序論：寫(xiě)作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來(lái)了七篇儒家文化論文范文，愿它們成為您寫(xiě)作過(guò)程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

信仰是人們的精神支柱，是理性的基礎(chǔ)和情感的根源，能給人強(qiáng)大的精神力量，克服對(duì)人生短暫的無(wú)奈傷感以及對(duì)死亡的恐懼悲哀。孔子把目光投向廣闊世界，看到那些永恒存在，在時(shí)間淘洗中巍然不動(dòng)的事物。他說(shuō)：“歲寒，然后知松柏之后凋也。”（《論語(yǔ)•子罕》）松柏長(zhǎng)青，不畏嚴(yán)酷的外部環(huán)境，傲然挺立。孔子看到山水，主張“仁者樂(lè)山，智者樂(lè)水”（《論語(yǔ)•雍也》），山巍然屹立，草木茂盛，鳥(niǎo)獸繁衍；水奔流不息，是生命之源，活潑輕靈，變化多端。山水永恒，生機(jī)無(wú)限，人應(yīng)像山水一樣，“仁者壽，智者樂(lè)。”（《論語(yǔ)•雍也》）山水讓人有感情的依托，有美好的生命狀態(tài)。孔子站在河邊，無(wú)限感慨：“逝者如斯夫，不舍晝夜。”（《論語(yǔ)•子罕》）世界像流水一樣總在不斷變化，人生也是如此，無(wú)法停留，更不能回頭。但這滾滾流水，前赴后繼，義無(wú)反顧，卻形成了這浩浩蕩蕩的江河。江河如此，歷史、人生也是如此。青春不再，必將步入暮年，歸于死亡，但人生會(huì)留下精神的閃光，歷史會(huì)有文化的創(chuàng)造，世界永遠(yuǎn)生生不息。信仰是向更高遠(yuǎn)深邃處思索的結(jié)果，要超越現(xiàn)象，尋找到更真實(shí)的本質(zhì)存在，作為人生的根基。孔子相信宇宙自然、社會(huì)人生背后有永恒的“道”的運(yùn)行，人要體會(huì)“道”，按照“道”的原則去做，如君子要“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語(yǔ)•述而》）。與逃避現(xiàn)實(shí)的長(zhǎng)沮桀溺等人不一樣，孔子有人生的使命感，不因外部環(huán)境而改變自我。孔子說(shuō)：“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？天下有道，丘不與易也。”（《論語(yǔ)•微子》）是人就要有人的生活、追求和事業(yè)，不能躲到山林中與鳥(niǎo)獸為伍。天下有道，不能改變自己的理想。君子要超越現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)需要，努力追求精神性的道：“君子謀道不謀食。”（《論語(yǔ)•衛(wèi)靈公》）道是宇宙自然、社會(huì)人生的規(guī)律、道理，但道并不是有什么神秘力量的主宰者，而是存在于人的精神之中。所以孔子說(shuō)：“人能弘道，非道弘人。”（《論語(yǔ)•衛(wèi)靈公》）在這里，孔子的話表明了信仰與宗教的不同。信仰是人類(lèi)精神活動(dòng)的產(chǎn)物，而宗教則強(qiáng)調(diào)了“神”或“上帝”的絕對(duì)權(quán)威，要人摒棄理性，去膜拜、服從，容易造成人的異化。“孔子儒家思想不是宗教，但孔子給后人以生活的信仰。”[1](119)“道”是抽象的存在，是思考的結(jié)果，是對(duì)事物現(xiàn)象背后的抽象本質(zhì)的把握，有各種事物之道、人道、天道。人的生存離不開(kāi)身邊的物質(zhì)世界，要遵循人生的規(guī)律，更要去理解“天”，依靠天道。所以，孔子談?wù)摗暗馈保€常常談到“天”，作為自己的信仰。在《論語(yǔ)》中，“天”的含義豐富，總結(jié)一下，大致有兩種情況。第一主要指自然界抬眼看到的天空，如孔子說(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉？”（《論語(yǔ)•陽(yáng)貨》）在《論語(yǔ)》的許多地方出現(xiàn)“天下”這一說(shuō)法，此處的“天”也是天空的意思，天下則指人間世界。如“舜有臣五人而天下治”（《論語(yǔ)•泰伯》）。再如子貢說(shuō)：“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。”（《論語(yǔ)•子張》）天是不能用臺(tái)階來(lái)升到上面去的。郭沫若就曾從唯物主義的角度來(lái)解釋“天”：“孔子所說(shuō)的天，其實(shí)只是自然，所謂命是自然之?dāng)?shù)或自然之必然性。”[2](34)第二指一種主宰的、不可抵抗、不可改變的力量，或萬(wàn)事萬(wàn)物生成、變化的根源。如孔子說(shuō)：“予所否者，天厭之，天厭之。”（《論語(yǔ)•雍也》）顏淵死，孔子說(shuō)“天喪予，天喪予。”（《論語(yǔ)•先進(jìn)》）孔子在匡遇到危險(xiǎn)，他說(shuō)：“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”（《論語(yǔ)•子罕》）孔子認(rèn)為自己擔(dān)負(fù)著“天”所賦予的崇高使命，匡人不能把他怎么樣。“儀封人”拜見(jiàn)孔子后這樣說(shuō)：“天下無(wú)道也久矣，天將以夫子為木鐸。”（《論語(yǔ)•八佾》）天下已經(jīng)混亂很長(zhǎng)時(shí)間了，上天要以孔子作為木鐸，去傳播上天的意旨。應(yīng)當(dāng)注意的是，在這些句子中，似乎“天”具有人格神的意義，能支配世界萬(wàn)物。哲學(xué)家馮友蘭也認(rèn)為《論語(yǔ)》中孔子所說(shuō)之天，“皆主宰之天也。”[3](35)但實(shí)際上孔子重視理性，并不認(rèn)為有這樣的“鬼神”、或“上帝”。無(wú)論是第一種意義還是第二種意義，“天”都給人以永恒、崇高、神圣的意味，都是人們的信仰。抬頭可見(jiàn)的、自然的“天”高遠(yuǎn)深邃，不可企及，日月星辰，永恒不變；包括宇宙，化育萬(wàn)物，給人以生命，佑護(hù)人的生活。不可見(jiàn)的、抽象的“天”更是所有存在的根源，創(chuàng)生世界，力量無(wú)窮，智慧廣大，永恒存在。這兩種意義有時(shí)結(jié)合在一起，更令人崇敬、信仰，如“巍巍乎，唯天為大，唯堯則之”（《論語(yǔ)•泰伯》）。有了對(duì)“天”的信仰，生命才有根基，人生才有意義，超越動(dòng)物狀態(tài)，不斷達(dá)到更高的精神境界，體會(huì)崇高、神圣和永恒。生命不再虛空，變得充實(shí)豐盈；死亡不再可怕，因?yàn)榫瘾@得永生；人生不再低賤卑微，孤獨(dú)無(wú)助，因?yàn)椤疤臁痹谖倚闹小Ｈ松忻鞔_的目的，精神有永恒的歸宿，行動(dòng)有確定的準(zhǔn)則。不再為無(wú)謂的煩惱而分心，不再被現(xiàn)實(shí)的欲望所羈絆，不再被生活的困難所嚇倒。充滿力量、熱情和信心，去勇敢面對(duì)生活，發(fā)揮潛能，完成自己的使命。天人合一，努力奮斗，體現(xiàn)“天”的存在，為世界添光彩。

