序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇邏輯哲學論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

【關鍵詞】連續(xù)性/間斷性/傳統(tǒng)理性主義/思想資料

【正文】

人文社會理論和自然科學理論的發(fā)展都要受社會實踐的制約。但是，自然科學的發(fā)展主要是受物質生產(chǎn)活動和交往活動的直接制約，人文社會理論的發(fā)展從歸根到底的意義上講，也要受到社會物質生產(chǎn)狀況和社會交往關系的制約，但它主要表現(xiàn)為受人們的社會交往活動的直接制約。因此，人文社會理論的發(fā)展在受社會制約的方式、程度和條件上都有自己不同的特點。

一、人文社會理論發(fā)展的非獨立性

人文社會理論發(fā)展的一個特點就是它的非獨立性。馬克思、恩格斯說：“道德、宗教、形而上學和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應的意識形式便失去獨立性的外觀。它們沒有歷史，沒有發(fā)展；那些發(fā)展著自己的物質生產(chǎn)和物質交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》，人民出版社，第1卷，第31頁。）因此，人文社會理論的發(fā)展沒有絕對獨立的歷史。

當然，任何理論的發(fā)展，包括自然科學理論和人文社會理論的發(fā)展都是連續(xù)性和間斷性的統(tǒng)一。但是，與自然科學的發(fā)展相比，人文社會理論發(fā)展的間斷性要顯得更為突出。這是因為人文社會理論不僅在其形成和發(fā)展上，而且在成果上都要受社會狀況的高度制約。因此，思想史的就不能局限于思想本身的發(fā)展，而應遵循歷史唯物主義的基本原則，到社會生活的變遷中去尋找根本原因。前蘇聯(lián)學者托爾斯特赫指出：“歷史唯物主義力圖把意識看成客觀進行的過程，即在自身運動中不是由個別人（乃至天才人物）的主觀心理觀點，而是由人們的社會活動的普遍機制來調節(jié)的過程。與此同時，歷史唯物主義為自己提出一個任務：克服以往家認為這個過程所具有的那種‘獨立性的外觀’。正如歷史唯物主義創(chuàng)始人不止一次強調的那樣，這種外觀對以往一切哲學都抱有空想，這不單純是哲學家們的主觀謬誤，錯誤判斷的結果，而是哲學（一般地說，也是任何形式的意識）客觀狀況在社會分工和勞動與人的異化系統(tǒng)中有意識的表現(xiàn)。”（注：托爾斯特赫等《精神生產(chǎn)》，北京師范大學出版社，88年版，第135～136頁。）

唯心主義者把思想史看成理論自我演變的歷史，認為在這一演變過程中，只是純理論、純邏輯的因素在其中起作用。因此，在克服思想史問題上的唯心主義理解，打破思想理論發(fā)展的獨立性的外觀，就必須看到理論以外的因素在理論發(fā)展中的作用。這樣，傳統(tǒng)理性主義的研究思想史的，即把思想史看成理性自身運作的過程，看成與人的社會生活無關的這樣一種方法是應予以拋棄的。這種方法同傳統(tǒng)理性主義的認識論和真理觀是一致的，它解釋不了這樣的事實，即為什么兩個人用同樣的邏輯規(guī)則來看待同一個問題，仍然會得出很不相同的結論。實際上，造成這種差異的根本原因只能到思想領域以外的社會生活中去尋找。

進入以來，特別是隨著唯物史觀的的逐步擴大，西方許多學者越來越對思想史領域的理性主義解釋感到不滿，他們在思想史研究中逐漸把目光投向客觀的社會因素。“環(huán)境解釋學派”的出現(xiàn)就說明了這一點。該學派主張在思想史研究中要注意環(huán)境，特別是社會環(huán)境的作用，認為社會經(jīng)濟環(huán)境、政治環(huán)境、環(huán)境和思想家的生活環(huán)境對于思想的發(fā)展具有決定性的影響。他們中有的人用社會經(jīng)濟因素來解釋國家憲法的形成，有的人用社會環(huán)境的變遷來說明社會思想主流的演變，有的人則用環(huán)境來解釋政治家的思想傾向。雖然他們中許多人走向了“環(huán)境決定論”的極端，沒有看到“環(huán)境的改變與人的活動的一致，只能被看作并合理地理解為革命的實踐?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）但他們的觀點畢竟具有唯物主義的成分，這一方面說明了唯物史觀的影響的與日俱增，另一方面也說明，用思想本身來解釋思想史，把思想史看成思想獨立發(fā)展的歷史，這終究要走入困境。

二、人文社會理論發(fā)展的具體社會條件

認為，社會存在決定社會意識。馬克思說的社會存在是一個十分寬泛的概念。以往人們認為，社會存在主要是指物質資料的生產(chǎn)方式。這種看法在靜態(tài)地社會結構這個范圍內是正確的。但是如果我們在認識論的意義上考察“社會存在決定社會意識”這一原理，我們就必須看到社會存在這一概念的豐富內涵，馬克思說：“人們的存在就是他們的實際生活過程”。（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）而人們的實際生活過程本質上也就是他們的物質實踐活動。因此，用社會存在去說明社會意識就是要用物質實踐活動去說明社會意識。“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質實踐出發(fā)來解釋觀念的東西?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）唯物史觀強調生產(chǎn)力對于社會發(fā)展的作用，認為有什么樣的生產(chǎn)力，人們就會有什么樣的活動方式。但是生產(chǎn)力并不是與人的活動無關的東西，“生產(chǎn)力與交往形式的關系就是交往形式與個人的行動或活動的關系?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）因此我們

應當從人們的物質活動出發(fā)，看到“這種活動的基本形式當然是物質活動，它決定一切其他的活動，如腦力活動、政治活動、宗教活動等?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）同時要看到物質活動的多樣性和復雜性，看到生產(chǎn)力作用于人們的思想觀念的多種中介因素，這就需要對社會存在作寬泛的理解。從人文社會理論的發(fā)展來看，至少有以下社會因素對它有重要的影響和推動作用：

第一，社會分工推動人文社會理論的發(fā)展。哲學、神學、道德等等首先是物質勞動和精神勞動分工的結果。“分工只是從物質勞動和精神勞動分離的時候起才開始成為真實的分工。從這時候起意識才能真實地這樣想象：它是某種和現(xiàn)存實踐的意識不同的東西，它不用想象某種真實的東西而能夠真實地想象某種東西。從這時候起；意識才擺脫世界而去構造‘純粹的’理論、神學、哲學、道德等等?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）由此造成了一大批哲學家、家和人文社會理論領域的其他思想家，這一方面促進了人類思想的發(fā)展，另一方面又給大多數(shù)人造成不幸，使之成為終生從事體力勞動的勞動者。即使從事社會精神文化創(chuàng)造的人的活動也成為被分工束縛的終身從事一種職業(yè)的活動。這也同人的才能的全面發(fā)展相悖。舊的社會分工的產(chǎn)生是社會生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段的歷史必然，它又將在社會生產(chǎn)力發(fā)展的高級階段被歷史所消滅。馬克思反對把某種工作作為人的終生職業(yè)，但并不反對專業(yè)化，因為專業(yè)化同職業(yè)化是兩碼事，專業(yè)化同人的全面發(fā)展并不存在必然的矛盾。“人的專業(yè)化活動即有具體內容的活動是以完整的個性為前提的，因為創(chuàng)造性地掌握某種專門知識就要有廣泛的各種才能。

