近代哲學(xué)，包括經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)、唯理論哲學(xué)、法國(guó)啟蒙哲學(xué)和德國(guó)古典哲學(xué)四個(gè)部分，共72學(xué)時(shí);(4)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)，由黑格爾之后的實(shí)證主義、實(shí)用主義、生命哲學(xué)、分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義、結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義等諸多流派構(gòu)成，共72學(xué)時(shí)。相關(guān)的支撐模塊由7門課程組成，共計(jì)252學(xué)時(shí)。其基本的授課順序?yàn)?(1)西方哲學(xué)原著選讀，36學(xué)時(shí);(2)古希臘哲學(xué)專題，36學(xué)時(shí);(3)中世紀(jì)哲學(xué)專題，36學(xué)時(shí);(4)德國(guó)古典哲學(xué)專題，36學(xué)時(shí);(5)現(xiàn)代西方哲學(xué)專題，36學(xué)時(shí);(6)心靈哲學(xué)，36學(xué)時(shí);(7)語言哲學(xué)，36學(xué)時(shí)。這些支撐性課程重點(diǎn)是以專題的形式來解讀和探討各個(gè)時(shí)期的重大哲學(xué)問題以及它們之間的批判繼承關(guān)系，而不能簡(jiǎn)單重復(fù)西方哲學(xué)各個(gè)階段哲學(xué)流派與代表人物的基本觀點(diǎn)。此外，還包括一些西方哲學(xué)原著選讀課程，例如，亞里士多德的《形而上學(xué)》、柏拉圖的《理想國(guó)》、奧古斯丁的《上帝之城》、阿奎那的《論存在與本質(zhì)》、康德的《純粹理性批判》、黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》、維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》和海德格爾的《存在與時(shí)間》等。對(duì)于這些重要原著的閱讀，不僅可以使學(xué)生們深入領(lǐng)會(huì)西方哲學(xué)的思想特點(diǎn)，而且還可以領(lǐng)略西方哲學(xué)家們彼此之間完全不同的表達(dá)方式與思想個(gè)性。

4．西方哲學(xué)課程的教學(xué)方法與手段(1)引入專題教學(xué)的課堂教學(xué)形式。為了突出課堂教學(xué)的重點(diǎn)和關(guān)鍵，本課程不僅以教科書的章、節(jié)的思路和內(nèi)容進(jìn)行課堂教學(xué)，而且加強(qiáng)了按照特別設(shè)計(jì)的專題教學(xué)的授課方式。如西方哲學(xué)的課堂教學(xué)專題主要有柏拉圖哲學(xué)專題、亞里士多德專題、康德哲學(xué)專題、尼采哲學(xué)專題、海德格爾哲學(xué)專題、西方專題、西方實(shí)踐哲學(xué)專題、分析哲學(xué)專題、西方哲學(xué)主體間性理論專題等。專題式的教學(xué)實(shí)現(xiàn)了與教科書有效配合、重點(diǎn)突出和理論深度相統(tǒng)一，從而使學(xué)生更好地理解西方哲學(xué)思想，提高了學(xué)習(xí)效率、教學(xué)實(shí)效性和課堂吸引力。(2)開展師生互動(dòng)的對(duì)話式教學(xué)環(huán)節(jié)。在課堂教學(xué)和課后學(xué)習(xí)過程中加強(qiáng)討論的環(huán)節(jié)和拓展，尤其是結(jié)合西方哲學(xué)前沿和熱點(diǎn)性問題進(jìn)行師生之間的互動(dòng)式教學(xué)，以師生對(duì)話研討方式進(jìn)行。克服教師一言堂，形成生動(dòng)活潑的學(xué)習(xí)氣氛;有效地消除學(xué)生的逆反心理，真正啟發(fā)學(xué)生進(jìn)行哲學(xué)式的思考;教師可以在對(duì)話中充分地了解學(xué)生的思想實(shí)際，從而進(jìn)行有針對(duì)性的課堂教學(xué)。近年來的教學(xué)實(shí)踐表明，這是學(xué)生喜聞樂見、實(shí)際效果良好的教學(xué)形式。(3)開發(fā)多媒體課件，利用現(xiàn)代化的教學(xué)手段。在教學(xué)過程中，不僅實(shí)現(xiàn)教學(xué)思路的變革，變“滿堂灌”和“填鴨式”為啟發(fā)式、討論式和研究式，而且從教學(xué)手段上改變“黑板加粉筆”的傳統(tǒng)做法，充分利用現(xiàn)代的電腦和多媒體技術(shù)，積極開發(fā)制作教學(xué)課件，利用現(xiàn)代化多媒體的教學(xué)手段，為學(xué)生營(yíng)造賞心悅目的學(xué)習(xí)環(huán)境，達(dá)到提高教學(xué)質(zhì)量和教學(xué)效益的理想效果。(4)采用多樣化的靈活的考試方式和考核方式。本課程近幾年貫徹先進(jìn)的教育理念，主張因材施教，強(qiáng)化綜合素質(zhì)的培養(yǎng)，積極探索考試方式和考核方式的改革。主要采用了撰寫論文與閉卷考試相結(jié)合的方式，避免不注重平時(shí)積累而僅僅依賴期末試卷的局限。同時(shí)，也嘗試進(jìn)行面試和開卷考試的方式，注重激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的主動(dòng)性和發(fā)散性，力爭(zhēng)學(xué)生在學(xué)習(xí)中走出原來的“死胡同”。以上這些方式的實(shí)行徹底改變了傳統(tǒng)課程的考試模式，使考試具有較大的靈活性。這不僅改變了以一紙?jiān)嚲頉Q定學(xué)生學(xué)習(xí)水平的評(píng)價(jià)狀況，增加了評(píng)價(jià)的合理性，而且在堅(jiān)持培養(yǎng)目標(biāo)的基本前提下，也使考評(píng)方式多樣化。學(xué)生可以根據(jù)自己的理解來自由地選擇回答問題的方式，每一種方式實(shí)際上都蘊(yùn)含著學(xué)生能力的展現(xiàn)，通過這種方式也就使學(xué)生有機(jī)會(huì)向著多樣化、個(gè)性化的素質(zhì)教育發(fā)展。