二、孔子儒家文化信仰的力量

因?yàn)橛行叛觯鬃又匾暼说木裉匦裕粩鄬W(xué)習(xí)和思考，堅(jiān)定執(zhí)著，一生奮斗，獲得精神的自由，從“吾十有五而志于學(xué)”到“七十而從心所欲不逾矩”（《論語(yǔ)•為政》）。因?yàn)橛行叛觯懈胸S富沉實(shí)的意義，有崇高和神圣的使命感。為了心中的信仰，要畢生努力，毫不松懈。孔子說(shuō)“君子去仁，惡乎成名？君子無(wú)終食間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《論語(yǔ)•里仁》）“仁”的含義豐富，“仁”即“人”，“仁者人也”，（《中庸》）“仁”包括“愛(ài)人”的意思，還包括信仰的內(nèi)容。因?yàn)橛行叛觯鬃幽艹剿劳觯谷幻鎸?duì)有限的人生。生命不是虛空，死亡也不是令人恐懼悲哀。孔子對(duì)弟子這樣描繪自己：“其為人也，發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至云爾。”（《論語(yǔ)•述而》）為了信仰，甚至可以犧牲自己的生命，孔子說(shuō)：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語(yǔ)•衛(wèi)靈公》）信仰讓平常的人也變得勇敢，堅(jiān)貞不屈，不可征服：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”（《論語(yǔ)•子罕》）孔子用自己一生的奮斗為后人樹(shù)立了光輝的榜樣，成為指引后世人生道路的精神燈塔。心中有堅(jiān)定的信仰，這種精神必然表現(xiàn)出來(lái)，感化他人。孔子桃李滿天下，弟子三千，造就“七十二賢人”，各自成就自己的事業(yè)。弟子們對(duì)孔子的道德、學(xué)問(wèn)崇敬不已。顏回說(shuō)：“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)，瞻之在前，忽焉在后。”（《論語(yǔ)•子罕》）子貢認(rèn)為普通人不能認(rèn)識(shí)孔子，是因?yàn)榭鬃臃浅ゴ螅胀ㄈ说难劢邕_(dá)不到理解孔子精神境界的高度：“夫子之墻數(shù)仞，不得其門(mén)而入，不見(jiàn)宗廟之美，百官之富。”（《論語(yǔ)•子張》）子貢還把孔子推到讓人仰望的至高地位：“他人之賢者，丘陵也，猶可逾也。仲尼，日月也，無(wú)得而逾焉。人雖欲自絕，其何傷于日月乎？多見(jiàn)其不知量也。”孔子如日月高懸，誰(shuí)要詆毀孔子，只能是自不量力，自取其辱罷了。漢代著名歷史學(xué)家司馬遷也對(duì)孔子仰慕不已。他在《孔子世家》中認(rèn)為孔子如“高山仰止，景行行止”，令人“雖不能至，然心向往之”，司馬遷還說(shuō)“:天下君王至于賢人眾矣，當(dāng)時(shí)則榮，沒(méi)則已焉。孔子布衣，傳十余世，學(xué)者宗之。自天子王侯，中國(guó)言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣！”孔子給中國(guó)人留下寶貴而永恒的精神財(cái)富。

三、孔子信仰與中國(guó)文化

孔子是中國(guó)文化的象征，是中國(guó)人人生追求的精神導(dǎo)師。在他身上體現(xiàn)出信仰的力量，然而這種信仰并不只是他自己的創(chuàng)造，而是有深厚的歷史文化的根基。他的信仰繼承前人的精神成果，是眾多先哲智慧的結(jié)晶，是悠久歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。梁漱溟曾論孔子，認(rèn)同夏曾佑、柳詒征的觀點(diǎn)，特別是覺(jué)得柳詒征說(shuō)得更明確：“孔子者中國(guó)文化之中心；無(wú)孔子則無(wú)中國(guó)文化。自孔子以前數(shù)千年之文化賴孔子而傳，自孔子以后數(shù)千年之文化賴孔子而開(kāi)。”[4](231)孔子的信仰正是繼承了先哲們的精神探索，并身體力行，努力闡釋、弘揚(yáng)的結(jié)果。他自稱“述而不作，信而好古”（《論語(yǔ)•述而》），他學(xué)習(xí)周代的文化：“周鑒于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”（《論語(yǔ)•八佾》）制禮作樂(lè)，規(guī)范天下的周公是孔子的榜樣，孔子晚年感嘆地說(shuō)：“甚矣吾衰也！久矣吾不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公。”（《論語(yǔ)•述而》）“尚德”的周代文化取代了“尚神”的商代文化，使中國(guó)走上了人文的道路，推崇理性，“以德配天”，而不是靠什么“神靈”的保佑來(lái)生活。周代的“以德配天”即是人的德性與“天”相和諧，也就是人的精神與“天”密切聯(lián)系，來(lái)保證人的生存和發(fā)展。孔子對(duì)“天”的信仰與周代文化的這種特征一脈相承。信仰是精神對(duì)世界、人生探求的結(jié)果，周代文化中的世界觀、人生觀也表明這種對(duì)“天”的信仰，集中體現(xiàn)在《周易》中。《周易》是周代卜筮之書(shū)，也是周代的哲學(xué)著作，司馬遷說(shuō)周文王“拘而演周易《”。周易》向人們展示了永恒存在的自然景象，“八卦”即是“天、地、山、澤”等八種最基本的自然現(xiàn)象。而且“形而上者謂之道”（《周易•系辭上》），現(xiàn)象之后又有抽象的“道”的存在，“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。”（《周易•系辭上》）。“一陰一陽(yáng)之謂道”，“生生之謂易”（《周易•系辭上》），陰陽(yáng)變化，萬(wàn)物生生不息。人是萬(wàn)物之一，生于自然天地，也起源于“道”的運(yùn)行。《周易》中的一段話表明了中國(guó)人的生存狀態(tài)，也表明中國(guó)人的信仰：“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情。”（《周易•系辭下》）中國(guó)人正是這樣來(lái)觀察身邊的事物，發(fā)揮精神的特性，思考世界和人生。而“天”高高在上，代表自然，也是思考的方向，是信仰的所在。孔子與《周易》的關(guān)系十分密切。他非常喜歡讀《周易》，以至于“韋編三絕”，（《史記•孔子世家》）他說(shuō)：“加我數(shù)年，五十以學(xué)易，可以無(wú)大過(guò)矣。”（《論語(yǔ)•述而》）而且孔子對(duì)《周易》的成書(shū)有重大貢獻(xiàn)，在孔子之前，《周易》是卜筮之書(shū)，孔子作《易傳》，對(duì)艱深晦澀的《周易》進(jìn)行解釋?zhuān)埂吨芤住烦蔀橐徊刻N(yùn)含宇宙自然、社會(huì)人生規(guī)律的哲學(xué)著作，體現(xiàn)了中國(guó)古人（既可以說(shuō)是周代賢哲也可以說(shuō)是孔子）的世界觀、人生觀。孔子學(xué)習(xí)、解釋《周易》，繼承和發(fā)展周代的思想，其中也包括信仰。孔子承上啟下，奠定中國(guó)文化的基礎(chǔ)，也為中國(guó)人樹(shù)立了信仰。中國(guó)人有崇高、神圣的人生使命，努力奮斗，追求天人合一。如《禮記•中庸》中說(shuō)人要努力發(fā)揮自己的能力，達(dá)到“可以贊天地之化育”，“可以與天地參”的境界。司馬遷立志撰寫(xiě)《史記》，雖“身殘?zhí)幏x”，但“就極刑而無(wú)慍色”，因?yàn)樗凶约旱氖姑骸熬刻烊酥H，通古今之變，成一家之言。”（《報(bào)任安書(shū)》）東晉王羲之在著名的《蘭亭序》中寫(xiě)道：“天朗氣清，惠風(fēng)和暢，仰觀宇宙之大，俯察品類(lèi)之盛，游目騁懷，足以極視聽(tīng)之娛，信可樂(lè)也。”心情快樂(lè)時(shí)“不知老之將至”。其中“仰觀俯察”、“不知老之將至”的字句分明出自于《周易》和《論語(yǔ)》。南北朝時(shí)期的劉勰曾夢(mèng)到自己手捧丹漆禮器，隨孔夫子南行，他著作中的前三篇分別為《原道》《宗經(jīng)》《征圣》，他的思想與儒家文化一脈相承。他在《原道》中寫(xiě)道：人“為五行之秀，實(shí)天地之心”，天地萬(wàn)物“郁然有采，有心之器，其無(wú)文與”？人要努力創(chuàng)造，為天地自然增加文采。自由浪漫的唐代詩(shī)人李白在其《古風(fēng)》詩(shī)中也寫(xiě)道：“我志在刪述，重輝映千春。希圣如有立，絕筆于獲麟。”他自比于孔子，希望有所建樹(shù)。