”（注：見托爾斯特赫《精神生產(chǎn)》，北京師范大學出版社，1988年版，第92頁。）

第二，群體利益制約和推動人文社會理論的發(fā)展。物質利益原則不僅引導著人們的經(jīng)濟活動，而且引導著人們的政治活動和思想活動。法國復辟時代的歷史學家的貢獻之一就在于看到了人們的物質利益對思想的作用。梯葉里認為，對于宗教問題，不能僅僅用信仰來解釋，而應當從物質利益出發(fā)來解釋?；魟t指出了階級利益和財產(chǎn)關系對于政治制度、思想發(fā)展以及風俗習慣變化的影響和作用，并且用財產(chǎn)關系的變化來說明文學藝術的發(fā)展。因此恩格斯說：“人的思想究竟從哪里來的，政治變動的動因又是什么——關于這一點，沒有人發(fā)問過。只有在法國史學家和部分英國史學家的新學派中，才產(chǎn)生了一種信念，認為歐洲歷史的動力——至少從中世紀起——是新興資產(chǎn)階級為爭取社會和政治的統(tǒng)治同封建貴族所作的斗爭?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第3卷，第40頁。）思想斗爭是思想發(fā)展的重要途徑，而在看來，思想斗爭應從不同階級和社會集團之間的利益沖突出發(fā)來加以說明。

第三，階級斗爭、歷史環(huán)境的變遷等因素也是推動人文社會理論發(fā)展的強大動力。恩格斯指出：“正是馬克思最先發(fā)現(xiàn)了偉大的歷史運動，根據(jù)這個規(guī)律，一切歷史上的斗爭，無論是在政治、宗教、哲學的領域中進行的，還是在任何其他意識形態(tài)領域中進行的，實際上只是各社會階級的斗爭或多或少明顯的表現(xiàn)，而這些階級的存在以及它們之間的沖突，又為它們的經(jīng)濟狀況的發(fā)展程度、生產(chǎn)的性質和方式以及由生產(chǎn)所決定的交換的性質和方式所制約。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）在階級社會中，思想斗爭是階級斗爭的重要形式，而人文社會理論的發(fā)展往往要通過思想理論的斗爭為自己開辟道路。

歷史環(huán)境的變遷對人文社會理論的發(fā)展也有很大的促進作用。在看來，理論思維是歷史的產(chǎn)物，隨著時代的變化，理論從內容到形式都要發(fā)生變化。制約和推動人文社會理論發(fā)展的社會因素是多方面的。除了上述客觀條件外，人們的生活經(jīng)驗、社會制度、文化傳統(tǒng)、社會心理等，也是影響其發(fā)展的重要文化條件。此外，自然科學的發(fā)展狀況對人文社會理論的發(fā)展也有著不可忽視的作用。因此，我們應當全面地理解人文社會理論發(fā)展的社會條件。

三、正確看待人文社會理論發(fā)展與社會的關系

雖然人文社會理論的發(fā)展要受各種社會條件的影響和制約，但是這種影響和制約關系是復雜多樣的，而且人文社會理論仍然可以有自己的相對獨立的發(fā)展過程，其發(fā)展道路與自然科學相比，也有著自己的特殊性。這就要求我們在這一問題上力避簡單化，采取合適的態(tài)度和方法。

第一，不能把社會對思想理論的制約作用看成機械的因果決定。社會對思想理論的關系是復雜的，正象恩格斯在晚年指出的那樣，在這一問題上，不能把唯物史觀理解成經(jīng)濟決定論，而要看到多種社會因素的交互作用以及經(jīng)濟基礎和上層建筑的雙向作用。因此，在社會制約思想理論這一方面，我們也應看到這種制約作用的靈活多樣性，不應將其等同于僵硬的機械因果決定。

許多西方學者對唯物史觀關于社會存在決定社會意識這一論斷提出質疑，有人認為這一論斷會導致相對主義，因為人們的社會存在是各不相同的，如果人們的思想是由社會存在決定的，那么思想也就再無客觀性可言。另一些人則認為思想一旦為社會存在所決定，人們會產(chǎn)生什么思想都是既定的，這樣思想家的活動就再無自由可言。實際上，這些片面的看法都同簡單化、機械化的思維方式有關。社會存在對思想的決定作用并不是簡單的機械因果決定，它帶有以下特征：一是開放性，作為人們的實際社會生活過程的社會存在是一個開放系統(tǒng)，這在近、現(xiàn)代表現(xiàn)得十分明顯。因為人的需要是不斷擴大的，滿足需要的社會生產(chǎn)力是不斷擴大的，人們的經(jīng)濟交往是不斷擴大的。由此決定了反映社會存在的社會思想，觀念也要隨之而擴大視野。二是全面性，社會存在并不簡單地等同于一兩個經(jīng)濟因素，而是范圍十分廣泛的領域；因此，要用全面的觀點理解社會存在及其由之決定的思想觀念。三是中介性，社會存在對思想的決定要經(jīng)過一系列中介，人們的生活經(jīng)驗、社會政治生活、思想家的認識圖式等在這其中都會起作用。四是動態(tài)性，只有從人的實踐活動出發(fā)，從人們的實際社會生活過程出發(fā)，才能闡明社會存在是如何決定社會意識的。總之，只有辯證地理解存在對思想的決定作用，才能把必然性和偶然性，相對性和絕對性統(tǒng)一起來。

第二，要看到人文社會有相對獨立的道路。社會對思想的制約并不排除史、思想史、倫史、史的存在。因此思想理論作為人類文化現(xiàn)象，總要一代代地流傳下去，并在流傳中不斷地更新發(fā)展。因此思想資料的流傳這一事實本身就決定了人文社會理論有自己相對獨立的發(fā)展道路。恩格斯在說明上落后的國家在哲學上仍然能夠演奏第一提琴這一事實時指出，這是因為“每一的哲學作為分工的一個特定的領域，都具有由它的先驅者傳給它而它便由此出發(fā)的特定的思想資料作為前提?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第4卷，第485、486頁。）經(jīng)濟因素，政治因素和其他文化因素對于思想發(fā)展的是要通過思想資料才能起作用的。這些因素通過各種途徑作用于思想家的價值取向，從而影響著思想家對思想資料的選擇、舍棄以及對這些思想資料進行改造的方式和方向。因此經(jīng)濟因素、政治因素在這里主要是影響思想資料流傳的方式和方向。脫離了思想資料本身，思想的發(fā)展就無從談起。恩格斯曾經(jīng)指出：經(jīng)濟發(fā)展的支配作用是發(fā)生在思想領域本身所限定的那些條件的范圍內?！袄缭谡軐W中，它是發(fā)生在這樣一種作用所限定的條件的范圍內，這種作用就是各種經(jīng)濟影響（這些經(jīng)濟影響多半又只是在它的政治等等

的外衣下起作用）對先驅者所提供的現(xiàn)有哲學資料發(fā)生的作用。經(jīng)濟在這里并不重新創(chuàng)造出任何東西，但是它決定著現(xiàn)有思想資料的改變和進一步發(fā)展的方式，而且這一作用多半也是間接發(fā)生的。”（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第485、486頁。）因此，思想資料的流傳和變化既要受社會因素的制約又有其相對的獨立性，人文社會理論的相對獨立的發(fā)展應立足于這方面來說明。

篇(2)

