序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇邏輯學論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

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[2]在2006年10月，第二屆兩岸邏輯教學學術會議于南京大學舉行，由南京大學哲學系、中國邏輯學會、江蘇省邏輯學會主辦，南京大學現代邏輯與邏輯應用研究所承辦，由南京大學張建軍教授負責，參與學者百數十余人，規模盛大。會后并將論文與大陸頂尖至學術刊物《哲學研究》專刊發表，是非常成功的一次會議。2006年10月28-30日,“第二屆兩岸邏輯教學學術會議”在南京大學隆重舉行。本次會議由南京大學哲學系與中國邏輯學會及江蘇省邏輯學會聯合主辦、南京大學現代邏輯與邏輯應用研究所承辦、浙江大學語言與認知研究中心與西南大學邏輯與智能研究中心協辦。這是繼2002年6月在臺灣大學召開“首屆兩岸邏輯教學學術會議”后第二次邏輯學盛會,來自大陸、臺灣和香港60余所高等院校和科研單位的130余位老中青邏輯學者出席會議。在大會開幕式上,南京大學副校長張異賓、中國邏輯學會會長張家龍、江蘇省邏輯學會會長張桂岳、臺灣哲學會創會會長林正弘、南京大學邏輯所所長張建軍先后發表講話,充分肯定了邏輯學者開展學術交流的重要意義和本次會議的歷史地位。與會學者圍繞如下主題展開了熱烈、融洽而富有成效的討論。

第三屆兩岸邏輯教學與研究學術會議述要

2006年10月在南京大學召開“第二屆兩岸邏輯教學學術會議”后第三次邏輯學盛會，來自祖國大陸、臺灣地區和香港28所高等院校和科研單位的60余位老中青邏輯學者出席了會議。臺灣哲學會創會會長林正弘教授、陽明大學心智哲學研究所所長洪裕宏教授、中國邏輯學會會長張家龍教授、南開大學崔清田教授分別在開幕式上發表了熱情洋溢的講話，希望兩岸邏輯學者進一步加強交流與合作，共同振興中華邏輯事業。中國邏輯思想史的考察和研究在我國學界具有特殊的意義。在本次會議上，中國邏輯思想史研究的元理論與方法論問題得到了特別的關注。南開大學崔清田教授在題為“關于張東蓀的‘邏輯與文化’”的主題演講中，揭示了張東蓀“邏輯與文化”思想的核心：“把邏輯當作文化的產物，用文化來解釋邏輯”，探討了張東蓀圍繞這一核心思想所闡發的四個問題：研究和說明包括中國邏輯思想在內的中國思想特性的方法、制約邏輯發展的基本要素、邏輯的唯一性和特殊性以及中西邏輯的差異。

第四屆兩岸邏輯教學與研究學術會議述要

2009年7月30日，“第四屆兩岸邏輯教學與研究學術會議”在香港浸會大學和香港科技大學舉行。本次會議由香港浸會大學宗教及哲學系通識科及倫理學文學碩士課程和香港科技大學人文社會科學學院聯合承辦、中國社會科學院哲學研究所邏輯室和中國邏輯學會協辦。來自中國大陸、臺灣和香港30余所高等院校和科研單位的60余位老中青邏輯學者出席了會議。

第五屆兩岸邏輯教學與研究學術會議述要

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關鍵詞： Peirce；科學家；邏輯學家；科學；指號學；化學概念

harles Sanders Peirce（1839-1914），其一生曾作為“一個美國人的悲劇”，現在已經越來越多地被認為是他那個時代、也是美國至今產生的最有創造性、最具多才多藝的偉大思想家。論文百事通他廣博的研究涉及非常不同的知識領域：天文學、物理學、度量衡學、測地學、數學、邏輯學、哲學、科學理論和科學史、指號學、語言學、經濟計量學和實驗心理學等等。而且這里的許多領域，Peirce在不同程度上被視為倡導者、先驅甚至是“鼻祖”。Russell早就做出評價：“毫無疑問，他是十九世紀末葉最有創見的偉人之一，當然是美國前所未有的最偉大的思想家。”而當代在世哲學家H.Putnam稱他為“所有美國哲學家中高聳的巨人”。

雖然Peirce的思想具有極為廣闊的視野，但當今學者所公認、Peirce本人也承認的他的兩個主要研究領域卻是科學和邏輯學。科學和邏輯學是Peirce畢生付出精力最多的兩個領域，也是他在大學畢業后決定他一生將做什么時曾猶豫不決的兩種選擇。但在其學術興趣上它們是他的孿生子，二者在理論聯系上常常是融為一體，成為Peirce最傾心關注的焦點。而且，作為科學家和邏輯學家的經驗是Peirce整個哲學系統構建的基礎與出發點，是貫穿他一生思想發展變化的重要影響因素。實際上，科學和邏輯學的共同追求正是Peirce為自己所界定的生活目標。把握他的這一顯著特征，我們可考察作為科學家的Peirce與作為邏輯學家的Peirce之間的某些聯系。

一、科學家職業、邏輯學家志向

從實際從事職業來看，Peirce是位科學家，包括化學家、大地測量員、物理學家、天文學家、工程師、發明家、實驗心理學家等等；同時這也是他謀生的門路，是他最早獲得學術名聲的領域。

成為一名科學家，Peirce具有非常優越的條件；同時這也是他的親戚朋友尤其是父親所期望的。Peirce出生于具有良好科學氛圍的家庭，特別是其父親Benjamin Peirce是哈佛大學天文學和數學Perkins教授，也是當時美國最有影響的數學家。Peirce從小由其父親教授數學、物理學和天文學等學科；其聰穎智慧深得父親欣賞。而Peirce本人也深受父親影響，尤其是在父親1880年去世之后，他極想遵照父親遺愿而繼承父親的事業，從此專注于科學研究。

在Peirce十幾歲時，他已經在家中建立了私人化學實驗室，并寫出了《化學史》；其叔叔去世后，他又繼承了他叔叔的化學和醫學圖書館。1859年從哈佛大學畢業后，他父親安排他在美國海岸測量局（后來改名為海岸和地質測量局）野地考察隊作為臨時助手學習鍛煉了一年；而同時他私下跟隨哈佛動物學家Louis Agassiz學習分類學方法。1862年進入哈佛的Lawrence科學研究所，并于1863年畢業獲得化學理學士。其間于1861年他再次進入海岸測量局，但這次是作為長期助手；1884年10月至1885年2月主管度量衡辦公室；1867年父親成為海岸地質測量局的第三任主管，Peirce于同年7月1日由助手(Aide)提為副手（Assistant），職位僅次于主管；他的這一職位上一直持續到1891年12月31日，時間達24年半之久。從1872年11月開始，他又負責鐘擺實驗；在1873—1886年間他在歐洲、美國以及其他地方的站點進行鐘擺實驗。晚年（1896年直到1902年）主要為圣勞倫斯能量公司做顧問化學工程師。

同時，Peirce在1867年被安排在氣象臺從事觀測工作，并于1869年被任命為副手。他曾是一次日環食和兩次日全食現象的觀測者，還負責使用氣象臺新獲得的天體光度計。1871年其父親獲得國會授權進行橫跨大陸的地質測量，Peirce由此又成了職業的大地測量員和度量衡學家。

Peirce 生前雖只出版過一本科學方面的書（《光測研究》(1878)），為《the Nation》雜志撰寫的短評、書評現多收集在由Ketner和Cook編輯出版的《Contributions to the Nation》中；但他在海岸地測局和哈佛氣象臺的諸多貢獻已經為他（也為這兩機構）在很年輕時就贏得了國際（特別是在歐洲）聲譽（Peirce1870年、1875年、1877年、1880年和1883年先后五次接受測量局任務到歐洲考察，同歐洲的許多科學家建立了聯系，并極力主張擴大科學界的國際聯系）。Peirce于1867年成為美國文理學院的常駐會員，1877被選為國家科學院的成員，1880年被選為倫敦數學學會成員，1881年被選進入美國科學進步協會。而且值得一提的是，現在Peirce已被認為是采用光波長來測定米制長的先驅。

然而，盡管他原本可以很好地專職于科學職業，并有廣闊的前景；并且事實上，他也是由化學進入了各種各樣的科學部門，并投入了極大的興趣和精力，成為美國當時杰出的科學家。但與邏輯學相比，它們只是他生命的第二焦點。