四、結(jié)語(yǔ)

篇(2)

現(xiàn)代園林景觀設(shè)計(jì)審美的功能是成于樂(lè)而游于藝，儒家的成德思想理念不僅在審美和實(shí)踐中得到應(yīng)用，更嚴(yán)重影響了現(xiàn)在園林審美功能的設(shè)計(jì)方向。園林真正的樂(lè)趣不僅僅局限于精神，而最終應(yīng)該展現(xiàn)在園林功能上，從感性角度出發(fā)，用4個(gè)字概括則為：興、觀、群、怨。其中興代表的是人們內(nèi)心的感觸，群是表達(dá)人親切的感情，與怨截然相反，在現(xiàn)代園林設(shè)計(jì)中更強(qiáng)調(diào)景觀與人情感的連接，展現(xiàn)的是一種情感共鳴，更符合人們的審美觀點(diǎn)和生活情趣，從而對(duì)人們的社會(huì)行為活動(dòng)產(chǎn)生影響，彰顯了現(xiàn)代園林景觀設(shè)計(jì)的實(shí)際應(yīng)用。而游于藝更多代表的是人們內(nèi)心與禮樂(lè)的交流，通過(guò)園林的藝術(shù)特點(diǎn)提高人們的思想道德修養(yǎng)，將人們?cè)趩渭円饬x上的種花種草行為，通過(guò)其實(shí)用價(jià)值，在精神文化的渲染下，體會(huì)儒家教育的內(nèi)涵，幫助人們形成一種積極的處世觀念和思維模式，成于樂(lè)是讓人忘記了客觀存在的時(shí)間。將人的物理概念抽象化，將有限的先天條件無(wú)限擴(kuò)大，從這種視野角度出發(fā)，摒棄消極的處世觀念，追求人生的新高度，這種是真正儒家精神的存在價(jià)值。

2現(xiàn)代園林景觀設(shè)計(jì)審美的形態(tài)

現(xiàn)代園林景觀設(shè)計(jì)的審美形態(tài)可以概括為：樂(lè)而不，哀而不傷。儒家文化審美思想的滲透幫助現(xiàn)代園林景觀形成自身獨(dú)特的設(shè)計(jì)特點(diǎn)，將孔子的中心思想進(jìn)行概括，主要可以分為2大內(nèi)容：其中一種是人和，更多強(qiáng)調(diào)的是自然和人類(lèi)之間的相互影響。這種審美不僅局限于表面的字面內(nèi)容，而是根據(jù)這種內(nèi)容決定了現(xiàn)代運(yùn)作方式，這種最終狀態(tài)即為中和；另外一種為樂(lè)和，樂(lè)和主要指的是審美藝術(shù)的優(yōu)雅大方，柔和婉轉(zhuǎn)。將人和和樂(lè)和進(jìn)行內(nèi)容總結(jié)即為中和，中和是儒家思想中人們?yōu)槿颂幨赖臏?zhǔn)則，即為中庸之道。現(xiàn)代園林的景觀設(shè)計(jì)在感情的表達(dá)上更加含蓄婉轉(zhuǎn)，逐漸完善了現(xiàn)代園林景觀的審美形態(tài)，促進(jìn)了現(xiàn)代園林景觀設(shè)計(jì)的前進(jìn)步伐和藝術(shù)發(fā)展空間，提高了園林建設(shè)的審美價(jià)值。

3總結(jié)

篇(3)

【論文關(guān)鍵詞】儒家文化；伊斯蘭文化；異同點(diǎn)

中國(guó)不是一個(gè)宗教國(guó)家，但是又能以寬容的心態(tài)接受各種宗教乃至不同文化。在中國(guó)，儒家的正統(tǒng)地位，尤其是吸收佛道精髓的宋明理學(xué)，在元、明、清幾代被欽定為官方權(quán)威思想，形成為定于一體的文化語(yǔ)境。伊斯蘭教傳入中國(guó)已有1300多年的歷史，并與中國(guó)傳統(tǒng)文化互相滲透與融合，形成了獨(dú)具特色、內(nèi)涵豐富的中國(guó)伊斯蘭文化。作為意識(shí)形態(tài)范疇的伊斯蘭倫理文化與儒家倫理文化有眾多一致，二者相互交融，在人們的宗教行為與現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)揮重要影響。

一、伊斯蘭文化與儒家文化意識(shí)形態(tài)的不同關(guān)懷

伊斯蘭教作為一種外來(lái)文化，其教義中某些部分與儒家思想和精神相通，為穆斯林在中國(guó)參與政治、經(jīng)濟(jì)和文化活動(dòng)，提供了可能性。另一方面，伊斯蘭教在中國(guó)的本土化、民族化發(fā)展過(guò)程，實(shí)際上是尋求與儒家相互認(rèn)同、發(fā)展、融合的過(guò)程。伊斯蘭文化和儒家文化意識(shí)形態(tài)的不同，具體表現(xiàn)在本體論、認(rèn)識(shí)論、人性論等方面。

(一)本體論

興起于阿拉伯半島的伊斯蘭教，強(qiáng)調(diào)嚴(yán)格的一神信仰，以安拉為本位，以人與安拉的關(guān)系為重點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)對(duì)安拉的崇拜和順從，強(qiáng)調(diào)人對(duì)安拉的義務(wù)，甚至把宗教信仰和功修視作人之本性；而源于農(nóng)業(yè)文明和家族社會(huì)的儒家文化的主流，重視現(xiàn)實(shí)人生，重視人倫道德，強(qiáng)調(diào)家庭親情，關(guān)注社會(huì)生活，具有鮮明的人本主義精神。

中國(guó)儒家一貫主張是天命就存社會(huì)人事之中，不能離開(kāi)社會(huì)人事談及天命，只有搞好人事關(guān)系，才能得到上帝的贊許。近現(xiàn)代以來(lái)，對(duì)伊斯蘭文化基本精神的認(rèn)識(shí)更加明確，著名學(xué)者馬次伯指出：“不盡人情，不合理性，不切實(shí)際，不可得而知的東西，違反了人性的需要的信仰，為回教(指伊斯蘭教)所鄙視而認(rèn)為異端。其基本精神，與儒家‘至誠(chéng)’、‘盡性’、‘成德’、‘立本’的主張完全符合。不過(guò)回教更進(jìn)一步，很具體地指出了人類(lèi)對(duì)宇宙萬(wàn)能主宰的應(yīng)有的態(tài)度，這就成為他宗教的本質(zhì)。”