首先，為效法水的善利萬物的特征，老子提出了：“信”、“慈”、“勤”、“儉”、“知”、“行”等重要品德?！靶拧奔词钦f話要善于信守承諾，說到做到，“輕諾必寡信”，所以老子主張不要輕易許諾別人。人無信不立，如果誠信不足就會喪失別人對你的信任。老子甚至還說：“信者，吾信之，不信者，吾亦信之，德信。”（第四十九章）信這種品德的樹立要嚴于律己，寬以待人，首要的是自身要信，以誠相待，別人亦會效法，這種的德行就會逐漸彰顯開來；“慈”即是指內心慈愛、慈祥、慈悲?！按取笔抢献映质胤钚械牡谝淮蠓▽?，尤其對統(tǒng)治者或將帥而言，用“慈愛”之心作戰(zhàn)，則會攻無不克、戰(zhàn)無不勝，用“慈愛”之心防守，則會不斷鞏固、堅韌不拔。老子甚至說：“天將救之，以慈衛(wèi)之?！保ǖ诹哒拢┛梢姟按取笔堑蕾x予天地萬物的本性之一，所以老子說天要救助誰，就用慈愛來衛(wèi)護他；“勤”和“儉”往往是聯(lián)系在一起述說的，勤勞和節(jié)儉已是中華民族的美德，現(xiàn)代人也同樣能夠理解，此處便不再贅述。老子認為這兩個品德是一個國家一個民族“深根固柢，長生久視之道?！保ǖ谖迨耪拢?；“知”與“行”也同樣是被連用在一起的，中國古人也一向倡導人應該“知行合一”努力進取，方能造福百姓。“知常曰明。不知常，妄作兇?！保ǖ谑拢爸恢幸?；不知知，病也?！保ǖ谄呤徽拢爸苏咧?，自知者明。勝人者有力，自勝者強。”（第三十三章）這些都是老子關于“知”和“行”的名言，從而告訴人們要善于獲取知識，運用知識的重要性。

其次，為效法水的柔弱不爭的特性，老子提出了“謙”的概念?！爸t”來源于《易經(jīng)》，是易經(jīng)六十四卦中的一卦，從卦象上來看，上面是土下面是山，代表著高超與低調的完美結合，即是說一個人雖然有很大的能力卻從不顯露出來，這樣難得的高貴的品德就是“謙”。換句話說就是“不敢為天下先”（第六十七章），“是以圣人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故能長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭?！保ǖ诙拢┻@里老子詳細談到了“謙”這種美德的具體體現(xiàn)：有道的人堅守這一原則作為天下事理的范式,不自鳴得意只相信自己的眼睛,所以才能把事物看得如此分明;不自以為是,所以才是非昭彰;不自吹自擂,所以才有功勞;不妄自尊大,所以才能做眾人的首領。正因為他不跟人爭,所以天下沒有誰能和他爭。再次，為效法水的博大包容的特點，老子又同時提出了“樸”、“厚”等倫理范疇。“樸”即質樸、純樸，其本意是沒有經(jīng)過雕琢的楠木，在老子這里是一種理想的人格。所謂“見素抱樸，少私寡欲?！保ǖ谑耪拢┚褪侵v“樸”的對立面就是人的私欲，私欲過重就會行失其常，忘掉本真的自我。老子主張“吾將鎮(zhèn)之以無名之樸?！保ǖ谌哒拢┘从玫赖馁|樸來鎮(zhèn)住、安定貪欲。不起貪欲而趨于寧靜，天下便自然復歸于安定。能夠保持自身的“樸”就會帶來深“厚”的德，“含德之厚,比于赤子”,具有這樣深厚美德的人就如同剛出生的嬰兒一樣，一切美德具足，“是以大丈夫處其厚，不居其??；處其實，不居其華。故去彼取此?！保ǖ谌苏拢?/p>

通過以上列舉，不難看出老子的倫理思想就是以“上善若水”為核心，要求人們通過“信”、“慈”、“勤”、“儉”、“知”、“行”、“謙”、“樸”、“厚”等行為規(guī)范和行為準則來效法水的“上善”之舉，而具有這些品德的人可謂是“得道之人”即老子所謂的“圣人”了，而圣人所追尋的理想品格就是和諧美妙的“和光同塵”之境。與萬物合而為一得“和光同塵”正代表著天道，是最深的德：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”（第五十一章）這段話的意思是：第一，道與德之所以尊貴是由于道對世界發(fā)揮了創(chuàng)作的作用，德則盡其蓄養(yǎng)的功能。第二，老子遵道的同時，又提出了貴德的思想，“生而不有，為而不恃，長而不宰”，這種尊重每個生命個體的獨立性就是“玄德”。第三，這與老子明確提出的自然無為思想相呼應，更加彰顯了道家的人文精神。

二、老子倫理思想的踐行方法：“滌除玄覽”

而如何才能修身養(yǎng)性達至圣人的“和光同塵”之境呢，首先老子所說的“圣人”和儒家傳統(tǒng)的“圣人”含義不大相同，在某種意義上說，老子的“圣人”是指“悟道者”。中國歷史上所評價的“十圣”大多都是各行各業(yè)的道德楷模，如孔子為文圣人，關羽為武圣人，杜甫為詩圣，王羲之為書圣，張仲景為醫(yī)圣，杜康為酒圣，陸羽為茶圣等等。但是這些圣人以老子的觀點來看有的是被神化的，令人遙不可及，總有些欠缺。“圣人”一詞貫穿于《老子》一書，出現(xiàn)有30次之多。圣人之所以被稱為“圣”，是因為他們“惟道是從”，從而體現(xiàn)了道之德，德就是道賦予萬物的自然本性和天然稟賦。圣人無私無欲，純任自然，率性而為，“是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不為始，生而不有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去?！保ǖ诙拢笆且允ト擞挥毁F難得之貨；學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為。”（第六十四章）其次，要達到“圣人”的修身之境，需要不斷除私去欲進行修煉，才能“復歸于樸”達到本真的狀態(tài)。所謂“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為。無為而無不為”（第四十八章）具體的修煉方法就是“滌除玄覽”，這種方法就是讓人靜下心來，反躬自省，清洗雜念，摒除妄想。讓人的心靈返回到清虛明鏡的狀態(tài)，這樣就能夠避免觀物不正，行為失常。

“滌除玄覽”的修養(yǎng)方法具體來講，“滌除”的是私信雜念的欲望和外界紛紜的干擾，“玄覽”的是道賦予人自如的本心本性，老子這種方法后來逐步演化為中國佛教的禪定功夫。老子是以其獨特的直覺思維方式提出了“滌除玄覽”的修養(yǎng)方法，這種修養(yǎng)方法也是一種體道、悟道的過程，所謂“致虛極,守靜篤”,即是說人要少私寡欲,去知去欲即去掉一切違反自然的看法和欲望,使心靈空虛,入靜養(yǎng)氣，天人合一，這便是馭氣導引之術的養(yǎng)生理論來源。對此,《道德經(jīng)》有一段經(jīng)典性的論述:“載營魄抱一,能無離乎?專氣致柔,能嬰兒乎?滌除玄覽,能無疵乎?愛民治國,能無為乎?天門開闔,能為雌乎?明白四達,能無知乎?”(第十章)大意是,精神和形體合一，能不分離嗎？結聚精氣以致柔順，保全天真的本性能像嬰兒的狀態(tài)一樣純樸嗎？洗清雜念而深入觀照，能沒有瑕疵，一塵不染嗎？愛民治國，能自然無為嗎？感官和外界接觸，能守靜嗎？通曉四方，明察秋毫，能不用心機嗎？明白了這些道理,就像天地一樣,能任萬物之性而化生,因萬物之性而長養(yǎng)。生養(yǎng)萬物而不據(jù)為己有,興作萬物而不自恃己能,長養(yǎng)萬物而不視己為主宰。這就是深刻廣遠至高無上的“德”。