從理想志向來看，Peirce視邏輯學為其天職。早年在父親指導下學習《純粹理性批判》時就認為康德的失敗主要在于其“平庸的邏輯”，要超越康德體系，必須發展一種嶄新的邏輯。他聲稱在12歲時已經除了邏輯別無其他追求；甚至在生活潦倒、疾病纏身的困境中他依然堅持這一工作。他建有自己的私人邏輯史圖書館，他是近代以來少有的精通古代和中世紀邏輯的一位邏輯學家。他自己說，他是自中世紀以來唯一全身心貢獻于邏輯學的人，并聲稱他是終生的邏輯推理學習者。1906年他在美國《WHO’S WHO》中把自己命名為一名邏輯學家，這在當時是絕無僅有的現象。晚年在Milford的Arisbe，他形容自己為田園邏輯學家、邏輯學隱士。與具有美好前程的科學職業相比，Peirce之所以熱中于當時不可能成為謀生手段的邏輯學，更多的是出于對自己既定學術目標的追求：要發展一種有前途的邏輯。他對于邏輯的執著和熱情，使得他在邏輯學上的貢獻并不亞于科學。

年僅二十幾歲時，Peirce就開始在哈佛和Lowell學院作關于邏輯學的演講；從1879年直到1884年，在保持海岸地質測量局職位的同時，他作為Johns Hopkins大學（美國歷史上第一所研究生學院）的兼職邏輯學講師（這是他一生唯一一次獲得的大學職位），并在這期間出版了他第二本書（也是最后一本）《邏輯研究》(1883年，Peirce主編)。這本書在當時的美國乃至整個歐洲都有較大影響。在1901年，他為Baldwin的《哲學心理學辭典》撰寫了大部分的邏輯學詞條。

雖然Peirce只有短暫的學院生活來傳播他的邏輯理論，但在他那個時代，Peirce已經是一位國際性人物。在五次訪問歐洲期間，雖然他是作為科學家去考察，但不僅碰到了許多著名科學家，也會見了當時知名的數學家與邏輯學家，包括De Morgan、McColl、Jevons、Clifford、Spencer等，還與Cantor、 Kempe、Jourdain、Victoria夫人等保持著通信關系。1877年英國數學家和哲學家W. K. Clifford評價“Charles Peirce. . .是最偉大的在世邏輯學家，是自Aristotle以來已經為這一學科增加實質內容的第二個人，那另一個是George Boole，《思維規律》的作者。”

而在今天，Peirce學者不斷發掘出的Peirce的邏輯尤其是現代邏輯貢獻更是值得重視。一般認為，他早期主要是作為一名布爾主義者（Boolean）從事代數邏輯方面的研究，而晚年他的貢獻主要集中于圖表邏輯方面，主要包括存在圖表系統和價分析法。1870年Peirce的“描述一種關系邏輯記法，源于對Boole邏輯演算的擴充”是現代邏輯史上最重要的著作之一，因為它第一次試圖把Boole邏輯代數擴充到關系邏輯，并在歷史上第一次引入（比Frege的 Begriffschrift 早兩年）多元關系邏輯的句法。在1883年之前他已經發展了量化邏輯的完全的句法，與直到1910年才出現的標準的Russell-Whitehed句法僅僅在特殊符號上有點不同。

在對于數理邏輯貢獻的廣泛性和獨創性方面，Peirce 幾乎是無與倫比。與邏輯主義學派的Frege相比，Peirce的特殊貢獻不在定理證明方面上，而更多的是在新穎的邏輯句法系統和基本邏輯概念的精制化發展上。他創造了十多個包括二維句法系統在內的不同邏輯句法系統。把實質條件句算子（在他那里的形式為“—<”）引入了邏輯學，比Shaffer早40年發展了Shaffer豎并僅僅基于這一算子發展了一完全的邏輯系統。還獨立地系統采用了真值表方法和歸謬賦值法，過早地意識到Skolem前束范式的技術。在Johns Hopkins 大學教書期間，Peirce開始研究四色圖猜想并發展了邏輯和拓撲學特別是拓撲圖論之間的廣泛聯系。

我們看到，Peirce不僅是有著突出貢獻的科學家，同時也是著名的邏輯學家。然而在二者關系上，首要的一點是：他承認自己熱愛科學，但坦言對于科學的研究只是為了他的邏輯；因為邏輯的研究需要從各種特殊科學（還有數學）的實際推理方法中概括出一般的邏輯推理方法，而決不是僅僅從邏輯書籍或講課中背誦、記憶和解題；多樣化的科學研究正是為了邏輯之全面概括，由它們獲得的材料形成了邏輯學的基礎和工具。實際上，這種前后的“從屬關系”最突出地表現在他晚年常常是以作為科學家的收入來維持從事邏輯學研究的時間。

二、邏輯學作為科學

雖然上文表明邏輯學家Peirce與科學家Peirce之間有近乎目的與手段間的主從關系，但事實上并非如此簡單，它們還有更為深刻的一層關系，那就是：邏輯學也是科學。很顯然，這是Peirce長期的實驗室經歷已經使得他以科學的方法處理所有問題（他有時的確稱自己為“實驗室哲學家”）包括邏輯學了。

我們首先看，科學在Peirce那里意味著什么？Peirce看到大多數人包括科學界之外的人都習慣于把科學視為特殊種類的（主要是指系統化的）知識，而他更愿意像古希臘人那樣把科學作為認知的方法，但他強調這種方法一定要是科學探究（inquiry）的方法。知識開始于懷疑，為了尋求確定的信念我們必須要解決（settle）懷疑，一般解決懷疑的方法主要有情感方法（求助于自己的感覺傾向）、信忠團體的方法（選擇那些最適合其社會團體的那一信念）和尊重的方法（求助于自己對于某特別個人或機構的尊重之感情）等；但這些方法本質上都是自我中心的非客觀的方法，它們往往只通過懷疑者自己的行為、意愿來選擇信念，缺乏足夠的證據。而真正客觀的方法只有科學探究的方法，在這種方法指引之下，探究者從經驗出發基于科學共同體(community)的合作去尋求真理（TRUTH）或實在（Reality），這也正是科學活動；最終的真理性認識可能并不是由某一實際的探究者所發現，但只要是遵循這種方法、運用先前的結果，最后都必定會一致達到真理的。這正是Peirce在《通俗科學月刊》上發表的兩篇經典性論文《信念的確定》和《如何使我們的觀念清楚明白》中所闡述的實用主義（與后來James版本的實用主義有很大不同）方法相一致的，事實上如Peirce所指出的，實用主義不是什么世界觀，本質上是一種方法，一種科學探究的方法。而與此同時，我們看到，Peirce把邏輯學視為設計研究方法的藝術，是方法之方法，它告訴我們如何進行才能形成一個實驗計劃；邏輯就是對于解決懷疑的客觀方法的研究，是對于達到真理之方式的研究，其目的就是要幫助我們成為“科學人”。現代科學之優于古代之處也正在于一個好的邏輯，健全的邏輯理論在實踐上能縮短我們獲知真理的等待時間，使得預定結果加速到來。

但是我們發現，他在思想更為成熟的階段是把邏輯學的科學屬性放置于指號學（Semiotics或更多的是Semieotics）的語境中來考察的，雖然這種處理與以上把邏輯學視為科學方法之研究存在著根本上的一致性。

Peirce不止一次指出，在最廣泛的意義上的邏輯學就是指號學或關于指號的理論，僅僅是指號學的另一個名字。它包括三個部門：批判邏輯學（ Critical Logic），或狹義上的邏輯學，是指號指稱其對象的一般條件的理論，也即我們一般所謂邏輯學；理論語法（Speculative Grammar），是指號具有有意義特征的一般條件的學說；理論修辭（Speculative Rhetoric），又叫方法論（methodeutic），是指號指稱其解釋項的一般條件的學說。這種劃分可能受中世紀大學三學科：語法、辯證法（或邏輯學）和修辭的課程設置的影響，指號學在某種程度上可視為對于中世紀后期所理解的邏輯的現代化版本。而我們在此需要強調的是，Peirce把指號學視為經驗科學、觀察科學。推理就是對于指號的操作，觀察在其中發揮著重要作用；指號學同其它經驗科學的不同在于它們實驗操作對象不一樣，在于其它科學的目的僅僅是發現“實際上是什么”而邏輯科學要探明“必定是什么”。但既然是經驗科學，根據經驗學習的科學人進行邏輯推理所得到的結論就是可錯的即準必然的（事實上，任何邏輯必然都只是相對于特定推理前提而產生必然的特定結論）。