(二)認(rèn)識(shí)論

就認(rèn)識(shí)論而言，而伊斯蘭教認(rèn)為“夫正道之原，自開(kāi)辟之初，乃真主自立，敕降天仙，……代已極，闡揚(yáng)至道，道立綱常，而后有教。”即認(rèn)為知識(shí)是由真主創(chuàng)立的，是人類(lèi)不能企及的。伊斯蘭倫理道德要求穆斯林愛(ài)真主所愛(ài)，惡真主所惡。然而中國(guó)儒家相信知識(shí)是人們自己創(chuàng)造的，它來(lái)源于社會(huì)生活。

總之，伊斯蘭文化的核心是宗教信仰，儒家文化的重心則是倫理道德。“天即吾教所謂天地人物萬(wàn)有之真宰”，“天”即“真宰”，“天道”就是神道。

(三)人性論

關(guān)于人性論，伊斯蘭教認(rèn)為。至善、完美是真主安拉的重要屬性，真主是“至仁至慈”、“至睿至善”、“至尊至大”的。人性的問(wèn)題上，伊斯蘭教認(rèn)為人性具有善惡兩重屬性，一方面，人由于稟賦了真主的本性，人是天地問(wèn)最高的典型，人具有最美的形態(tài)；但同時(shí)，人又是脆弱的、易受誘惑的，人具有作惡的趨向。 　人性的善惡?jiǎn)栴}上，中國(guó)儒家在歷史上有各式各樣的爭(zhēng)論，除了孔子以外，孟子、荀子、告子等都各有自己的觀點(diǎn)。孟子“道性善，言必稱堯舜。”孟子認(rèn)為“皆有善性，但當(dāng)充而用之耳。”荀子性惡說(shuō)卻持相反的言論，他認(rèn)為人性皆惡，不以禮義矯正，則不能為善。告子論性則稱：人性易變，無(wú)分于善不善。他說(shuō)；“食色性也。”求生存和求配偶是人類(lèi)的本能，是天命之性。”但宋明以后，“理學(xué)家普遍主張‘人性二元論’，即把人性分為‘天地之性’和‘氣質(zhì)之性’理學(xué)家所建立的‘天地之性’與‘氣質(zhì)之性’的二元結(jié)構(gòu)，”代表了中同古代人性論思想的最高成就。

二、伊斯蘭文化與儒家文化意識(shí)形態(tài)的相同之處

“如果擺脫一元化的思維方式，從多元化的文化結(jié)構(gòu)與寬容的文化立場(chǎng)來(lái)看，每一種文化或文明體系都具某一個(gè)特定的方向而有其特色，從而也自然具有其局限”人類(lèi)有著相同的本性，也有相同的人生問(wèn)題或相似的社會(huì)問(wèn)題，所以伊斯蘭文化與儒家文化必有相同之處。

儒家文化雖以人學(xué)為主，以倫理為本位，但儒家文化不絕對(duì)排斥滅道，儒家主流派不否定宗教，還把發(fā)揮宗教的社會(huì)功能和情感功能作為圣人教化的一個(gè)組成部分，儒家典籍不諱言“天”的主宰的意義。“儒家在積極關(guān)注社會(huì)人生的同時(shí)，并不否定天道。儒家雖不熱衷于宗教，但主張適當(dāng)保留宗教，而且把神道看成人道的繼續(xù)和組成部分。”國(guó)家甚至把祭天作為國(guó)家宗教，極為重視。“天”字包含二義，一指形象之“天”，與地相對(duì)；一指造物之“天?，與物相對(duì)，是各教尊奉的最本根之存在。所以對(duì)于伊斯蘭文化和儒家文化共性解釋?xiě)?yīng)該“和而不同”的觀點(diǎn)，一方面承認(rèn)東西文化的差別，另一方面主張文化之間應(yīng)該保持和諧。

三、結(jié)語(yǔ)

篇(4)

關(guān)鍵詞： 儒家文化 古代科技 古代科學(xué)家

關(guān)于中國(guó)古代是否有科學(xué)的問(wèn)題，學(xué)術(shù)界至今仍有不同意見(jiàn)。不少學(xué)者根據(jù)卷帙浩繁的古代文獻(xiàn)，用歷史事實(shí)證明中國(guó)古代有科學(xué)，甚至認(rèn)為，中國(guó)古代曾有過(guò)居于世界領(lǐng)先地位的科學(xué)技術(shù)。正如英國(guó)著名的中國(guó)科技史家李約瑟所言，古代的中國(guó)人在科學(xué)技術(shù)的許多重要方面“走在那些創(chuàng)造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面，和擁有古代西方世界全部文化財(cái)富的阿拉伯人并駕齊驅(qū)，并在公元三世紀(jì)到十三世紀(jì)之間保持一個(gè)西方所望塵莫及的科學(xué)知識(shí)水平”，中國(guó)的科學(xué)發(fā)現(xiàn)和技術(shù)發(fā)明曾經(jīng)“遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)同時(shí)代的歐洲，特別是在十五世紀(jì)之前更是如此”[ ]。然而，也有一些學(xué)者則根據(jù)中國(guó)古代沒(méi)有近代意義的“科學(xué)”，近代科學(xué)沒(méi)有在中國(guó)產(chǎn)生，以證明中國(guó)古代沒(méi)有科學(xué)。筆者持中國(guó)古代有科學(xué)的觀點(diǎn)，并認(rèn)為，中國(guó)古代的科技具有明顯的儒學(xué)化特征，不同于近代意義的“科學(xué)”。這一看法對(duì)于理解中國(guó)古代科技曾有過(guò)輝煌但又沒(méi)有能夠?qū)崿F(xiàn)向近代科學(xué)的轉(zhuǎn)型，或許會(huì)有一定的幫助。

一．儒學(xué)化的中國(guó)古代科學(xué)家

從科技與社會(huì)相互關(guān)系的角度看，科學(xué)技術(shù)總是在一定的文化背景中孕育并得以發(fā)展的，因而必然會(huì)受到一定的文化的影響。儒家文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，儒家文化對(duì)于中國(guó)古代科技的發(fā)展不可能不具有重要的影響。這種影響首先表現(xiàn)為儒家文化對(duì)于古代科學(xué)家的影響，表現(xiàn)為大多數(shù)科學(xué)家都不同程度地與儒學(xué)有著密切的關(guān)系。

關(guān)于中國(guó)古代科學(xué)家，目前，國(guó)內(nèi)有兩部較為重要的傳記著作，其一，由杜石然先生主編的《中國(guó)古代科學(xué)家傳記》，[ ]共選入中國(guó)古代科學(xué)家235位，另有明清時(shí)期介紹西方科技的外國(guó)人14位，該書(shū)收錄的古代科學(xué)家較全；其二，由盧嘉錫先生任總主編的《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》中有金秋鵬先生任主編的《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史人物卷》，[ ]該書(shū)精選了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期至清末的著名科學(xué)家77位（除漢代數(shù)學(xué)家張蒼和清初地理學(xué)家劉獻(xiàn)庭之外，大都包括在《中國(guó)古代科學(xué)家傳記》之中），該書(shū)收錄的古代科學(xué)家較精。以下就以杜石然先生所主編的《中國(guó)古代科學(xué)家傳記》為依據(jù)，參照金秋鵬先生所主編的《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史人物卷》，分析古代科學(xué)家與儒學(xué)之間的關(guān)系。

根據(jù)筆者分析，在《中國(guó)古代科學(xué)家傳記》中所收錄的科學(xué)家，大都與儒學(xué)有著程度不同的關(guān)系。依據(jù)這些科學(xué)家與儒學(xué)的關(guān)系的密切程度，可分為以下兩個(gè)層次：