篇(3)

The Evolution of Principia

Mathematica

Bertrand Russell’s Manuscripts and Notes for the 2nd Edition

2011，407pp

Hardback

ISBN9781107003279

B. Linsky著

本書是對哲學家、邏輯學家、數(shù)學家、歷史學家、社會評論家勃蘭特·羅素（1872-1970）關于《數(shù)學原理》第2版的手稿和筆記的整理和解讀。

1910年羅素的《數(shù)學原理》第1版出版，該書促使了數(shù)理邏輯和計算機科學的發(fā)展，從而推動了信息科學的進步。它成為現(xiàn)代分析哲學的模型，至今仍然占據(jù)著重要的地位。1925-1927年間，A. N.懷特黑德（Whitehead）和羅素出版了該書的第2版。第2版分為三卷，由劍橋大學出版社出版，其中包含了第1版的內容，同時增加了由羅素獨立撰寫的新導論、三個附錄（附錄A，B和C）和一個定義列表。雖然新增的這些內容只有短短66頁的篇幅，但是它卻完全改變了《數(shù)學原理》的體系結構，有些地方甚至需要深層次地重新思考邏輯的本質。在20世紀60年代后期，加拿大麥克馬斯特大學（McMaster）的勃蘭特·羅素檔案館得到了羅素的論文，信件及藏書。這些檔案里面包含了羅素在1925年向第2版新增的新導論和三個附錄的手稿，還有關于《命題和功能的層次結構》一文的手稿，該文是最后修改《數(shù)學原理》第2版的主要內容。這些文檔展示出羅素非凡的洞察力，如附錄B中羅素嘗試求解有問題的理論“歸納法”。

本書共8章：1.導論；2.關于第2版的寫作；3.第1版的邏輯；4.記號和邏輯；5.新版本的改進；6.在附錄B中的歸納法和類型；7.第2版收到的評價；8.羅素寫給卡爾納普（Carnap）的定義列表。

本書作者B. Linsky是加拿大阿爾伯塔大學的哲學系教授，研究有關形而上學的哲學邏輯領域，出版專著4部，40余篇。2003年開始訪問羅素檔案館，研究羅素手稿和書信，編輯整理羅素關于《數(shù)學原理》第2版的筆記和手稿，并寫出一系列的研究論文。

本書適合于研究哲學、邏輯學、邏輯數(shù)學等相關領域的人員閱讀。

陳濤，

博士生

（中國傳媒大學理學院）

篇(4)

 

主要欄目

開設有“中國哲學與文化”，“中國哲學與現(xiàn)代化”，“當代中國哲學思潮”，“中外哲學與文化的交流與比較”以及學術性書評和學術札記等欄目。 

投稿須知1、來稿要求論點明確、數(shù)據(jù)可靠、邏輯嚴密、文字精煉，每篇論文必須包括題目、作者姓名、作者單位、單位所在地及郵政編碼、摘要和關鍵詞、正文、參考文獻和第一作者及通訊作者（一般為導師）簡介（包括姓名、性別、職稱、出生年月、所獲學位、目前主要從事的工作和研究方向），在文稿的首頁地腳處注明論文屬何項目、何基金（編號）資助，沒有的不注明。

2、論文摘要盡量寫成報道性文摘，包括目的、方法、結果、結論4方面內容（100字左右），應具有獨立性與自含性，關鍵詞選擇貼近文義的規(guī)范性單詞或組合詞（3～5個）。

3、文稿篇幅（含圖表）一般不超過5000字，一個版面2500字內。文中量和單位的使用請參照中華人民共和國法定計量單位最新標準。外文字符必須分清大、小寫，正、斜體，黑、白體，上下角標應區(qū)別明顯。

4、文中的圖、表應有自明性。圖片不超過2幅，圖像要清晰，層次要分明。

5、參考文獻的著錄格式采用順序編碼制，請按文中出現(xiàn)的先后順序編號。所引文獻必須是作者直接閱讀參考過的、最主要的、公開出版文獻。未公開發(fā)表的、且很有必要引用的，請采用腳注方式標明，參考文獻不少于3條。

6、來稿勿一稿多投。收到稿件之后，5個工作日內審稿，電子郵件回復作者。重點稿件將送同行專家審閱。如果10日內沒有收到擬用稿通知（特別需要者可寄送紙質錄用通知），則請與本部聯(lián)系確認。

7、來稿文責自負。所有作者應對稿件內容和署名無異議，稿件內容不得抄襲或重復發(fā)表。對來稿有權作技術性和文字性修改，雜志一個版面2500字，二個版面5000字左右。作者需要安排版面數(shù)，出刊日期，是否加急等情況，請在郵件投稿時作特別說明。

8、請作者自留備份稿，本部不退稿。

9、論文一經(jīng)發(fā)表，贈送當期樣刊1-2冊，需快遞的聯(lián)系本部。

篇(5)

(一)確立科學的論文寫作理念

馬哲認為，矛盾既是事物變化發(fā)展的源泉，也是事物變化發(fā)展的動力。這就啟示人們，論文寫作作為一個針對社會生活中存在的矛盾或問題而試圖對其給出科學認識或合理解決問題的活動，無疑須將“及時發(fā)現(xiàn)問題、深刻揭示問題和完美解決問題”視為寫作者應該確立的寫作理念。該理念表明，論文寫作既要正視和分析問題，更應探索問題的妥善解決方式，因為任何不能在及時發(fā)現(xiàn)和揭示問題的基礎上去完美解決問題的論文寫作，即使它創(chuàng)造性地揭示了問題的本質及規(guī)律，但如果此寫作活動只是片面地追求合規(guī)律性的科技價值而不追求合目的性的人文價值，該寫作活動就會因背離了“在發(fā)現(xiàn)和解決問題中促進人類發(fā)展和社會進步的需要”這一寫作的真實追求，而難以成為人們普遍認可和欣賞的高質量論文。

(二)提供必要的論文寫作方法

論文寫作方法是為完成論文寫作目標所采用的方式或程序。在論文寫作中，盡管寫作者會采用一些具體的寫作方法譬如分析與綜合、想象等，但由于一些作者受形而上學思維的影響，這些方法在寫作中的運用往往呈現(xiàn)出單一化或固定化的傾向。而馬哲思維強調用整體、聯(lián)系、系統(tǒng)和變化發(fā)展的視野來對待寫作，可以為寫作者提供必要的寫作方法。

(三)指明具體的論文寫作路徑

首先，馬哲的唯實思維和辯證思維為論文寫作指明了寫作的前提和基礎──實事求是，也指明了寫作的根本方法——辯證思維方法。唯實思維提醒人們，論文寫作只有在尊重論文創(chuàng)作基本條件的基礎上，才能得以順利展開。辯證思維則告訴人們，論文寫作只有運用辯證思維，突破單一性，實現(xiàn)多樣性，突破孤立性，實現(xiàn)整體性，才能達到寫作目的。其次，馬哲的實踐思維為人們標識出了一條“在寫作實踐與寫作計劃辯證關系的展開中完成寫作”的路徑。論文寫作是一個“寫作實踐—寫作計劃—寫作實踐”多次反復的過程，人們只有沿著這一寫作路徑，才能逐漸接近寫作目標。