更進一步，Peirce把狹義上的邏輯學(logic exact)分成假設邏輯（abductive logic）、演繹邏輯和歸納邏輯三部分。顯然這比傳統邏輯上演繹（必然的）、歸納（可能的）二分的做法多出了內容。Peirce得出這樣的結論是對于Aristotle三段論基本格研究的結果，他認為Barbara集中表現了演繹推理的本質，而作為特殊的演繹三段論Baroco（把Barbara中結論的否定作前提、小前提的否定作結論）和Bocardo（把Barbara中的結論的否定作前提、大前提的否定作結論），如果把它們的結論考慮為或然性的，則分別相應于假設推理(abductive reasoning)和歸納推理。但更重要的是，Peirce在此顯示出了邏輯學與科學的最合理的緊密聯系。在他看來，演繹邏輯也即數學的邏輯，而假設邏輯和歸納邏輯主要就是科學的邏輯。在演繹邏輯已經得到普遍承認的情況下，他終生的愿望就是要把歸納和假設（Abduction）同演繹一起堅固地和永久地確立在邏輯概念之中。在科學探究過程中，假設、演繹和歸納先后組成了三個不同階段的科學方法，它們的共同作用使得科學探究能自我修正。

Peirce把假設放在首位，作為科學探究程序的第一步，目的在于發現和形成假說。假設是為解釋違反規律（或習慣）的意外事實而產生假說的過程，它能產生新信息，Peirce把它視為所有科學研究甚至是所有普通人的活動的中心。但這種假設并沒有提供安全可靠的結論，假說必須要經過檢驗。于是，還需要演繹來解釋（explicate）和演示（demonstrate）假說即得出預言；再后由歸納回歸到經驗，旨在通過觀察被演繹出的結果是否成立來證實或否證那些假說，即決定假說的可信賴度。在這連續的三種推理形式中，假設是從意外事實（surprising facts）推到對事實的可能性解釋，演繹是從假說前提推到相應結論，歸納則是從實例到一般化概括。經過這樣的科學探究，我們在科學共同體中將能不斷接近真理。

三、邏輯學中的化學概念移植

為更具體地論述Peirce的科學研究與邏輯學研究之間的緊密聯系，我們在此可談到Peirce對科學中的許多概念向邏輯學研究的成功應用，這突出表現在化學上。因為化學是Peirce的大學專業，也是他進入整個經驗科學的入口。

邏輯學作為一門特殊的學科領域，事實上從近代以來，就從數學（包括代數和幾何）理論那里找到了非常有力的發展動力和理論技術。我們在此談到的化學概念應用作為整個自然科學概念推廣中的一例其實也是Peirce為發展邏輯學而提出的。

首先，Peirce晚年極為傾心的存在圖表邏輯構想正是基于化學圖表原理（可能還有拓撲學方法的啟發）。存在圖表是Peirce在其指號學背景下對Euler圖和Venn圖的重大發展，具有極強的表現力。其在自然、直觀、易操作上要遠勝于代數方法（包括標準的Peano-Russell記法），因為我們心靈的思想過程被同構地展現在推理者面前，對于圖表的操作代替了在化學（和物理）實驗中對于實物的操作。化學家把這樣的實驗描述為向自然（Nature）的質疑，而現在邏輯學家對于圖表的實驗就是向所關涉邏輯關系之本性（Nature）的置疑。

第二個例子，現代邏輯（可能從《數學原理》開始）中的一對基本概念:命題和命題函項（或有時稱為閉語句和開語句）原本就是來自化學中的“飽和”（Saturation或Gesättigkeit）和“未飽和”概念。Peirce用黑點或短線來代替語句中的“指示代詞”（即邏輯中的自變元），得到形如“——大于——”、“A大于——”這樣的形式，它們分別被稱為關系述位（relative rhema）（區別于像系詞一樣的關系詞項）和非關系述位，也即他那里的謂詞（謂詞是幾元的取決于我們到底如何選擇去分析命題）。他指出，述位不是命題，并坦言“述位在某種程度上與帶有未飽和鍵（unsaturated bonds）的化學原子或化學基極為相似。”然而不無意外，我們發現同時期歐洲大陸的Frege也正在獨立地從化學概念得到邏輯研究的靈感。他把諸如“……的父親”的函項記號稱為“未飽和的”或“不完全的”表達式，以與專有名詞相區別。

另外一個例子是Peirce提出的價分析（Valency Analysis）法。正如名字所顯示出的，它同化學中的化合價概念密切相關，Peirce所使用的詞語Valency直接源于化學中的術語Valence即化合價。價分析是Peirce在圖表化邏輯思想指引下于存在圖表（Existential Graphs）之外創設的另一種二維表現法。其中，顯然他是把思想中概念的組合與“化學離子”的組合相比擬，如他采用類似“——”這樣的結構表示帶有“開放端（loose end）”(即黑點后面的橫線)的實體，即謂詞；這就是化學中離子結構的簡單變形。由于它們的開放端導致的“不穩定”（正像離子本身不穩定一樣），開放端之間就可能連接起來形成共同“鍵”（bond）。如 “—— ”同“ ——”可形成“——”樣式的新結構。正是利用這樣的離子組鍵技術，Peirce成功證明了其著名的化歸論題，即對于三元以上關系都可化歸到三元和三元以下的關系，但一元、二元和三元關系卻不能化歸。這一論題是他哲學思想體系中所堅持的三分法原則的邏輯證明。

綜觀Peirce的科學家經歷和邏輯學家志向，Peirce把邏輯學視為對于各種科學推理方法的概括，同時又把邏輯學理論指導、應用于科學研究過程。二者緊密相連，互為作用。而更為突出的，他的邏輯貢獻大都可追溯到其多樣化的科學研究，他的邏輯獨創往往也是其科學研究經驗的啟發性建議。筆者以為，研究Peirce的這些方面，我們至少可得出以下啟示：邏輯學應從數學和科學推理實踐中概括推理的一般本質；邏輯學家應盡可能學習、掌握科學（傳統邏輯就因為沒有這樣做而失敗，科學家非邏輯學家或邏輯學家非科學家都不能勝任于對科學推理的分析工作），因為拓寬自己的科學研究領域必將能加強邏輯學家對于邏輯科學的貢獻能力；同時科學家要想更為一般地把握住推理方法也應了解邏輯學，但是前者在當前學術界值得特別注意。當前處于被冷落地位的邏輯學要想擺脫這種局面，必須加快發展自己；而經驗科學（不再僅僅是數學）必能使得邏輯學發展獲得新的生命力，這已經是被現代邏輯的發展史（特別是初創時期）所證實的。

參考文獻：

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就認識的發生來說，任何認識都發生于經驗中，先天知識也必發生于經驗中。然而僅僅有感性經驗或特殊經驗，只能有經驗知識而不能是先天知識。照此看來，先天知識如果有的話，感性經驗對于先天知識的不可缺少的作用，最多是一種激發作用，而不能是參予構成作用；而所激發出的先天知識既然不是單純的經驗認識所能夠達到的，必定有超出這些經驗知識之外的東西參與，否則無法超出經驗認識而達到不依賴于經驗為真的先天知識。我們可以保守地、然而卻在邏輯上極其可靠地將這里所需要的經驗之外的條件稱為先天的條件，它們使“獨立于一切經驗”借經驗手而得以實現。至于它們是否康德所說的范疇，那需要判斷康德哲學是否正確----對于肯定對每個先天知識來說都要有超出經驗之外的條件，這不是必需的。

換句話說，對于每一個先天知識，我們都得到這樣的結論：如果要認識它，那么任何經驗都是不充分的，那只不過是一些經驗知識的堆積，它們不能自動地達到先天知識；要想得到獨立于一切經驗而為真的先天知識，必須有不受一切經驗左右的條件存在，它們既體現于經驗中，又獨立于一切經驗。先天綜合真理（或“后天必然真理”）如果有，其“先天為真性”（或“必然性”）顯然不能來自于經驗，那樣只能得到經驗知識；它只能來自于獨立于一切經驗的、因而是先天的東西，唯有如此這種知識才是必然為真的而不可能偶然為真（那是經驗真理）。

這個結論是利用“先天”與“經驗”等概念的規定推導出的，其實所肯定的只是：如果先天綜合知識存在，它們必須要求什么必要條件。我們只是斷定，如果一個真理是獨立于一切經驗而為真的（先天或必然）真理，那么它的這種性質依賴于先天的東西才有可能，靠這種東西才有可能超出經驗知識之限制。但我們沒有作更多的斷言，如認為存在先天綜合真理或必然真理，那些先天的條件就是康德的先天范疇等等。這樣做有一個根本的好處：即使康德對先天條件的解釋不被接受，只有先天的東西才能帶來必然性也是不受否定的。當然，這在總的趣旨上與康德是相呼應的。