其一，在儒學(xué)發(fā)展史上具有較重要地位或撰有儒學(xué)研究著作的科學(xué)家。這類(lèi)科學(xué)家有：漢代的張衡、崔寔，魏晉南北朝時(shí)期的陸璣、虞喜、何承天、祖沖之，隋朝的劉焯，宋代的沈括、黃裳，明代的羅洪先、宋應(yīng)星、張履祥，清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪萊、李銳，等等。其中漢代的天文學(xué)家張衡著《周官訓(xùn)詁》；東晉時(shí)期的天文學(xué)家虞喜“釋《毛詩(shī)略》，注《孝經(jīng)》”[ ]；南北朝時(shí)期的天文學(xué)家何承天對(duì)《禮論》進(jìn)行整理，“刪減合并，以類(lèi)相從，凡為三百卷”[ ]，數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家祖沖之“著《易》、《老》、《莊》義，釋《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》”[ ]；隋朝時(shí)期的天文學(xué)家劉焯著《五經(jīng)述義》；宋代的科學(xué)家沈括撰《孟子解》，天文學(xué)家、地理學(xué)家黃裳撰《王府春秋講義》；明清之際的科學(xué)家宋應(yīng)星撰《談天》、《論氣》；清代的數(shù)學(xué)家汪萊撰有《十三經(jīng)注疏正誤》、《說(shuō)文聲類(lèi)》等經(jīng)學(xué)著作，數(shù)學(xué)家李銳協(xié)助阮元校勘《周易》、《谷梁》和《孟子》，并撰有《周易虞氏略例》、《召誥日名考》等等。

其二，明顯受儒學(xué)影響、具有儒家理念或運(yùn)用儒家經(jīng)典中的知識(shí)進(jìn)行科學(xué)研究的科學(xué)家。這類(lèi)科學(xué)家較多，比如（按年代順序），班固、劉洪、張仲景、皇甫謐、裴秀、劉徽、酈道元、賈思勰、王孝通、賈耽、杜佑、李吉甫、陸龜蒙、韓鄂、蘇頌、唐慎微、劉完素、鄭樵、張從正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、楊輝、郭守敬、朱世杰、王禎、朱震亨、魯明善、戴思恭、馬一龍、李時(shí)珍、徐春甫、程大位、朱載堉、陳實(shí)功、徐光啟、張景岳、邢云路、方以智、王錫闡、梅文鼎、楊屾、徐大椿、陳修園，等等。

這些科學(xué)家與儒學(xué)都有著密切的關(guān)系。需要指出的是，以上所羅列的這些科學(xué)家?guī)缀跄依斯糯萍俭w系中數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)學(xué)和農(nóng)學(xué)五大學(xué)科的最著名的科學(xué)家，是科學(xué)史上各個(gè)時(shí)期最具代表的科學(xué)家。而且在事實(shí)上，除了以上科學(xué)家之外，還會(huì)有其他許多科學(xué)家與儒學(xué)有著直接的關(guān)系，比如，大多數(shù)官吏科學(xué)家必然要受到儒家思想的影響；一些道教、佛教科學(xué)家，在他們的成長(zhǎng)過(guò)程中，在他們的科學(xué)研究中，也會(huì)與儒家思想有著這樣或那樣的關(guān)系。

古代科學(xué)家與儒學(xué)的這種關(guān)系，與儒家文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流有關(guān)。在這樣的文化背景下，古代中國(guó)人自小都學(xué)習(xí)過(guò)儒家經(jīng)典。儒家經(jīng)典是古代文化的載體，學(xué)習(xí)文化知識(shí)，不能不學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典；同時(shí)，儒家經(jīng)典是培養(yǎng)理想人格的教科書(shū)，要成為有道德的人，也不能不學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典。而且，儒家經(jīng)典是古代科舉考試的重要內(nèi)容，要進(jìn)入仕途，也必須學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典。古代的絕大多數(shù)科學(xué)家當(dāng)然也不例外。而且在社會(huì)交往中，古代科學(xué)家大都免不了與儒士交往。從家庭成員到老師，以至朋友同事，總會(huì)有儒家學(xué)者，或者有儒家背景的文人學(xué)士。宋朝時(shí)期的法醫(yī)學(xué)家宋慈，先是師從朱熹弟子吳雉，又經(jīng)常向朱熹弟子楊方、黃干、李方子、蔡淵、蔡沈等學(xué)習(xí)。入太學(xué)時(shí)，他的文章得到著名理學(xué)家真德秀的賞識(shí)，并拜師受學(xué)。清代科學(xué)家梅文鼎，他的父親就是飽讀儒家經(jīng)典的書(shū)生；后來(lái)，他又與著名經(jīng)學(xué)家朱彝尊、閻若璩、萬(wàn)斯同以及清初儒家李光地、著名儒家黃宗羲之子黃百家等等有過(guò)密切的交往；他的許多思想，包括一些科學(xué)思想的形成都或多或少地與他所交往過(guò)的儒家學(xué)者有關(guān)。又比如，清代的數(shù)學(xué)家李銳，曾師從于著名經(jīng)學(xué)家錢(qián)大昕，在數(shù)學(xué)研究上與經(jīng)學(xué)家焦循多有交往，與焦循、汪萊一起被稱為“談天三友”[ ]。

中國(guó)古代科學(xué)家在成長(zhǎng)的過(guò)程中、在社會(huì)交往以及學(xué)術(shù)交往中，大都處于儒家文化的氛圍之中，儒家文化是他們心靈、思想、學(xué)識(shí)、情感的不可分割的重要組成部分，從而使得中國(guó)古代科學(xué)家?guī)в忻黠@的儒學(xué)化特征。他們大都具有儒家的價(jià)值觀念和道德品質(zhì)，具備深厚的儒家文化知識(shí)，對(duì)儒家經(jīng)典有著濃厚的學(xué)術(shù)情趣，以至于在他們的科學(xué)研究中，或是包含著對(duì)儒學(xué)的研究，或是運(yùn)用了儒家經(jīng)典的知識(shí)，或是蘊(yùn)涵著儒家的情懷。

二．儒學(xué)化的古代科學(xué)研究

在儒家文化為主流的中國(guó)傳統(tǒng)文化背景下，不僅科學(xué)家的價(jià)值觀念、人格素質(zhì)、知識(shí)學(xué)問(wèn)要受到儒家文化的影響，而且在科學(xué)研究中，科學(xué)家的科研動(dòng)機(jī)、基礎(chǔ)知識(shí)乃至科研方法，都在很大程度上受到儒學(xué)的影響。

（1）儒家的價(jià)值觀影響科學(xué)研究的動(dòng)機(jī)

古代科學(xué)家研究科技的動(dòng)機(jī)大致有三：其一，出于國(guó)計(jì)民生的需要；其二，出于“仁”、“孝”之德；其三，出于經(jīng)學(xué)的目的。