(四)激發(fā)積極的論文寫作精神

首先，馬哲的實踐思維和唯實思維，能夠讓論文寫作者在尊重實踐的基礎上擁有求真務實、實事求是的寫作精神，使寫作者避免陷入不切實際的空想和臆想之中。其次，馬哲的矛盾思維能讓論文寫作者在承認、分析和解決矛盾的過程中擁有尋根究底、勇對困難的開拓精神，使寫作者能夠把那些人們不大追究的問題作為“問題”進行大膽的懷疑和追問，為設計新的寫作方案找到突破口。最后，馬哲的批判思維和反思思維能讓寫作者擁有對其寫作的前提、基礎、方法、過程或結論等進行批判和反思的精神，而這種精神正是寫作者以獨立思考取代人云亦云、以自主建構取代依葫蘆畫瓢所必需的。

(五)促成有獨創(chuàng)的論文寫作成果

馬哲本質上是一種創(chuàng)新哲學，其思維特征與致力于形成獨創(chuàng)性學術理論成果的論文寫作，在尊重實踐、注重批判及反思等方面是一致的，這使得馬哲思維一旦融入論文寫作中，就會讓寫作者在立足實踐的同時，一方面能夠展現(xiàn)自覺進取的意識和追求卓越的價值取向，將自己置于寫作主體的地位，另一方面能夠以實事求是、批判反思的態(tài)度去盡力發(fā)揮其作為寫作主體的創(chuàng)新能動性，使論文寫作目標由可能變?yōu)楝F(xiàn)實。這對于提升論文寫作者的能動性并促其形成富有獨創(chuàng)性的論文成果，無疑具有現(xiàn)實的積極影響。

大學生論文寫作中的哲學思維缺失狀況分析

為了解大學生在論文寫作中的馬哲思維運用狀況，筆者經(jīng)過對湖南理工學院365名大學生的論文分析及問卷調查，發(fā)現(xiàn)大學生在論文寫作中存在“馬哲思維貧困”的現(xiàn)象，馬哲思維的缺失狀況令人擔憂。

(一)大學生論文寫作中馬哲思維的缺失種類較多、缺失程度較大

實踐思維、唯實思維、辯證思維、批判思維和反思思維是五種常見的馬哲思維。為測定大學生在論文寫作中運用這五種思維的程度，筆者將它們被運用的程度設定為四個可參考的項，即“運用很充分”“運用比較充分”“運用不大充分”“運用毫不充分”，并分別記4、3、2、1分。按照這種方法對大學生論文進行分析，結果表明，這五種馬哲思維在論文中運用程度的平均數(shù)值分別為2.89、2.90、3.08、1.10、1.00，其均值大多處于1分至3分之間。這說明大學生論文寫作中馬哲思維的缺失種類較多，而且馬哲思維的運用程度都欠充分。

(二)大學生論文寫作中馬哲思維缺失的根本原因是缺少有效的馬哲思維教育

筆者在問卷調查中給每一個影響馬哲思維教育的因素子項列出了四個可選答的項“很認可”“比較認可”“有點認可”“不認可”，并分別記4、3、2、1分。調查結果顯示，影響馬哲思維有效教育的因素按程度大小排列，依次體現(xiàn)為：(1)教師因素，包括馬哲思維教育內容缺乏，馬哲思維教育方法不當，馬哲思維教育與論文寫作教育脫節(jié)等，影響均值為3.54分；(2)學生因素，包括學習馬哲思維無興趣，不用心把握馬哲思維，不主動在論文寫作中運用馬哲思維等，影響均值為3.52分；(3)學校因素，如不重視馬哲思維教育在論文寫作教育中的地位和作用等，影響均值為3.39分。如果各因素分值在3分以上的為影響大，4分以上的為影響很大，那么可以看出，這三大影響因素的均值都處于影響大和影響很大之間，說明教師、學生、學校都是影響馬哲思維教育有效性的重要因素。這就告訴我們，如果馬哲教師只是一味強化其教育的德育功能而疏忽其論文寫作的教育功能，或者大學生學習馬哲思維態(tài)度不積極，或者高校不善于處理馬哲思維教育與論文寫作教育之間的關系，那么都將極大削弱馬哲思維教育培養(yǎng)大學生論文寫作能力的功效。

以提升大學生論文寫作能力為導向的培養(yǎng)對策

上述調查結果表明，培養(yǎng)大學生的馬哲思維以提升其論文寫作能力，對于高校來說，已迫在眉睫。恩格斯曾經(jīng)告誡人們：“哲學思維必須加以發(fā)展和鍛煉，而為了這種鍛煉，除了學習以往的哲學，直到現(xiàn)在還沒有別的手段。”[2]465問題是，我們在加強馬哲思維教學的同時，切忌泛泛而談，而須在培養(yǎng)內容和培養(yǎng)方法上采取切實可行的對策。

(一)有針對性地安排馬哲思維培養(yǎng)內容

這主要是針對一些大學生在論文寫作中存在的諸如自以為是、探究問題能力不足、滿足于即時求解等問題，借助相關的馬哲思維教學，讓大學生把握論文寫作的技巧。其一，學會對論文寫作的正本清源。馬哲的唯實思維和實踐思維主張人的思維必須與客觀實際保持一致，并且強調實踐是認識產(chǎn)生和發(fā)展的唯一活水源頭，為人們寫作論文給出了“本”“源”問題上的答案。所以，在馬哲教學中，教師要注重揭示唯實思維和實踐思維的科學性、客觀基礎和必要性，引導大學生在論文寫作中尊重客觀實際和實踐，自覺摒棄神秘主義、先驗主義和經(jīng)驗主義，以確保自己的寫作活動能夠立于可靠之本、始于本來之源。其二，擅長對論文寫作對象的窮根究底，即將寫作對象所涉及的問題及其產(chǎn)生的根本原因或第一原因發(fā)掘出來，以促進問題的有效解決。為此，教師可以運用馬哲的辯證思維，如整體思維、聯(lián)系思維和矛盾思維啟發(fā)學生。其三，在論文寫作中展示具體理性。為了幫助大學生揭示論文寫作對象的本質和規(guī)律，教師應特別向大學生闡明馬哲在揭示自然界、人的認識、人類社會的本質和規(guī)律時是如何運用“從抽象到具體”這一辯證邏輯思維的，使大學生面對論文寫作對象時能夠從對該對象的感性認識出發(fā)，經(jīng)抽象思維，形成對其某一特性的簡單理性認識，再通過拓展和深化，達到對該對象諸多特性乃至本質或規(guī)律的復雜理性認識。實踐證明，大學生只有經(jīng)常接受辯證邏輯思維的訓練，其在論文寫作中才能不為細枝末節(jié)所惑，而在反復的思維訓練中求解出寫作對象的本質與規(guī)律。其四，精于對論文參考文獻的理性批判。在教學過程中，教師要教育學生敢于對參考文獻予以理性的質疑和評判，既善于發(fā)現(xiàn)其不足，又要確保其合理性，使大學生自覺擺脫落后觀念的束縛，培養(yǎng)其運用參考文獻的能力。而為了培養(yǎng)大學生的這一能力，教師有必要向他們闡釋馬哲是如何運用實踐的武器對唯心主義、舊唯物主義等哲學思想進行深刻批判的，使他們在領悟馬哲的卓越批判能力之后，也能精于對參考文獻的理性批判。其五，反思。對基于批判他人文獻而形成的論文，作者要進行合規(guī)律與合目的的自我批判，自我反思，以進一步完善論文思想。

篇(6)

摘要：闡述了學位論文開題報告的構成部分、內容要求及其各部分之間的邏輯關系。

關鍵詞：學位論文;開題報告;研究問題

學位論文是學生獲得不同等級學位的一個必要條件，但學位論文的撰寫一定要通過開題報告這個關，如果開題報告不被通過，那么就不允許撰寫學位論文，顯然開題報告對于學位論文而言至關重要。學位論文的開題報告如何撰寫?開題報告由哪幾部分構成?各部分之間是什么關系?各部分的撰寫有什么具體的要求?所有這些問題都需要在撰寫開題報告之前弄明白。