2．認識先天知識，就是認識一個命題中諸概念被斷定的關系是不依賴于經驗而成立的。“諸概念間被斷定的關系”表明，動詞的“認識”必須在概念的層次實現這個關系。而在概念的層次，我們只有名詞的知識，動詞認識（有過程、有時間性，過程本身是經驗性的）必須靠超出經驗的先天條件實現為名詞知識。

以簡單的例子1＋1＝2來說，它往往被認為是必然的、先天為真的。若真的如此，它就不應當受到經驗的反駁，而它的真理性也只能體現于經驗中。認識1個蘋果＋1個蘋果＝2個蘋果，與認識1＋1＝2在邏輯上是不同的，這在常識中難以體現。前者只有具體性，只表現為具體的經驗事實；而后者則有一般性，可以從前者中把“蘋果”這個單位抽出，同時也可以換上任何一個單位，如“香蕉”、“石子”等等。由于1＋1＝2所適用的事情無限多，而1個蘋果＋1個蘋果＝2個蘋果并不能直接表明這一點，必須要有此經驗以及任何有限多的經驗之外的條件，如直觀能力參與，我們運用這種能力才能夠形成一般的1＋1＝2的認識。由于正常人、甚至幼兒都有能力認識1＋1＝2，所以認識它們在邏輯上的區別格外困難。在動物那里，我們可以明顯地見到或想像出二者的差別。

拿猴子來說，在一天當中它只得到一只香蕉、然而同伴卻得到兩只時可能焦躁不安，大吵大鬧，但得到2只后總是心滿意足地離去，無論香蕉是一次就給了它，還是過了一段時間才給的，也無論它餓不餓都是如此。61我們可以說這只猴子認識到了1個香蕉＋1個香蕉＝2個香蕉，但是不能說它認識了1＋1＝2，因為對于蘋果也許它就不是如此反應，有時一只即可，有時3只方可，無規律可循。

對人而言，這個例子雖是太簡單了，但仍能說明不少道理。人不是對所有的經驗事物都驗證了1＋1＝2之后，才表明自己懂得了1＋1＝2。認識“1＋1＝2”的實質在于什么呢？這不能從經驗方面去邏輯地達到，任何經驗的量的堆積都不在邏輯上等于先天認識，像上面的猴子那樣認識一堆“1個蘋果＋1個蘋果＝2個蘋果”、“1個香蕉＋1個香蕉＝2個香蕉”等等，都不等于認識“1＋1＝2”----也就是說，把“蘋果”、“香蕉”等等單位去除而只剩下一般的“1＋1＝2”，即從有限的經驗中達到一般的先天認識1＋1＝2，必須有一種從這些經驗中獲致“本質”的、不僅僅局限于經驗本身的因而可說是先天的能力。這種能力之需要是顯然的，猴子即使在我們說過的意義上“知道”1個香蕉＋1個香蕉＝2個香蕉，也不能說它知道1＋1＝2。

康德認為需要用純粹感性直觀解釋數學知識的先天性。不管康德的解釋是否成功，顯然都緊扣著問題的本質。而像克里普克那樣僅僅在日常的層面考慮問題，需要概念上的混淆才能得到貌似新穎的結論，其實是連問題的門檻還沒有摸清克里普克“后天必然真理”之多方矛盾

上面從理論上證明不可能存在所謂的“先天偶然真理”和“后天必然真理”。正如前面所說，克里普克在這兩種命題上并沒有提出什么理論觀點，只是借助例子進行即興式的“理論”發揮，結論顯得有一定的“理論”意味。分析哲學中有很多試圖彌補這種缺失的論證，但由于沒有發現問題的根本，不能從根本上解決問題。分析并糾正這些想法也足夠作許多文章，因為這需要對分析哲學的許多基本概念和常用方法進行深入分析，揭示它們為什么不能奏效。由于篇幅所限，我們不能把重點放在這些分析工作上面，只是簡略地對“水是H2O”這個“后天必然真理”提出幾條原則性的論證，因為它相對于“晨星等于暮星”這個后天必然真理，需要更多的環節才能與我們對經驗與先天之關系的分析接軌，而在這些環節上出的問題也更多。當然，這并不是說，有了這里對“水是H2O”的分析，我們就可以將之原封不動地運用于“晨星等于暮星”，后者也有自己的獨特困難。不過，基本的道理確實都是一樣的。

對于“后天必然命題”，從理論分析即可知道，時間性的經驗永遠不可能憑自身就等于必然性的知識或先天認識，必須有先天的條件加入才有可能----連經驗本身都需要先天條件才有可能。自然，我們并沒有對這些先天條件作任何斷定，既沒有肯定、也沒有否定康德關于先天形式的理論（整體或其細節）。但如果非要在克里普克和康德之間支持一個，那么我們一定會否定克里普克的結論，而寧愿支持康德，因為康德的思想有深層次的一致性和道理，而克里普克的思想則未能如此。如果他的那些“后天必然真理”真的是必然的（克里普克沒有對此提供像樣的說明或證明），那么它們至多是“先天綜合真理”，其必然性即源于“先天”的東西的參與62。

之所以說克里普克的“后天必然真理”至多是康德的“先天綜合知識”，原因很多，首要和主要的是，克里普克的那些命題的意思不是很清楚，不是只有一種理解。理解不同，同一表達形式的命題的意思也不盡相同，其真偽及必然性也不同。在最好的情況下它們才勉強接近于康德意義的“先天綜合知識”----即仍是先天知識；而在其他情況下，克里普克的斷言甚至是混亂的或錯誤的。由于這些原因，我們需要分幾個層次來看“水是H2O”這個命題，但不能深入地分析更多的細節63，也不能有針對性地批判分析哲學中相關的錯誤觀點。

概念方面的問題

1．克里普克聲稱“理論名詞的同一性”是“后天必然真理”，讓我們充分注意“理論名詞”以及其中包含的“理論”一詞的根本重要性。在科學理論中，“水是H2O”是個什么性質的命題呢？它其實只是一個定義。既然是“理論”，盡管理論及其中包含的概念必定是從現實世界中得到的，理論不需要肯定實際世界存在什么東西，而只是對其一般規律進行描述。即使世界上沒有氧氣了，在科學理論中仍然有“氧氣”這種物質的位置，其化學結構仍然是O2；即使世界上沒有H2O這種物質了，H2O在科學理論中也依然是一種物質的結構。因此，在理論中，“水”只不過是“結構為H2O的物質”的縮寫，而不可能是任何別的意思。試想，如果我們用另一個詞，例如“氫氧”來代表“結構為H2O的物質”，那么顯然“氫氧”就等于這里的“水”，無論世界上是否存在這種物質。在化學元素周期表里，至今還有不知其存在與否的元素，我們既可以為之命名，也可以不為之命名而徑直以“原子量為某某的元素”稱呼它；如果命名它為A元素，那么“A元素”也不過是“原子量為某某的元素”的縮寫或名稱。如果我們就A這種物質談理論名詞的同一，我們只是說，“A元素是原子量為某某的元素”，這是個定義，與后天發現某種實際存在的物質是這種物質完全沒有關系。理論中可以沒有“水”這個詞，而只需要有“結構為H2O的物質”就足夠了。在科學理論中有“水”這個詞，在邏輯上是不必要的，只是縮寫符號。

2．再轉到克里普克所謂后天發現必然真理“水是H2O”上面。當克里普克說“水是H2O”這個后天必然真理是后天發現的時候，其意不過是指我們靠科學儀器檢驗出那種被稱為“水”的實際物質的結構是H2O，這是“后天”之意。在這里，“水”顯然不是“理論名詞”而只是某種或某類液體的名稱（它們靠外觀而被判定為“水”，不是、特別在古代也不可能靠H2O結構），而名稱在這里完全是隨意的。比如，如果我們碰巧把現在稱為“水”的液體稱為“氫氧”或任何一個別的名稱（就像在不同文字、不同方言中“水”可能被叫做“輝”等等），那么我們所作的結論就不是“水是H2O”，而是“氫氧是H2O”、“輝是H2O”等了。這里的問題顯然是：物質的“水”跟理論名詞（“H2O這種物質”）有關，但這不是理論名詞的同一性問題。如果理論名詞只有一個即只有“H2O”，理論名詞“之間”的同一性又哪里談得上呢？可見，在“水是H2O”（或“輝是H2O”等）乃是后天發現的這一克里普克所需要的意義上，首先是沒有什么理論名詞的同一性可言，沒有存在同一關系的兩個理論名詞；即使有理論名詞的同一性，理論中有“水”這個詞，它不過是“結構為H2O的物質”的縮寫，這與經驗發現某種被稱為“水”的物質具有H2O根本不是一回事。