古代科學(xué)家研究科學(xué)的動(dòng)機(jī)首先出于國(guó)計(jì)民生的需要。北魏時(shí)期的農(nóng)學(xué)家賈思勰在其所著的《齊民要術(shù)》中對(duì)此有很好的論述。該書(shū)的“序”在闡述作者研究農(nóng)學(xué)的目的時(shí)說(shuō)：“蓋神農(nóng)為耒耜，以利天下。堯命四子，敬授民時(shí)。舜命后稷，食為政首。禹制土地，萬(wàn)國(guó)作乂。殷周之盛。《詩(shī)》、《書(shū)》所述，要在安民，富而教之。”[ ]他還舉了許多例子：“耿壽昌之常平倉(cāng)，桑弘羊之均輸法，益國(guó)利民，不朽之術(shù)也”；“任延、王景，乃令鑄作田器，教之墾辟，歲歲開(kāi)廣，百姓充給”；“皇甫隆乃教作耬、犁，所省庸力過(guò)半，得谷加五”；“《書(shū)》曰：稼穡之艱難。《孝經(jīng)》曰：用天之道，因地之利，謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母。《論語(yǔ)》曰：百姓不足，君孰與足”。這些論述無(wú)非是要說(shuō)明他撰著《齊民要術(shù)》的目的在于“益國(guó)利民”，為的是國(guó)計(jì)民生。元朝時(shí)期農(nóng)學(xué)家的王禎在所著《農(nóng)書(shū)》的“自序”中說(shuō)：“農(nóng)，天下之大本也。一夫不耕，或授之饑；一女不織，或授之寒。古先圣哲，敬民事也，首重農(nóng)，其教民耕織、種植、畜養(yǎng)，至纖至悉。”他撰著《農(nóng)書(shū)》的目的也在于國(guó)計(jì)民生。中國(guó)古代科技之所以在數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)學(xué)和農(nóng)學(xué)這些學(xué)科較為發(fā)達(dá)，概由于當(dāng)時(shí)這些學(xué)科與國(guó)計(jì)民生密切相關(guān)。數(shù)學(xué)以解決實(shí)際問(wèn)題為基本框架和內(nèi)容，其中所涉及的問(wèn)題大都與國(guó)計(jì)民生有關(guān)；天文學(xué)講“敬授民時(shí)”，地理學(xué)講治國(guó)安邦，醫(yī)學(xué)講治病救人，也都與國(guó)計(jì)民生相關(guān)聯(lián)。

古代科學(xué)家研究科學(xué)的另一個(gè)動(dòng)機(jī)是出于“仁”、“孝”之德。東漢時(shí)期醫(yī)學(xué)家張仲景研究醫(yī)學(xué)，旨在“上以療君親之疾，下以救貧賤之厄，中以保身長(zhǎng)全，以養(yǎng)其生”，在于“愛(ài)人知物”、“愛(ài)躬知己”[ ]。魏晉時(shí)期醫(yī)學(xué)家皇甫謐在所著《針灸甲乙經(jīng)》的“序”中說(shuō)：“若不精通于醫(yī)道，雖有忠孝之心、仁慈之性，君父危困，赤子涂地，無(wú)以濟(jì)之，此固圣賢所以精思極論盡其理也。”可見(jiàn)，他研究醫(yī)學(xué)的動(dòng)機(jī)在于落實(shí)“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝時(shí)期的醫(yī)學(xué)家孫思邈也在所著《備急千金要方》“本序”中指出：“君親有疾不能療之者，非忠孝也。”金代醫(yī)學(xué)家張從正更是明確把自己的醫(yī)學(xué)著作定名為《儒門(mén)事親》，以表明他研究醫(yī)學(xué)的動(dòng)機(jī)在于“事親”。事實(shí)上，科學(xué)研究的動(dòng)機(jī)出于國(guó)計(jì)民生的需要與出于“仁”、“孝”之德，這二者是一致的，關(guān)注國(guó)計(jì)民生是“仁”、“孝”之德的進(jìn)一步推廣；所以，那些出于國(guó)計(jì)民生的需要的科學(xué)研究，同樣也是出于“仁”、“孝”之德。

除此之外，古代科學(xué)家研究科學(xué)還有一個(gè)動(dòng)機(jī)，這就是經(jīng)學(xué)的動(dòng)機(jī)。古代數(shù)學(xué)家大都把自己的數(shù)學(xué)研究與《周易》、《周禮》的“九數(shù)”以及儒家的“六藝”聯(lián)系在一起。魏晉時(shí)期數(shù)學(xué)家劉徽在所撰《九章算術(shù)注》“序”中說(shuō)：“昔在包犧氏始畫(huà)八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情，作九九之?dāng)?shù)，以合六爻之變”，“周公制禮而有九數(shù)，九數(shù)之流，則《九章》是矣”；《孫子算經(jīng)》認(rèn)為數(shù)學(xué)是“六藝之綱紀(jì)”，能夠“窮道德之理，究性命之情”；唐朝時(shí)期的數(shù)學(xué)家王孝通在《上緝古算經(jīng)表》中說(shuō)：“臣聞九疇載敘，紀(jì)法著于彝倫；六藝成功，數(shù)術(shù)參于造化”；這一切都是為了說(shuō)明他們研究數(shù)學(xué)是對(duì)儒家經(jīng)學(xué)的繼承和發(fā)揮。宋朝時(shí)期的數(shù)學(xué)家秦九韶在《數(shù)書(shū)九章》的“序”中認(rèn)為，數(shù)學(xué)“大則可以通神明、順性命，小則可以經(jīng)世務(wù)、類(lèi)萬(wàn)物”，元朝時(shí)期的數(shù)學(xué)家朱世杰在《四元玉鑒》“卷首”中認(rèn)為，數(shù)學(xué)“以明理為務(wù)，必達(dá)乘除升降進(jìn)退之理，乃盡性窮神之學(xué)”，這里講“通神明、順性命”以及“明理”，無(wú)非是要說(shuō)明數(shù)學(xué)與理學(xué)在根本上是一致的，而他們的數(shù)學(xué)研究的動(dòng)機(jī)也正在于此。事實(shí)上，宋代以后的科學(xué)家較多地把科學(xué)研究與求“自然之理”聯(lián)系在一起，所謂“數(shù)理”、“歷理”、“物理”、“醫(yī)理”之類(lèi)；在他們看來(lái)，當(dāng)時(shí)所謂的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”，正如朱熹所言，“小道亦是道理”[ ]，所以，研究科學(xué)也是為了闡發(fā)儒家的道理。

從根本上說(shuō)，古代科學(xué)家研究科學(xué)的以上三種動(dòng)機(jī)都是圍繞著儒家的價(jià)值觀而展開(kāi)的。出于國(guó)計(jì)民生的需要，就是為了落實(shí)儒家的民本思想；出于“仁”、“孝”之德，就是實(shí)踐儒家的仁愛(ài)理念；出于經(jīng)學(xué)的目的，就是要發(fā)揮儒家之道。因此，古代科學(xué)家的研究科學(xué)的動(dòng)機(jī)最終都源自儒家的價(jià)值觀。

（2）儒家經(jīng)典成為科學(xué)研究的知識(shí)基礎(chǔ)

科學(xué)研究需要有相當(dāng)?shù)闹R(shí)基礎(chǔ)和專(zhuān)業(yè)基礎(chǔ)，而在儒家文化占主流的背景下，大多數(shù)科學(xué)家的基礎(chǔ)知識(shí)甚至一些專(zhuān)業(yè)基礎(chǔ)知識(shí)最初都是從儒家經(jīng)典中獲得的。儒家經(jīng)典中包含了豐富的科技知識(shí)。就古代數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)藥學(xué)和農(nóng)學(xué)五大學(xué)科而言，《周易》等著作中包含有某些數(shù)學(xué)知識(shí)，《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)堯典》、《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文學(xué)的知識(shí)，《尚書(shū)禹貢》、《周禮夏官司馬職方》等著作中包含有某些地理學(xué)知識(shí)，《周易》、《禮記月令》等著作中包含了與醫(yī)學(xué)有關(guān)的知識(shí)，《詩(shī)經(jīng)》、《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》等著作中包含有農(nóng)學(xué)知識(shí)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，儒家經(jīng)典中具備了古代科學(xué)家從事科學(xué)研究所需要的基礎(chǔ)知識(shí)以及一些專(zhuān)業(yè)基礎(chǔ)知識(shí)。因此，儒家經(jīng)典中的科技知識(shí)，實(shí)際上成為許多科學(xué)家的知識(shí)背景，成為他們的知識(shí)結(jié)構(gòu)中非常重要的組成部分。