一、選題及目的

撰寫學位論文的開題報告首先要有選題。選題就是學生學位論文的研究題目。選題有幾種來源，要么來自于個人的生活經(jīng)驗或專業(yè)經(jīng)驗，要么來自文獻閱讀，要么來自于老師的建議。

選題還會涉及選題的大小、選題的范圍。它們都是相對而言的，這也視研究隊伍的大小和研究能力強弱來確定。我們舉個例子就可以說明，“課堂教學有效性研究”可以縮小為“小學課堂教學有效性研究”，還可以縮小為“小學數(shù)學課堂教學有效性研究”，甚至再縮小為“小學數(shù)學幾何課堂教學有效性研究”，由此可以看到選題由大到小的變化。

選題意義可以理解為研究目的，選擇了一項研究到底要達到什么目的，這是研究者首先需要明確的目標，通常選題意義或研究目的可從以下幾個方面來看，第一是學術意義，第二是理論價值，第三是實踐價值，第四是個體目的，第五是知識發(fā)展。任何一項選題都可能從以上幾個方面來設定其意義，但并不是每一個選題都要達到這些目的，這要視選題大小、范圍和類型而定。在選題意義上，作為一種科學研究，論文的意義在于填補知識的空白或探索新知識、找到一些現(xiàn)象的起因、描述一些現(xiàn)象、解決一個實際問題或驗證一個假設。

二、概念和理論框架

從研究選題、研究問題、研究文獻綜述到研究內容和研究方法的確定中可以明確學位論文開題報告的主要內容，但一項研究是否具有獨創(chuàng)性或原創(chuàng)性還取決于這項研究的理論框架或分析框架、研究視角或范式。所以在學位論文的開題報告中還須提出研究的理論框架，這個框架將決定學位論文的邏輯結構。研究“概念框架和研究目的密切相連，而且研究目的與框架共同對研究問題的形成造成重要影響”[1]8。

為什么研究需要概念或理論框架呢?這是因為一個概念框架、模型或理論可以幫助提出一個科研問題或對某個問題做出解答?？茖W研究實質上是為了發(fā)展或驗證能解釋自然界和社會生活的理論、假設、模型、猜想或概念框架。研究問題和理論之間的聯(lián)系是直截了當?shù)摹Ｒ粋€研究問題可能需要多個理論，不同的理論可能對一個問題作出不同的解答，如“班級人數(shù)和學生成績之間的關系是什么”這樣一個研究問題可以用多種理論來回答。另外，觀察什么與如何觀察是由該問題或選題的一個核心概念來驅動的。那么什么是概念?什么是概念框架?什么是理論?什么是理論框架?概念或理論從哪里來?如何在研究設計中構建概念或理論框架?如何在研究設計中應用概念或理論框架?這些問題都是我們在研究中需要解決的問題。

研究的理論框架其實還與研究的假設聯(lián)系在一起，也就是說，每一個開題報告都會有研究的假設，或者說，做研究首先要有假設，然后去找證據(jù)證明這個假設是成立的。如一個研究生提出了一個假設，說一個人的數(shù)學成績取決于他的語言能力，語言能力強則數(shù)學成績就高，這就是一個假設的理論模型。

三、研究問題

一切研究都始于問題，學位論文的開題報告是研究的開題報告，因此也必須始于問題。

年鑒學派大師費弗爾說得明確：“提出問題是所有史學研究的開端和終結，沒有問題便沒有史學。”[2]同時，提出問題比解決問題更重要，“因為解決問題可能只需要數(shù)學或實驗技巧，而提出新問題、發(fā)現(xiàn)新可能性或以新視角看待舊問題，卻需要具有創(chuàng)造性的想象力，這標志著科學的真正進步。”[3]52由此可見在研究中問題的重要地位。

什么是“研究問題”?研究問題說明研究者想要知道什么，想要通過研究理解什么，因此研究問題一定是指向知識和理解。研究問題與研究假設是有區(qū)別的，研究假設是研究者對這些問題的嘗試性回答。

1.問題的來源

“多數(shù)人的寫作或者緣于現(xiàn)實的思考，或者緣于閱讀的興趣。其實，在大多數(shù)情況下，閱讀會促進對現(xiàn)實的思考，對現(xiàn)實的思考常常會求助于閱讀。”[4]“通過專業(yè)或個人日常經(jīng)驗選擇一個研究問題似乎比通過(老師)建議或文獻的途徑更加危險。但這種擔心未必正確。以個人經(jīng)驗指導你的研究有可能會更具價值。”[1]13從這些話中我們可以看出，閱讀、專業(yè)活動、生活經(jīng)驗、老師建議都可能成為研究問題的來源。

這里需要解釋和說明的是，在中文中“問題”有多重意義，而英文中question、problem、issue各具有特定的意義所指。我們用三個動詞就可以解釋這三個詞的意義了：“回答問題”、“解決問題”和“討論問(議)題”。在學術研究中可能為了“解決問題”而要提出需要回答的研究問題，所有的“解決”“回答”的問題都可以成為討論的問題。因此在研究中需要“回答問題”。通常我們會說，“偉大的科學研究工作常常出于解決某一急迫的實際問題。”[3]192.三個基本問題：是什么?為什么?如何?由于研究者的研究價值觀不同，對研究問題的認識也不同。馬克斯威爾把研究問題劃分為三類，它們是一般化問題(generic questions)和具體化問題(particularistic questions)、工具主義者問題和實在論者問題、變量問題和過程問題[1]53。也有方法研究學者認為，“大量的教育研究問題可以歸納為相互關聯(lián)的三類形式：描述性問題———正在發(fā)生什么?因果性問題———是否有系統(tǒng)性的作用?過程性或機制性問題———為什么會發(fā)生或怎么發(fā)生的?”[3]93我們把問題基本上分為三類，即本體論問題、價值論問題和方法論問題，通俗地說，在研究中時刻要回答“是什么”、“為什么”和“如何、怎么辦”的問題。

3.問題的表述方式

研究者應該以有助于實現(xiàn)實踐目的的方式提出研究問題，而不應該把這些研究的目的隱藏在研究問題本身中。并且研究問題必須是通過研究能夠得到解答的問題，研究必須是真正可以實施的。“如果提出一個沒有哪個研究能夠回答的問題是沒有價值的，無論是因為無法獲得回答問題的資料，還是得出的結論可能會有嚴重的效度威脅。”[1]51如果把研究問題劃分為工具主義者問題和實在論者問題，那么通常會有如下說法：提出研究問題時，要以研究對象所說或所報告的方式，或者以直接觀察到的方式，而不是以信念、行為或因果推論的方式提出。

4.問題和選題的關系

對什么問題的研究和回答才具有選題意義?研究問題應該通過研究者的研究可以回答的問題，而且可以直接詢問研究如何實現(xiàn)實踐的目的。

在論文開題報告中，首先要表述的是“問題的提出”，也就是提出要解決的問題，提問的方式多種多樣。德里達在談到“本體論”問題時，認為本體論始于“這是什么”這種方式的提問，但他反對邏各斯中心主義方法，但反對的策略則是“回溯到源頭去”，他主張的追溯就是“提問(questioning)”，“提問看上去只是疑問而無所肯定，其實，照海德格爾的說法，在提問中，所要問的問題的方向就已經(jīng)確定了。這其中就有著yes。”[5]因此在我們的論文開題報告中，提出問題本身就是一種肯定，提問者只是對它進行論證而已。