這兩個層次的問題可以說完全處在分析哲學的內部，可以局限于分析哲學的范圍內作更多的討論。這涉及的工作將會很多，因為必須詳細解釋分析哲學中已有的支持克里普克結論的觀點在什么地方錯了。不過，即使不存在這兩個問題，克里普克的結論仍然是不正確的，這需要利用前面對于“經驗”與“先天真理”或“必然真理”關系的討論。

認識方面的問題

3．退一步講，就算前兩個層次不存在問題，后天地發現“水（指一種靠外觀斷定其為水的液體的名稱，當然是任意的）是H2O”這個后天必然真理是有可能的，后天發現也低于理論名詞的層次。因為，要想使發現可能，我們必先需要科學理論以“H2O”或“CO2”等等為所有可能的物質分類，不拘理論中對物質的定義是否在現實中實現，這些物質定義在理論中都虛席以待，等待現實中的物質對號入座（而不是它們憑空與現實中的物質發生聯系，這是不可能的）。不如此，則何談后天發現某種現實物質的結構是什么樣的呢？

從后天發現某種實際物質的結構、即把實際存在的物質與科學理論中的物質名詞對應起來這一角度看，上面的結論可能更為明顯：我們必須使用科學儀器檢測這些物質中各種元素的比例等等，所得到的數據（這是常人所讀不懂的，就如我們未必讀懂醫院化驗單的數據一樣）絕不可能直接與“H2O”或“CO2”等劃等號，而至多是氫和氧的含量的比例之類的東西，我們從數據來推算所檢驗物質的結構。由于檢驗的數據總是近似的，每次檢驗所得結果都會有所不同，必須以科學理論為標準才能夠從近似值確定出它們應該是哪種物質。故而后天發現依賴于這個在先的科學理論，正是靠了它經驗數據才與“H2O”或“CO2”等確立起聯系。

然而，如果現實中存在現有的科學理論照應不了的物質，科學理論就需要修改、完善、發展，總之，在理論與現實的關系上可能性是很多的。就此而言，科學理論不能簡單地說是必然的。然而，如果后天發現的“水是H2O”是必然的，則此必然性不是來源于后天的經驗本身，而是來源于經驗之外的東西----在克里普克那兒就是科學理論。無此條件則這樣的“經驗發現”根本不可能有。因此，首先科學理論與發現“水是H2O”不是同時發生的，而是后者的先在的條件；其次，科學理論顯然不是任何數量的經驗堆積就可邏輯地得出的----就如同第谷有足夠的觀測資料也沒有得出萬有引力定律一樣，如同前面已論述過的，必定有經驗之外的條件加入。連科學理論尚且如此，我們怎能把“水是H2O”這個如果必然為真就必定把其必然性放到科學理論身上的命題，說成是后天發現的結果、說成是后天必然真理呢？

篇(4)

與此相應就有“非純粹的”先天知識，像“一切變化都有原因”雖然是一個先天知識，但“變化”這個概念卻是來自于經驗，因而不是純粹先天的知識41。

康德定義“先天知識”為絕對獨立于一切經驗的知識，定義“純粹先天知識”為無經驗的東西相混的先天知識，顯然包含著這樣的區分：獨立于一切經驗與無經驗的東西相混是不同的，前一個概念的外延比后一個的要大，一切先天判斷都適用，而后者則僅僅是純粹先天判斷才適用。先天判斷不管其中的概念是不是經驗的，只管概念間的關系是不是經驗的；而純粹先天判斷還必須滿足其中不出現經驗概念的要求。可是，孤立地從字面上理解，“絕對獨立于經驗”完全可以被理解成“無任何的經驗混入”----混入經驗的東西，還怎么能說是“絕對獨立于經驗”呢？這說明，“獨立于一切經驗”這個表述大有講究，只能從命題中概念之間的關系是否經驗性的來看。

如果“獨立于一切經驗”具有最廣義的內涵，意思是指與經驗沒有任何意義上的瓜葛，那么一個“獨立于一切經驗的知識”至少要滿足以下條件：

認識的內容不是經驗的；認識也不能與經驗有任何間接的關系。

這一要求暗含著，這種認識之獲得不需要認識過程。這樣的認識如果有的話，當然只可能是天賦知識了。但天賦知識之不可能有，已經是定論了。因為任何知識的發生都在經驗中或現實中，沒有任何知識的發生不在經驗中。康德也認為任何知識都始于經驗，但這卻不能否定獨立于一切經驗的知識即先天知識的可能性42。所以，

“獨立于一切經驗的知識”即先天知識，如果存在，就一定要與經驗有關而又不至于是后天知識。

“先天知識”都是如此，“后天知識”更不用說。

在康德那里，就連純粹概念都與經驗有關系。純粹概念是康德所謂的先天形式或范疇，它們被康德認為是使經驗得以可能的東西。我們可以質疑是否存在純粹概念，但是即使這樣的概念存在，康德論證過它們也具有先驗的觀念性，沒有獨立的實在性。它們的作用只能限于對經驗進行“綜合”。康德雖然說它們必須“先于經驗”而存在，但同時明確地指出“先于”是指邏輯關系，不是指實際發生的順序43。范疇“先于”經驗不過是指，范疇是使經驗得以可能的先天形式，沒有這樣的形式，經驗就不可能。所以，范疇與經驗也不是獨立的東西。不能只從字面上理解康德的話，必須從知識之為真性與經驗的關系來看它是否是先天知識。按照這個標準，那么我們需要關心的只是命題中的概念之間的關系是否經驗性質的，如此即可區分是否先天知識，任何其余的東西都是無關的。分析命題肯定是先天的，不過這是平凡的；重要的是分析命題之外的先天知識，即既是綜合的（不是分析的）、又是先天的命題（有必然性）是怎么回事，如果有這樣的知識，它們能夠怎樣被認識等等。

當然，這里不在康德的體系之內討論這些問題，不從康德的理論前提演繹“先天”與“必然”的關系，而是要考慮它們本來應該具有什么樣的關系。這樣做的可能性在于，康德的哲學不是定義“先天綜合知識”、“經驗”等等概念，而是解釋它們何以可能的，當然承認這些概念的既然存在。因此，獨立于康德的哲學而考慮它們（康德在沒有完成自己的哲學時所做的實際上就是這種性質的事情），既是可能的，也是必要的。

克里普克“獨立于一切經驗”：真理之為真性－命題之真偽性

克里普克在《命名與必然性》中關于“先天”、“必然”的各種敘述非常隨意和雜亂，不經意間流露出克里普克在思想上存在混亂，有必要仔細研究它們44。特別是，康德認為先天知識都是與經驗有關的，因而像克里普克的說法如“在經驗的基礎上認識”等等，到底是不是“后天地認識”，看來都是必須深入分析的。

根據“先天真理”的定義：“已知其真是獨立于一切經驗的”，以及克里普克對“必然真理”的說明，必然真理之為真一定是獨立于一切經驗的，因為根據定義它不可能不為真，要是其為真依賴于經驗，那么只要經驗不出現，它就不為真，不可能是必然真理。所以，必然真理一定是先天真理；這樣，先天真理如果也是必然真理，“其真是獨立于一切經驗的真理”等于“不可能不真的真理”，“先天真理”和“必然真理”就完全一樣了。二者不同的唯一可能是：先天真理比必然真理的內涵廣、外延大，包括一些不是必然真理的先天真理（因為“必然真理”不可能比“先天真理”內涵廣、外延大）。而這要求“其真獨立于一切經驗的真理”可以不是“不可能不真的真理”，因而對于“必然真理”而言的“不可能不真”中的“可能”，比“一切經驗”的范圍還要大。

根據克里普克在附錄中的說明45，有的必然真理不能被先天地認識并不是什么奇怪的事。由于必然真理一定是先天真理，有的先天真理不能夠被先天地認識，應該也是順理成章的了。然而，由于克里普克承認先天真理是能被先天地認識的真理，這就有矛盾了，不過我們不用現在就急著討論這個矛盾是不是真的存在。不管怎么樣，由于必然真理一定是先天真理（其真獨立于一切經驗），而且后面指出，克里普克不必要求可以后天地認識一切必然真理，而只要求能夠后天地認識某些必然真理，就算是證明了自己的結論，我們可以推出，他認為后天地認識先天真理是可能的。如果否定了這種可能，那么他的結論就一定是錯誤的。