古代許多科學(xué)家的科學(xué)研究正是在儒家經(jīng)典中所獲得的科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)上，經(jīng)過(guò)自己的進(jìn)一步研究、發(fā)揮和提高，從而在科學(xué)上做出了貢獻(xiàn)。從一些科學(xué)家的科學(xué)研究過(guò)程以及他們所撰著的科學(xué)著作中，可以發(fā)現(xiàn)，他們的科學(xué)研究與儒家經(jīng)典中的知識(shí)密切相關(guān)，在一定程度上是對(duì)儒家經(jīng)典中某些知識(shí)的發(fā)揮和提高。

古代數(shù)學(xué)家必定要講《周易》。魏晉時(shí)期的著名數(shù)學(xué)家劉徽在為《九章算術(shù)》作注時(shí)說(shuō)：“徽幼習(xí)《九章》，長(zhǎng)再詳覽，觀陰陽(yáng)之割裂，總算術(shù)之根源。探賾之暇，遂悟其意。是以敢竭頑魯，采其所見(jiàn)，為之作注。”[ ]也就是說(shuō)，他是通過(guò)《周易》的陰陽(yáng)之說(shuō)“總算術(shù)之根源”，從而明白《九章算術(shù)》之意，并為《九章算術(shù)》作注。宋元時(shí)期的數(shù)學(xué)家講河圖洛書(shū)、八卦九疇。宋代著名的數(shù)學(xué)家秦九韶對(duì)《周易》揲蓍之法中的數(shù)學(xué)問(wèn)題進(jìn)行研究，從而引伸出一次同余組的解法，即“大衍求一術(shù)”，被認(rèn)為達(dá)到了當(dāng)時(shí)世界數(shù)學(xué)的最高水平；又有數(shù)學(xué)家楊輝對(duì)“洛書(shū)”的三階縱橫圖進(jìn)行研究，直至對(duì)十階縱橫圖的研究；還有元代著名數(shù)學(xué)家朱世杰撰《四元玉鑒》，運(yùn)用《周易》概念論述了多元高次方程組的求解問(wèn)題，被美國(guó)科學(xué)史家喬治薩頓稱為“中國(guó)數(shù)學(xué)著作中最重要的一部，同時(shí)也是中世紀(jì)最杰出的數(shù)學(xué)著作之一”[ ]。

古代天文學(xué)家必定要以《尚書(shū)堯典》為依據(jù)，同時(shí)結(jié)合《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》、《詩(shī)經(jīng)》、《春秋》“經(jīng)傳”等儒家經(jīng)典中有關(guān)天象的紀(jì)錄和天文知識(shí)，進(jìn)行研究，同時(shí)，古代天文學(xué)家在編制歷法時(shí)也經(jīng)常運(yùn)用《周易》中的概念。李約瑟說(shuō)：“天文和歷法一直是‘正統(tǒng)’的儒家之學(xué)。”[ ]充分揭示了中國(guó)古代天文學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系。由于古代的天文歷法研究需要涉及大量的儒家經(jīng)典，所以，在歷史上，大多數(shù)天文歷法家都是飽讀儒家經(jīng)典的儒者，從漢唐時(shí)期的張衡、虞喜、何承天、祖沖之、劉焯到宋元時(shí)期的蘇頌、沈括、黃裳、郭守敬，這些著名的天文歷法家都曾經(jīng)讀過(guò)大量的儒家經(jīng)典，他們所撰著的天文歷法方面的著作采納了儒家經(jīng)典中大量的天文學(xué)知識(shí)。

古代的地理學(xué)則不可能不講《尚書(shū)禹貢》、《周禮夏官司馬職方》。東漢的班固所撰《漢書(shū)地理志》輯錄了《尚書(shū)禹貢》的全文和《周禮夏官司馬職方》的內(nèi)容；魏晉時(shí)期的地圖學(xué)家裴秀所制《禹貢地域圖》主要是根據(jù)《尚書(shū)禹貢》。此后的地理學(xué)家酈道元、賈耽、杜佑、李吉甫都無(wú)不通曉《尚書(shū)禹貢》，并以此作為地理學(xué)研究的基本材料。

在農(nóng)學(xué)方面，《周易》的“三才之道”是古代農(nóng)學(xué)研究的思想基礎(chǔ)。而且，以《禮記月令》為基本框架的月令式農(nóng)書(shū)是古代重要的農(nóng)書(shū)類(lèi)型，先是有東漢的崔寔?zhàn)端拿裨铝睢罚钟刑瞥n鄂撰《四時(shí)纂要》，后來(lái)還有元朝的魯明善撰《農(nóng)桑衣食撮要》，等等。即使是其它類(lèi)型的農(nóng)書(shū)，其中也包含了大量從《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)》、《周禮》、《禮記月令》、《爾雅》等儒家經(jīng)典中引述而來(lái)的農(nóng)學(xué)知識(shí)。

當(dāng)然，作為科學(xué)家，他們的知識(shí)并不只是從儒家經(jīng)典中所獲得的那一部分科學(xué)知識(shí)，他們還擁有從前人的科技著作以及其它著作中獲取的知識(shí)，更重要的，還有他們的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)以及他們通過(guò)科學(xué)研究所獲得的知識(shí)。但無(wú)論如何，在他們的知識(shí)結(jié)構(gòu)中，從儒家經(jīng)典中所獲得的知識(shí)是他們進(jìn)行科學(xué)研究最基礎(chǔ)的同時(shí)也是最重要的知識(shí)。

（3）儒家的經(jīng)學(xué)方法成為重要的科學(xué)研究方法

在儒家文化的背景下，科學(xué)家在研究科學(xué)時(shí)，不僅研究動(dòng)機(jī)與儒家思想有關(guān)，所運(yùn)用的知識(shí)中包含著從儒家經(jīng)典中所獲得的知識(shí)，而且在研究方法上也與儒學(xué)的經(jīng)學(xué)方法相一致。

中國(guó)古代科學(xué)家的科學(xué)研究往往是以讀書(shū)為起點(diǎn)，然后用經(jīng)驗(yàn)知識(shí)驗(yàn)證前人的理論和觀點(diǎn)，并作適當(dāng)?shù)陌l(fā)揮、詮釋和概括。與這樣的研究程序相關(guān)，科學(xué)研究首先要求廣泛地讀書(shū)，博覽群書(shū)，其中也必然包括儒家經(jīng)典，這就是“博學(xué)以文”。在此基礎(chǔ)上，科學(xué)家還要用親身的實(shí)踐對(duì)前人的知識(shí)進(jìn)行驗(yàn)證，尤其是地理學(xué)家、醫(yī)藥學(xué)家、農(nóng)學(xué)家更是如此，這就要求“實(shí)事求是”。因此，古代科學(xué)著作有不少都是對(duì)以往科技知識(shí)的整理和總結(jié)。