要很好地設計研究問題，因為它們會影響到方法的可行性和研究的效度或結果。研究問題是研究設計的中心，它決定著其他各個部分。

問題提出要有意義。“從偶然的想法到形成概念并具體確定一個值得探索的問題，這一過程對科學研究是至關重要的。”[3]515.研究問題與概念或理論之間的關系這兩者之間的關系也很重要，因為研究問題的提出是基于研究的概念或理論基礎上的。我們舉個例子就可以明白，如“課堂教學的有效性研究”這個選題并沒有能夠反映出某一個重要概念或理論，雖然“課堂教學”、“有效性”都可以作為概念來看待，但不足以表明其學術性或理論性;如果我們把選題改為“課堂教學有效性的心理學研究”，“心理學”的學科性就成為這個選題研究的概念來源或理論來源。

四、研究方法

通過對研究內容的建構，確定了研究的對象和方向，但任何研究都需要利用一定的研究方法來完成。研究方法，即收集數(shù)據(jù)的方案和對數(shù)據(jù)的測量和分析，應根據(jù)研究問題來選用，并應該能直接回答該問題，將問題和方法直接相聯(lián)系，可以在調查方法、數(shù)據(jù)、假設的互相作用基礎上進行一系列邏輯推理，從而得出合理的結論。包括教育學在內的社會科學的研究方法，通常會有四種，如歷史研究法、內容分析法、個案研究法、統(tǒng)計和調查研究法[6]。

研究問題和研究方法有什么關系呢?從邏輯上說，研究方法與研究問題應該是一致的，“你運用的方法一定要能夠回答你的研究問題”[1]8。研究方法是回答研究問題的手段，而不是研究問題的邏輯轉換，研究方法的選擇不僅依賴于研究問題，而且取決于真實的研究情境，還要考慮如何在這種情境中最有效地獲得研究所需要的資料，也就是針對什么問題使用什么方法在邏輯上要求清楚地表達出來的，如對基本概念的界定和梳理，用文獻法，但文獻綜述中可能會使用文獻統(tǒng)計法。研究問題與研究方法應該是結合在一起的，它們不是一種邏輯結合，如果研究方法不能為回答研究問題提供所需要的資料，那么就需要改變研究問題，或者改變研究方法。“研究方法必須適合研究問題，而且研究者必須有能力實施這個方法。”[3]59因此研究者應該指出某種研究方法為什么能有效地研究某個問題，對研究方法必須進行詳細描述，包括測量的方法、數(shù)據(jù)收集的過程、對數(shù)據(jù)的分析等，必須能讓其他人評論或重復驗證這項研究。此外，研究還需要指出研究方法的局限性。

研究問題與研究目的、概念和理論框架、研究方法、研究結論的邏輯關系如圖1所示。

 

 

各學科研究都有一套指導科學研究的根本性的原則，這些原則是：①提出有意義并能通過實證來研究的問題;②將研究與相關的理論相結合;③使用能對研究問題進行直接研究的方法;④進行有條理的、明確的邏輯推理;⑤實施重復驗證和研究推廣;⑥發(fā)表研究結果，鼓勵專業(yè)人士的審查與評論[1]49。

五、研究文獻綜述

在確定了選題和確定了研究的問題之后，必須要做的一件重要的、不可或缺的研究工作是文獻綜述。文獻綜述雖然是一種研究方法，但它是一種最基礎的研究方法，是任何研究都必須要使用的一種研究方法。

問題是文獻種類有哪些?通常我們可能需要的文獻有教育學術專著、教育學術期刊論文、教育學術會議論文、教育政策文本、教育學術學位論文、教育學術研究手冊、教育學術工具書(百科全書、辭典等)，但要注意不包括教材。

有學者指出，“針對某個問題所作的相關的文獻綜述可能會發(fā)現(xiàn)這個問題尚未被解答。當發(fā)現(xiàn)這個空白之后，文獻綜述通過分析該問題和相關假想是如何被討論的，以及發(fā)現(xiàn)過去所用的抽樣、選址和其他重要背景，可以幫助提出各種不同的答案及研究的設計和執(zhí)行方案。”[3]52由此可見，在進行文獻綜述的時候必須以問題為中心，也就是要針對研究中所提出的問題進行綜述，這樣可以避免羅列文獻的簡單做法。

為什么要做文獻綜述呢?它是學術研究的一項基本規(guī)范，當然文獻綜述更重要的是為了知識傳承和知識創(chuàng)新。在做文獻綜述時我們最需要弄清楚的是知識譜系。借用福柯的“考古學”說法，文獻綜述可以理解為知識考古學，它就是對知識形成的歷史過程進行梳理，這一過程不再被看成是確定無疑的，或是有明確的主體意義的規(guī)劃在其中起決定作用。知識形成的過程被福柯處理為知識相互詮釋的過程，一個(或一種)知識的形成總是“通過另一個既是次要的又是重要的、既是隱蔽的又是基本的意義的話語之明確意義重新”[7]當然就一項研究而言，文獻綜述的價值是多方面的，其中一個重要價值就是為本研究選題提供啟示，也就是說，通過文獻綜述為本研究選題奠定了知識基礎，從文獻綜述中找到了選題的重要依據(jù)，或許是新選題新研究，或許是舊選題新研究，或許是舊選題補充研究……總之只有在文獻綜述的基礎上才可能知道你的選題在所屬研究領域中的地位，這是研究創(chuàng)新和研究進步的根本標志所在。因此文獻綜述是進入到學術研究的第一道門檻，不做文獻綜述是無法進入到學術殿堂的。

通過以上的研究我們可以看到，學位論文的開題報告需要有選題、問題、文獻綜述、內容、方法、理論框架等內容，而所有這些內容具有內在的邏輯一致性，選題要具有意義必須通過問題的研究和解決來體現(xiàn)，而文獻綜述是圍繞著提出的問題來展開的，研究的內容是根據(jù)文獻綜述和研究問題來確定的，研究方法一定是從屬于研究的問題和研究內容的，而理論框架、分析視角是為了使方法使用的有效性得以展現(xiàn)?？磥恚芯繂栴}與研究目的之間的關系應該清晰，應該利用有關研究對象的已有的知識以及相關的理論概念與研究模式來豐富研究問題，應該用理論與知識豐富研究目的，選擇什么樣的相關理論和知識又取決于研究目的和研究問題。湯一介說：“照我的想法，‘哲學’應該是從思考某個(或幾個)‘哲學問題’出發(fā)，而形成的一套概念體系，并據(jù)概念之間的聯(lián)系而形成若干‘哲學命題’，并在方法上有著相當?shù)淖杂X，進而進行理論上的分析與綜合而形成的關于宇宙人生的哲學體系。”[8]哲學體系是這樣形成的，包括教育在內的其他學科的理論體系又何嘗不是如此形成的呢?開題報告或研究設計應是整個研究過程中不斷進行的事情，而不僅僅是一開始的事情，因為隨著研究過程進展，研究者會出現(xiàn)新的觀念，找出新的材料，……它是一個無限的過程，因此適時、適宜地作出調整是很正常的事情。

參考文獻

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[2]布洛赫.為歷史學辯護[m].北京:中國人民大學出版社,2006:譯者的話12.

[3]沙沃森，湯.教育的科學研究[m].曹曉南,等,譯.北京:教育科學出版社,2006.