克里普克稱哲學家們常常談論有關真理的種種范疇（variouscategoriesoftruth），它們被稱為“先天的”、“必然的”、“分析的”等。在提及康德在“先天的”和“分析的”之間作過區分、這個區分人們可能已經作出之后，克里普克評論道，在當代的討論中，很少有人對陳述之為先天的概念（conceptsofstatementsbeingapriori）與陳述之為必然的概念（theirbeingnecessary）作出區別46。

在所引用的這些話中，克里普克先講了“先天的”、“必然的”是關于真理（truth）的范疇，這當然是說，這些概念是對真理而言的（真理就是真命題）；隨后，他又講到陳述（statements）是先天的或必然的，這里的“陳述”雖然沒有被明確地說成是真陳述，但它們在其語境中很明顯應是真陳述。根據這些論述，

克里普克的“先天”、“必然”，是對于真陳述而言的。

克里普克把康德以來人們對“先天”的特征的刻劃總結為：先天真理就是能夠被獨立于任何經驗而被認識的真理。為了避免把“能被先天地認識”理解成“只能被先天地認識”----這大概是很容易被混為一談的，克里普克認為我們應該這樣講“先天”：一個特殊的人是否可以先天地知道某事（knowssomethingapriori）或者在先天證據的基礎上（onthebasisofapriorievidence）相信它為真（believesittrue）？顯然，克里普克把“先天地知道某事”與“在先天證據的基礎上相信某事為真”這兩種表述當成等同的。在第一種表述中，克里普克簡單地說“先天地知道某事（something）”，而在后一種表述中則說“相信它為真（ittrue）”。“知道”與“相信”是可以互換使用的，因此“知道某事”與“相信它為真”應該也是可以互換的，都是“知道它為真”之意。“先天”成了副詞，講認識陳述為真的方式。

在解釋“必然性”的時候，克里普克說：“我們問某件事是否可能是真的，或者可能是假的。當然，如果它是假的，它顯然不是必然為真（necessarilytrue）。如果它是真的，它還可能不真嗎？在這個方面，世界與它現在所是的這樣不同，是可能的嗎？如果答案是‘不可能’，那么關于世界的這個事實就是必然的。如果答案是‘可能’，那么關于世界的這個事實就是偶然的”。47克里普克在這里所說的第一個“某事（something）”應該是陳述（statement）而不是真理，因為他說了“如果它是假的……，它顯然不是必然為真”，指出它可能是假的。所以

克里普克的“必然”是對一般陳述、而不僅僅是對真陳述而言的。

他只對“如果陳述為假”的情況作了這樣的結論：這時這個陳述就不是必然為真的；不過，他在稍后作出過不同于此處的結論。

克里普克在講述了哥德巴赫猜想講的是任何一個比2大的偶數一定能寫成兩個素數之和之后，斷言我們如果采取古典的數學觀點，認為任一數學命題不是真的就是假的，則此猜想如果是真的，那么依據假設它也是必然的；如果它是假的，依據假設它也是必然為假的48。克里普克據此說，哥德巴赫猜想不可能偶然地為真或為假，無論它具有什么真值（truth-value），此真值都是必然屬于它的。在這里，

克里普克的“必然”，是對一般陳述講的：哥德巴赫猜想這個數學命題如果為真，它為真就是必然的；如果為假，它為假就是必然的。

在這兒克里普克提出，

一個命題如果為假，它之為假也可以是必然的----而不僅僅是它如果為假則不可能必然為真。

克里普克剛才只說一個命題為假、則它就不是必然為真，并沒有提出它是不是必然為假的問題，沒有把命題的為假性與“必然”聯系起來。這兩種說法好像沒有太大的區別，但實際上后一種說法比前一種說法有實質性的進步。

其實，克里普克所講的“先天”、“必然”，是對命題的真值的性質講的，講的是“如果命題為真。而若是已經對命題的為真性定義了“先天”、“必然”，那么它們同時也對命題的為假性定義了；而且，其為真性、為假性是否先天、必然，乃是有一致性的。

首先，在一個命題為假時，其為假的性質（是否必然，是否先天）可以從它的否命題那里得到平等的考慮：

它的否命題的為真性是獨立于一切經驗的＝這個命題的為假性也是獨立于一切經驗的；它的否命題為真能被“先天地認識”＝它為假能被“先天地認識”。

其次可以證明，

一個命題如果為真其真就是必然的，與如果它為假其假也是必然的，是完全等價的。

如果只是前者成立而后者并不成立，即它如果為假其為假不是必然的，那么根據定義，必定存在某些經驗條件使此命題不為假（即為真），而在不同于這些條件的其他條件下它便是為假的（不為真）。但這么一來，它為真同樣也不可能是必然的了。因此，命題的為真為假性是否先天的或必然的，乃是完全統一的，不可能一為先天的一為后天的。因而，命題為真為假的先天或后天性質，表明了命題本身的根本性質。我們可以用“先天命題”這個概念突出這件克里普克其實早已利用了的事情：

如果一個命題的為真為假性能被先天地認識，它就是先天命題。至于在事實上其真假是否被認識了，那完全無關是無關于此的。

克里普克與康德其實都是對一般命題說“先天”與“必然”的。一個命題的真假可以或只能被先天地（后天地）認識，即一個命題是個先天命題，與它的真假已經被先天（后天地）地認識，不是一回事。認識命題如果為真（假），其真可以或不以獨立于經驗決定出來，不等于已經認識到它為真（假）49。在未判斷出一個命題的真偽之前，我們可以、而且必須知道這個命題的真假（一般可以認為二者必有一真）是否需要后天證據才能判斷出來----只有如此方能知道在什么情況下它為真或為假，才能知道我們假設“如果它為真”是什么意思，這是根據命題中概念之間關系的性質得知的。比如，“一個人站在門口”無論如何都是后天命題，至于它是不是后天真理，則是另一回事，總須由經驗去決定；哥德巴赫猜想是不是真的，我們現在不知道，數學家們正致力于解決這一難題。但無論此猜想為真為假，都是必然的（這是克里普克的結論），需要依靠數學證明知道----這在克里普克那里屬于先天地認識的方式。（我們證明了在克里普克后天地認識先天真理的反例中，也有這么一個數學證明存在，反駁或至少動搖了克里普克的觀點。）

有的命題為假是可以先天地判斷出來的，不是先天真理，然而本身又具有不依賴于經驗而為假的性質，是先天假命題，如1＋1＝3。但復雜一些的先天命題是否為真就不容易判斷了，如哥德巴赫猜想。先天命題與先天真理的關系是：先天命題不一定是先天真理；先天命題的否命題也是先天命題，二者中為真者才是先天真理。

克里普克不自覺地利用了上述區分，但沒有真正領會其實質意義。在他那里“不是必然為真”可以與“必然為真”相對，而“必然為真”既可以與“偶然為真”相對，也可以與“必然為假”（乃至“偶然為假”）相對，這種混亂導致了克里普克認為“先天”與“必然”可以分離。

克里普克“先天”與“必然”的分離

對于哥德巴赫猜想，克里普克說，這個問題（thequestion）可以被證明是任何一種情況（即哥德巴赫猜想既有可能是對的，也有可能是錯的），在沒有數學證明決定這個問題（thisquestion）的時候，關于這個問題（thisquestion）在任一方向上都沒有人有任何先天的知識。我們不知道哥德巴赫猜想是真還是假，所以現在我們當然不知道任何關于它的先天的事情（anythingaprioriaboutit）50。

克里普克三次使用了“這個問題”（thequestion,thisquestion）。從上下文容易確定，“這個問題”指“哥德巴赫猜想為真還是為假”（whetherGoldbach’sconjectureistrueorfalse）。克里普克“所以現在我們當然不知道任何關于它的先天的事情（anythingaprioriaboutit）”則有些不確定。“它”雖然指“這個問題”即“哥德巴赫猜想為真還是為假（whetherGoldbach’sconjectureistrueorfalse）”，克里普克的結論等于：“所以現在我們不知道關于哥德巴赫猜想為真還是為假的任何先天的事情”，可是“關于它”（aboutit）卻是個模糊字眼，如果指“哥德巴赫猜想到底為真還是為假”，那么關于“哥德巴赫猜想到底為真還是為假”的先天的證據，我們當然是沒有的，是不知道的。可是在同樣的意義上，我們也不知道任何關于“哥德巴赫猜想為真還是為假”的“后天的”事情！----我們甚至連關于它的“后天的事情”可能是什么樣的都不知道。克里普克的結論“所以現在我們當然不知道任何關于它的先天的事情（anythingaprioriaboutit）”，其實應該刪除“先天的”一詞，成為“所以現在我們當然不知道任何關于它的事情（anythingaboutit）”----而這實則不過是“我們不知道哥德巴赫猜想是真還是假”，與前提是一樣的。如果“關于它……的事情”指有關哥德巴赫猜想為真為假方面的事情，如指“如果哥德巴赫猜想為真、其為真是必然的”，那么克里普克甚至是錯誤的----我們當然知道關于哥德巴赫猜想的這些先天的事情，我們先天地認識到了這些事情51。