5．西方哲學(xué)課程團(tuán)隊(duì)建設(shè)的措施(1)采取以老帶新、以強(qiáng)帶弱的幫扶培養(yǎng)模式，有效地把資深授課教師的經(jīng)驗(yàn)傳給青年授課教師。(2)把好青年教師的備課和教案關(guān)，采取教研室集體備課，對(duì)西方哲學(xué)中的重點(diǎn)問題、難點(diǎn)問題和熱點(diǎn)問題進(jìn)行切磋和研討，幫助青年教師把握授課內(nèi)容的深度和廣度，加強(qiáng)授課的規(guī)范性和方式方法的多樣性，提高備課質(zhì)量。(3)通過聽課、調(diào)研和座談等方式，了解青年教師課堂教學(xué)的實(shí)際情況。同時(shí)，經(jīng)常就課程內(nèi)容、教學(xué)方法等方面進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)交流，對(duì)所發(fā)現(xiàn)的問題進(jìn)行及時(shí)交流與指導(dǎo)。

三、西方哲學(xué)國(guó)家級(jí)精品課程建設(shè)的展望

1．西方哲學(xué)課程的特色(1)在教學(xué)內(nèi)容方面，以采用國(guó)內(nèi)西方哲學(xué)研究專家所撰寫的教材為基礎(chǔ)，參照原版教材，加強(qiáng)對(duì)哲學(xué)流派與哲學(xué)命題把握的準(zhǔn)確度，并以理論研究為支撐，及時(shí)更新教學(xué)內(nèi)容，從而使西方哲學(xué)課程的內(nèi)容能夠緊跟時(shí)代的步伐。(2)在教學(xué)方式方面，把教師的講解與學(xué)生的討論、傳統(tǒng)講授法與多媒體講授法、文本與現(xiàn)實(shí)、哲學(xué)命題與自我有機(jī)地結(jié)合起來，從而實(shí)現(xiàn)了教學(xué)方法的多樣化，有效地調(diào)動(dòng)了學(xué)生們的學(xué)習(xí)主動(dòng)性，并對(duì)學(xué)生們的自我塑造產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。(3)在考核測(cè)試方面，采用閉卷考試、開卷考試、論文測(cè)驗(yàn)與面試相結(jié)合的多樣化考評(píng)機(jī)制，從而真正提高了學(xué)生們理解問題與分析問題的能力。