[4]周曉虹.《白領》、中產(chǎn)階級與中國的誤讀[j].讀書,2007(5):119.

[5]俞宣孟.解構與本體論：記德里達在上海社科院的講演[j].

世界哲學,2005(2)：4-6.

[6]沙依仁,等.社會科學是什么[m].北京:世界圖書出版公司,2006:8-9.

篇(7)

Creative Achievement of Aesthetic Culture Study

―Introduction and Criticism to Aesthetic Existence

ZHONG Cheng-xiang

傅守祥博士的新著《審美化生存――消費時代大眾文化的審美想象與哲學批判》(中國傳媒大學出版社,2008年版)出版了,這是進入新世紀以來審美文化研究領域很有實力的一項創(chuàng)新性成果。

這部專著起始于他的博士論文《歡樂詩學》,是他師從浙江大學T岱先生攻讀文藝美學博士學位,凝聚四年心血鑄就的,論文在盲審以及答辯時頗受好評;之后,他又進入中國傳媒大學藝術學博士后流動站,把形而上的學理思辯與形而下的現(xiàn)實審美文化思潮的演進緊密結合,潛心深鉆細研,再費兩載功夫,于博士學位論文的基礎上進而完成了題為《審美文化與審美范式研究》的博士后工作報告。守祥博士也因這項連續(xù)性研究而獲得了中國博士后科學基金一等資助金項目和國家社會科學基金一般項目的立項資助,出版時定名為《審美化生存》。

我作為他的博士后合作導師,有幸先睹為快,不僅深受啟發(fā),而且感慨萬端。在物欲橫流、世風浮躁,學術規(guī)范也受到猛烈沖擊的當下,能如守祥者一方面以學子之孜孜求學態(tài)度,排除干擾,甘于清貧,坐冷板凳,做真學問,另一方面又懷赤子之滿腔熱忱,憂患天下,關注人類圣潔的精神家園的堅守,真是難能可貴,令吾輩肅然起敬。我衷心地祝愿他終生堅守住黨和人民培養(yǎng)的知識分子的這種神圣職責、人格良知和學術操守,再接再厲,奮進不止,更加自覺、更加主動地為推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮添磚加瓦、貢獻微力。

守祥的這篇學理性、現(xiàn)實性極強的研究著作,我最稱道的是有思想、有見解,其思維的銳敏和見地的獨到,構成它基本的學術品格。面對世紀之交經(jīng)濟全球化和中國特色市場經(jīng)濟的強勢,尤其是現(xiàn)代化電子技術普及引發(fā)的信息革命,人類社會生產(chǎn)力迅猛發(fā)展的同時,人文生態(tài)環(huán)境也遭到一定程度的破壞。多少專家學者和志士仁人都對此密切關注甚至憂慮重重。守祥作為知識分子的后起之秀,直面這種嚴峻現(xiàn)實,以深邃的理論眼光旗幟鮮明地指出這種受制于市場邏輯的大眾審美文化“加劇了急功近利的價值取向,延留了主客二分的精神困惑,消解了人文價值與審美意識的傳統(tǒng)影響”。他主張進行一場“審美觀念的探險”,目標是建設“新的美學范式與審美理念”――

研究資本與技術對大眾文化發(fā)展的深層影響,透析“藝術終結”與“哲學終結”的內在背景,確認日常生活審美化的轉型意義與普遍價值尤其是對當代文化生態(tài)平衡的長遠影響,調整視角從傳統(tǒng)的形而上學范式轉入新型的社會行為學范式、從哲學縱向超越的思維轉入重視橫向超越的想象、從封閉的本質論詩學走向開放的體驗論詩學,剖析大眾文化審美理念的文化美學、身體美學表現(xiàn)及其歡樂詩學構造,辨析審美泛化的形而下之輕與審美現(xiàn)代性的人性解放之重,以天人相通的感性想象和灌注價值理性的審美批判制衡技術理性與市場邏輯引導的輕薄與狂囂。

這段話,概念疊加,內蘊厚重,可以看作是守祥從事“大眾文化審美研究與哲學批判”的宗旨。其間的思想鋒芒和學理色彩,令我想起了前輩著名學者張岱年先生生前與熊十力先生對話的一句名言,十力先生深沉嘆曰:“我想今后人們都不會思想了?！贝苏Z力透萬鈞,啟人深思,在某種程度上已為今之現(xiàn)實證實,不幸而言中。但,有守祥們在,中國優(yōu)秀知識分子的社會責任感和憂患之思便能代代相傳,足可告慰前輩哲人的在天之靈!

守祥之所以能在這部論著中出思想、出創(chuàng)見,在我看來,是以他的哲學修養(yǎng)和思維品格為堅實基礎的。時下藝術學學界,空前活躍,成就斐然,問題也不少。而諸多問題,追本尋源,恐怕根子都出在藝術哲學層面的思維方式的片面性上。同志當年就曾精辟指出過我們民族存在的這種思維方式上的痼疾:“形而上學猖獗?！痹趯θ遮叾鄻踊⑹浪谆乃囆g創(chuàng)作實踐和藝術現(xiàn)象的抽象概括、分析研究中,那種缺乏藝術哲學層面的宏觀審美價值的準確判斷的大智慧、卻津津樂道于形式層面細枝末節(jié)的小聰明的論著,時有所見。理性思維的失之毫厘,往往導致藝術創(chuàng)作實踐的謬以千里。此類教訓,極為深刻。守祥在他的同輩青年學者中,頗具哲學思維優(yōu)勢。這當然與他先攻讀哲學博士學位、后研究藝術學審美文化的特殊的學術經(jīng)歷有關,與他師從哲學家、美學家葉秀山、徐岱先生有關。他分析當代大眾審美文化和審美范式,在思維方法上既注重一分為二,執(zhí)其兩端,又辨證權衡,分析利弊,取法乎中,最終做出入理入情的和諧判斷。譬如,一方面,他大膽肯定了當代大眾審美文化在“從傳統(tǒng)的神性體悟到現(xiàn)代的世俗消費、從經(jīng)典的藝術美到當下的體驗的變遷過程中”具有的積極因素(一是“克服大眾的認同焦慮、充實大眾的文化生活、帶來現(xiàn)代社會可能的審美解放尤其是感性的視覺革命”,二是“結束文化的長期禁錮及顛覆大一統(tǒng)的文化格局、實現(xiàn)政治祛魅、轉向市場邏輯為核心理念的世俗化”,三是“為哲學的‘橫向’轉向――從重思維轉向重想象、從縱向超越到橫向超越――提供了新的文本佐證和文化實驗場”);另一方面,他又尖銳批判了當代大眾審美文化已經(jīng)出現(xiàn)的低俗化傾向等消極因素,認為“成熟的大眾文化文本應該是既注重日常生活的感情體驗又不放棄價值理性緯度的意義追求,既渴望審美愉悅的歡樂解放又不舍棄神性緯度的精神提升”,“失卻了審美精神與人文理想制衡的文化權利是可怕的,文化陷入經(jīng)濟單邊主義和商業(yè)實用主義是危險的”,必須靠“在對當代人的生存活動的解讀中強化美學介入現(xiàn)實的力量和提升人的精神境界”來防止可能產(chǎn)生的“非人化與物化”傾向。這見地,即文化“化”人、藝術“養(yǎng)”心,靠文化把人的素質“化”高,靠藝術把人的境界“養(yǎng)”高?？扛咚刭|、高境界的人去促進社會經(jīng)濟的全面、協(xié)調、可持續(xù)發(fā)展。此乃科學發(fā)展觀的題中應有之義也。