稍后克里普克講道，雖然有人說，只要“每個偶數可以寫成兩個素數之和”（這是哥德巴赫猜想）是真的，則它就是必然的，但我們并不能由此推出，任何人對此（it）知道任何先天的事情。他議論道，對于他來說，如果沒有更多的哲學論證，連有人能夠（could）知道關于它（it）的任何先天的事情這個結論，甚至都不能得出52。

在這種說法中，克里普克同樣使用了“關于它”的這個詞，“連有人能夠（could）知道關于它（aboutit）的任何先天的事情這個結論，甚至都不能得出”中的“關于它”（aboutit），也不可能是指諸如“如果它為真，則為真就是必然的”等，這是我們先天地認識了的；所以還是指哥德巴赫猜想到底為真還是為假這件事。對此我們事實上確實還不知道，無論是先天地還是后天地知道----而不僅僅是沒有先天地知道，好像我們后天地知道似的。

由此可見，克里普克借哥德巴赫猜想所下“先天”、“必然”可以分離的結論，即雖然哥德巴赫猜想無論為真為假，都是必然的，但我們并沒有先天地認識到它為真或為假，所以“先天”與“必然”是分離的，完全是錯誤的。在古典數學觀之下53，所謂必然者，是指哥德巴赫猜想是先天命題（即不管它為真為假，都是必然那樣的），這恰是我們先天地認識了的（這并不要求哥德巴赫猜想為真）。至于克里普克所謂我們尚未“先天地認識哥德巴赫猜想為真或為假”，確實不假，但是正如剛才所說，我們也沒有后天地認識哥德巴赫猜想為真還是為假，而是無所認識。這個例子有違于他討論認識方式的出發點，由于沒有認識哥德巴赫猜想為真還是為假，談不上事實上怎么認識它。

然而，從“能被先天地認識”而不是事實上是否被先天地認識了的角度考慮，我們毋寧會得到這樣的結論：哥德巴赫猜想為真還是為假只可能被先天地認識（只有數學證明才能決定這里的事情，這在克里普克那兒屬于先天認識的方式），“先天”與“必然”不能分離。

克里普克有時講先天真理或后天真理，有時則講陳述如哥德巴赫猜想，而大多數時候所說的陳述又是真命題，容易使他不自覺地把所討論的陳述當成真陳述，把認識其真值的性質當成認識其真值是什么。他隨意地用諸如“某事”（something）、“任何事情”（anything）、“關于它”（aboutit）等日常語詞表述哲學思想，這些語詞的模糊性反映了他在思想上、概念上是不明晰的。

回想本文腳注4所引克里普克對“先天”與“必然”的思辯，“一個命題是先天的，……，是在一切可能世界都真的”，我們必須分清那里所說的“命題”是指真命題，還是指一般命題，決不能混淆。如果指后者，結論就是不對的；如果指前者，結論就是當然的。

克里普克的“分離”非康德意義

只有克里普克所說的后天地認識先天真理是可能的，由于康德的“先天真理”也是“必然真理”，才出現了克里普克所需要的結論：后天地認識必然真理（即先天真理）是可能的，“先天”與“必然”分離開了。雖然克里普克的例子未能如愿以償地證明這種可能性，但也不能由他的個別例子的不成功而否定這種可能性。

篇(5)

論文關鍵詞：命題，命題表述，翻譯

 

1. “命題”的概念

“命題”(proposition)是一個與意義有關的抽象概念，在哲學、邏輯學、語言學、心理學等領域中研究，有不同的定義和理解。“命題”一詞較多的出現在語言學的文獻中，是60年代以來的事，較早的一些時候，它主要是邏輯學研究的對象。邏輯學上對“命題”的研究的重點是命題真值（propositionsare truth-bearers, that is, they are either true or false）。六十年代初，隨著結構語言學影響的減退，人們開始注意到語言中的語義問題。語義表達（Semantic representation）成了語言學研究的一個重要課題，“命題”這一概念隨之被引入到語言學領域中，并且在眾多學科中得到了廣泛的應用。

由于“命題”研究的廣泛性，其定義和理解也各異。在此作者借用的是美國語言學家、翻譯學家L. Larson的觀點，將“命題”視為一個語義單位，是用來交際的最小的概念組合。( a proposition is a grouping of conceptsinto a unit which communicates ).比如：瑪麗在聽歌就是一個命題。

根據命題中心概念的類型可以將“命題”劃分為兩類：動作命題和狀態命題。動作命題以一個動作，過程或經歷作為中心意義。狀態命題由一個事物和修飾語構成。兩者關系可以是所有，身份，位置，描述等關系。見表1：

表1： 命題的分類及定義

 

命題

種類

舉例

定義

 

 

動作命題

表示行為

The boy laughed（男孩笑了）

The girl ate the apple（女孩吃蘋果）.

 

 

 

 

動作命題以一個動作，過程或經歷作為中心意義。

表示過程

The milk soured

（牛奶變酸了）

His face turned red （他的臉變紅了）

表示思想經歷

Mary knew little.

（瑪麗所知甚少）

 

 

 

 

狀態命題

表示所有權

The book is mine

（這本書是我的）

 

 

 

 

狀態命題由一個事物和修飾語構成。兩者關系可以是所有，身份，位置，描述等關系。

表示身份

The manager is Mrs. Jones

（經理是瓊斯夫人）

 

 

表示方位

The hotel is at the foot of the mountain. （旅館在山腳下）

 

 

表示描述

The film is boring.

(這場電影很無聊)

 

 

篇(6)

關鍵詞：邏輯思維；法律邏輯

邏輯學教育在西方高校中有著悠久的傳統，我國學界在70年代末 “邏輯現代化”口號的倡導下逐漸把邏輯學教育重新納入高校課程中。在目前軍隊院校向任職教育轉型的過程中，特別是更多的關注實戰化訓練要求，在總結日常教學經驗的基礎上，在法律教學中增加邏輯學專題有其必要性。

首先，近30年來，隨著邏輯學科學術和教學實踐的發展，我們的社會對邏輯學教育的認知正處于不斷自我反省和自我完善的過程中。但飛速膨脹的社會財富給人們帶來普遍的浮躁情緒，使得身處政治、經濟、社會全面發展與改革的社會大眾在面對諸如階級固化、道德滑坡、貧富分化等等關乎社會發展所帶來的負效應的公共爭論面前，讓邏輯非理性情緒的社會風氣占據了思想上風。使得不講邏輯在某些時候變成了一種“集體無意識”的表現，而這種“集體無意識”很明顯的給學員的思維方式帶去了不利影響。

其次，部分軍校沒有將邏輯學作為通識教育基礎課納入教學體系，這和邏輯學當前在軍校教育中的學科地位有關。但把邏輯學作為通識教育，來輔助或彌補軍校專業化教育和職業化教育的不足卻非常必要。因為，邏輯學的教學目標從認知轉化的角度講，是為了培養具有獨立思考能力，能夠對多領域專業技能和知識做出思維銜接，人格健全，行為得體的人，并使之通過主動地思維訓練發展自身心智，拓寬認知視野，從而提高處理實際問題的思考力和判斷力。

再次，就目前軍校法律教學效果反饋來講，學員在課堂案例分析、命題討論和論文撰寫過程中，大部分失誤和漏洞都與邏輯混亂直接相關，常常表現為：對案例的通篇感知能力差，重點信息捕捉不全，語言表達含混不清，內心法律價值體系相互矛盾，對法律現象客觀事實的認知采取雙重標準等等。加上網絡和智能手機的普及，詞條搜索的便捷和隨意獲取的零散觀點催生了大眾的惰性，使得大眾的邏輯能力普遍下降。而學員對從網絡獲取的信息又缺乏篩選與甄別，入學前也較少甚至尚未經過系統的思維訓練，對碎片化知R與信息的分析和整合能力偏弱，使得邏輯思辨能力更是直線下降，直接影響著法律教學的效果和解決涉法問題的實踐能力轉化。

面對軍校學員在法律教學過程中存在的種種邏輯問題，作者認為，在部分沒有把邏輯學作為基礎通識課的部隊院校，在法律教學中安排相應的法律邏輯專題，用邏輯學的知識分析和解決法學領域的問題，能夠提高軍校法律教學的應用價值。因為法律邏輯本身就是交叉學科，能夠通過兩種不同學科間的交叉滲透，完成學科價值優化和教學的實效性。把法律邏輯學專題引入法學教育的課堂，能夠讓邏輯學知識成為工具與基礎，法學知識作為目標與載體，有助于學員在分析涉法問題和處理涉法事件時做到靈活自如、井然有序。

在軍校法律教學中設計法律邏輯專題主要出于以下幾個方面的考慮：

第一，從軍校教育向任職教育轉型這個大背景來看，任職教育學員培訓時間相對較短，比起生長干部學員四年的學習時間，為任職教育培訓單獨開設課時較長的邏輯學課程時間比較局促，學員短時間接受起來也比較吃力，容易導致學習熱情不高，影響教學效果。在部隊教育培訓貼近實戰化的要求下，從學員需要的更多的是可以直接完成能力轉化或者易于能力轉化的知識。所以淡化學科邊界，將邏輯學內容分散進其他課程，實現與其他主干課程相輔相成的手段性作用是目前比較現實的教學設計。

第二，從以往教學反饋得到的經驗和學員需求的角度來看，邏輯學的內涵與外延非常廣，而學員在任職教育培訓期間所需要的邏輯思維訓練更多涉及到的是數理邏輯和語言邏輯，而在法律教學中需要的更多的，首先是形式邏輯對法律的描述與解釋，能夠幫助學員科學的認識和理解法律法規本身和法律現象表征。其次是實質邏輯的辯證推理功能，能夠幫助學員在發生實際涉法問題時綜合分析現實狀況，權衡利弊，作出正確的選擇來解決和處理核心問題，達成自身訴求，讓法律彰顯出真正的實用價值，從而使學員獲得課本教學外能力素質的發展。

第三，從軍校法律教學效用的角度來看，開設法律課程本身，就并不單純是對學員進行法律基礎知識、法律運行規則、法律框架體系的講解與傳授，更多的是讓學員具備在實戰化訓練和社會生活中，面對道德、法律、情理相交織的涉法涉訴問題的時候，有著更加沉著冷靜的態度，更加細致縝密的思考，更加全面周到的解決途徑。而法律邏輯能夠在更深層次培養起學員的邏輯思辨力，使學員在與人溝通，是非判斷，價值取舍的過程中少犯錯誤、少走彎路。畢竟，一個缺乏邏輯的人很難做出真正理性的判斷與選擇。

把法律邏輯專題設計在軍校法律教學中，還需要重點關注以下幾個方面：首先，必須提高學員對法律邏輯思維作用的認識與認同，承認邏輯是人類文明的體現，而法律邏輯是具備實際效用的工具性思維。其次，合理安排教學內容，將法律邏輯融入案情介紹、案例分析、案件討論等各個環節，力求讓學員培養起把邏輯思辨的方法運用到解決實際問題的能力中去。第三，以鍛煉學員法律思維為主旨，同時幫助學員提升表達能力，加強批判性思維，避免人云亦云。另外，利用對法律邏輯的訓練激發學生的創新思維，幫助學生尋求思維的自我突破。最后，鼓勵學生通過進一步學習邏輯學的相關知識，獲得在其他學科學習中新的思維體驗和感受。

法律與法治是由理性構筑的邏輯體系，在軍校法律教學中設計法律邏輯專題的意義在于培養學員的法律思維能力，進而期望學員能夠將法律知識和邏輯思辨力更好地用于解決實際問題。

參考文獻：

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論文摘要:言語行為理論是語言哲學領域的一個重大進步與突破。本文介紹了該理論產生的淵源及內容，并重，點探討言語行為理論對邏輯學發展的重大意義。

20世紀50年代以來，語言哲學家對語言的認識既區分了語言和言語，又將語言作為人類的一種行為來對待，于是提出了言語行為理論。

一、言語行為理論產生的淵源

奧斯汀是言語行為理論的創始人，其學生塞爾修正并發展了這一理論，使之進一步系統化、嚴密化。在他們之前，弗雷格、馬林諾夫斯基、維特根斯坦等先驅已對該理論提出了一些思想片斷。

20世紀初，哲學產生了一次根本性的“語言轉向”，語言取代認識論成為哲學研究的中心課題。弗雷格首先發起此次轉向，羅素繼承并發展，維特根斯坦完成了這一轉折和過度。“語言轉向”的產生標志著英美分析哲學時代的到來，從內涵上看分析哲學指“把哲學問題置于語言領域并在分析語言手段和語言表述的基礎上解決哲學問題”。從使用的分析方法上看，分析哲學又分為邏輯分析學派和日常分析學派。前者主張應發明一種其語法形式在邏輯上是完善的語言，后者則側重分析自然語言或日常語言。這些事實都充分說明了把交際中使用的語言作為一種行為來研究的思想并非只是從奧斯汀開始的而是由來已久的。

二、言語行為理論的內容

在《如何用語詞做事》中，奧斯汀首先指出，“言”就是“行”。他認為，言語是人在特定場合對特定語言的具體運用，包括運用語言的說話行為和所說的話。因此，說話本身就是一種行為。奧斯汀區分了兩類不同的話語:施事話語和記述話語，并用“適當與否”、“真假與否”兩個評價標準來區分這兩類話語。

之后，他又嘗試提出言語行為理論來處理“說話就是做事”的問題。奧斯汀把作為整體的言語行為分為三個層次，即認為在說些什么時，可能以三種基本的方式在做些什么。他把這三層意義的做些什么分別稱為以言表意行為、以言行事行為、以言取效行為。

以言表意行為指說話這一行為本身，發出一段聲音，組詞成句，音義結合;以言行事行為指在完成“說什么”這一行為的同時，所表達的說話者說出這個話語的“用意”，產生的某種語力，如某人說:“出去!”這句話的同時，就實施了一個“命令”的以言行事行為:以言取效行行為指說話者通過以言表意行為表達自己的用意之后，在聽話者身上(也可能是說話者自己)產生的一定的影響，出現的一定效果。

塞爾在自然語言的基礎上修正、完善、發展了奧斯汀的言語行為理論，并利用自己設計的一套人工語言符號來來表述分析他的言語行為理論，將言語行為分為話語行為、命題行為、以言行事行為和以言取效行為。即:說出一串語詞(語素、語句)就是實施話語行為;進行指稱和謂述就是實施命題行為。做出陳述、提出問題、發出命令、做出承諾等，就是實施以言行事行為，而這種以言行事行為對聽話者在行動上、思想上、信念上所產生的效果就是語效行為。塞爾的言語行為理論影響很大，被人們譽為語言哲學研究中的一個重要方向。 三、言語行為理論對邏輯發展的意義

在對語言做邏輯分析時，應當考慮語言的使用者、語境及整個背景知識因素，言語行為理論也是以其語用學內容與自然語言邏輯研究相聯結，并以其理論的系統性為不完善的自然語言邏輯研究提供借鑒。

首先，言語行為理論改變了傳統邏輯、經典邏輯的研究方向。傳統邏輯、經典邏輯只研究陳述句，并只從真假角度來研究。言語行為理論用一種新的意義理論來取代長期以來一直占統治地位的真值語義論，對邏輯學的發展具有重大意義。

其次，言語行為理論擴展了邏輯學語詞研究的范圍。邏輯的特殊性在于它所研究的語詞及由之構成的語句的特殊性。這樣，從邏輯的觀點看，對語詞的研究就具有特別重要的意義。奧斯汀發現某些句子的說包含有行為動詞，如愿意、許諾等，并把這些行為動詞進行了分類。塞爾在奧斯汀分類的基礎上做出了更合理更細致地劃分。最重要的是，塞爾對語用行為句的邏輯分析研究為后來的語用邏輯研究開拓了思路。

最后，言語行為理論擴展了傳統邏輯的研究范圍。言語行為理論是一個綜合和分析、歸納和演繹的統一運用，具有一定的或然性，在此基礎上發展起來的語用邏輯，為用邏輯的方法解釋生動的言語交際，提供了理論支持。語用推理是語用邏輯的核心概念，它對具體語境的解釋力是傳統的演繹推理、歸納推理及類比推理等無法比擬的。