古代的科學(xué)研究由于與儒家的經(jīng)學(xué)研究有許多相似之處，都是圍繞著前人的著作而展開(kāi)的，所以一直有尊崇經(jīng)典的傳統(tǒng)。古代科學(xué)家首先必須尊崇儒家經(jīng)典，尤其是包含科技知識(shí)的那些儒家經(jīng)典，《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)堯典》、《尚書(shū)禹貢》、《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》、《周禮》、《周易》以及《春秋》“經(jīng)傳”等都是古代科學(xué)家所必須尊崇的經(jīng)典。此外，科學(xué)中的各個(gè)學(xué)科也都有各自的經(jīng)典：數(shù)學(xué)上有“算經(jīng)十書(shū)”，包括《周髀算經(jīng)》、《九章算術(shù)》、《海島算經(jīng)》、《五曹算經(jīng)》、《孫子算經(jīng)》、《夏侯陽(yáng)算經(jīng)》、《張丘建算經(jīng)》、《五經(jīng)算術(shù)》、《綴術(shù)》、《緝古算經(jīng)》；天文學(xué)上有《周髀算經(jīng)》、《甘石星經(jīng)》等；地理學(xué)上有《山海經(jīng)》、《水經(jīng)》等；醫(yī)學(xué)上有《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《神農(nóng)本草經(jīng)》、《難經(jīng)》、《脈經(jīng)》、《針灸甲乙經(jīng)》等；農(nóng)學(xué)上有《氾勝之書(shū)》、《齊民要術(shù)》、《耒耜經(jīng)》等等。這些經(jīng)典是各學(xué)科的科學(xué)家所必須尊崇的。

由于尊崇經(jīng)典，所以科學(xué)研究只是在經(jīng)典所涉及的范圍內(nèi)展開(kāi)，只是在對(duì)經(jīng)典的詮釋過(guò)程中有所發(fā)揮。先有《九章算術(shù)》，后有《九章算術(shù)注》；先有《水經(jīng)》，后有《水經(jīng)注》；先有《神農(nóng)本草經(jīng)》，后有《神農(nóng)本草經(jīng)集注》，諸如此類(lèi)。這與儒學(xué)的經(jīng)學(xué)方法是一致的。尤其是，明清之際，西方科學(xué)傳到中國(guó)，當(dāng)時(shí)中國(guó)的科學(xué)家大都持“西學(xué)中源”的觀點(diǎn)，并且采取引中國(guó)古代經(jīng)典解釋西方科學(xué)的方法進(jìn)行研究。這一科學(xué)研究方式依然是承襲了儒學(xué)的經(jīng)學(xué)方法。[ ]

三．儒家文化對(duì)古代科技特征的影響

由于古代科學(xué)家的科研動(dòng)機(jī)、知識(shí)基礎(chǔ)以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影響，因而中國(guó)古代科技所具有的實(shí)用性、經(jīng)驗(yàn)性和繼承性的特征，事實(shí)上也與儒家文化有著密切的關(guān)系。

在儒家文化的影響下，古代科學(xué)家進(jìn)行科學(xué)研究的重要?jiǎng)訖C(jī)之一在于滿足國(guó)計(jì)民生的需要，所以，大多數(shù)具有儒家價(jià)值理念的科學(xué)家在研究科技時(shí)，所注重的主要是科技的實(shí)際功用，這就決定了中國(guó)古代科技的實(shí)用特征，富有務(wù)實(shí)精神。雖然也曾有一些科學(xué)家對(duì)純科學(xué)的問(wèn)題進(jìn)行過(guò)研究，但在總體上看，古代科技的實(shí)用性特征是相當(dāng)明顯的，是主要的。在論及中國(guó)古代數(shù)學(xué)史上最重要的經(jīng)典著作《九章算術(shù)》與儒家文化的關(guān)系時(shí)，中國(guó)數(shù)學(xué)史家錢(qián)寶琮先生說(shuō)：“《九章算術(shù)》的編纂者似乎認(rèn)為：所有具體問(wèn)題得到解答已盡‘算術(shù)’的能事，不討論抽象的數(shù)學(xué)理論無(wú)害為‘算術(shù)’；掌握數(shù)學(xué)知識(shí)的人應(yīng)該滿足于能夠解答生活實(shí)踐中提出的應(yīng)用問(wèn)題，數(shù)學(xué)的理論雖屬可知，但很難全部搞清楚，學(xué)者應(yīng)該有適可而止的態(tài)度。這種重視感性認(rèn)識(shí)而忽視理性認(rèn)識(shí)的見(jiàn)解，雖不能證明它淵源于荀卿，但與荀卿思想十分類(lèi)似。”[ ]如果對(duì)于中國(guó)古代數(shù)學(xué)發(fā)展具有重要影響的《九章算術(shù)》，其實(shí)用性的特征是受到儒家文化的影響，那么，整個(gè)古代數(shù)學(xué)的發(fā)展與儒家文化的密切聯(lián)系，也就不言而喻的了。除此之外，中國(guó)古代的天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)學(xué)和農(nóng)學(xué)的實(shí)用特征在很大程度上也與儒家文化的務(wù)實(shí)精神有著直接的關(guān)系。

與實(shí)用性特征相聯(lián)系，古代科學(xué)家較為強(qiáng)調(diào)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，注重經(jīng)驗(yàn)性的描述，因而使古代科技帶有明顯的經(jīng)驗(yàn)性。在科學(xué)理論上，則主要是運(yùn)用某些現(xiàn)成的、普遍適用的儒家理論以及諸如“氣”、“陰陽(yáng)”、“五行”、“八卦”、“理”之類(lèi)的概念，經(jīng)過(guò)思維的加工和變換，對(duì)自然現(xiàn)象加以抽象的、思辯的解釋?zhuān)蛔⒅囟ㄐ苑治觯蛔⒅囟糠治觥Ｆ浣Y(jié)果是，科學(xué)研究?jī)H僅停留在經(jīng)驗(yàn)的層面上。比如，唐朝時(shí)期的天文學(xué)家僧一行，他在天文儀器制造、天文觀測(cè)等諸方面多有貢獻(xiàn)，他所編制的“大衍歷”是當(dāng)時(shí)最好的歷法。然而，他在解釋他的“大衍歷”時(shí)則說(shuō)：“《易》：天數(shù)五，地?cái)?shù)五，五位相得而各有合，所以成變化而行鬼神也。天數(shù)始于一，地?cái)?shù)始于二，合二始以位剛?cè)帷Ｌ鞌?shù)終于九，地?cái)?shù)終于十，合二終以紀(jì)閏余。天數(shù)中于五，地?cái)?shù)中于六，合二中以通律歷。……故爻數(shù)通乎六十，策數(shù)行乎二百四十。是以大衍為天地之樞，如環(huán)之無(wú)端，蓋律歷之大紀(jì)也。”[ ]再比如，宋代科學(xué)家沈括在解釋黃河中下游陜縣以西黃土高原成因時(shí)，他說(shuō)：“今關(guān)、陜以西，水行地中，不減百余尺，其泥歲東流，皆為大陸之土，此理必然。”[ ]他還說(shuō)：“五運(yùn)六氣，冬寒夏暑，旸雨電雹，鬼靈厭蠱，甘苦寒溫之節(jié)，后先勝?gòu)?fù)之用，此天理也。”[ ]由于停留在經(jīng)驗(yàn)性的描述和思辯性的解釋上，科學(xué)在理論上相對(duì)較為薄弱。

由于古代科學(xué)家的科學(xué)研究較多地受到儒家經(jīng)學(xué)方法的影響，因此對(duì)科學(xué)家來(lái)說(shuō)，不僅儒家思想是不可違背的，而且，各門(mén)學(xué)科的“經(jīng)典”也是不可違背的。這種崇尚經(jīng)典的學(xué)風(fēng)使得后來(lái)的科學(xué)家在科學(xué)研究中更多的是對(duì)前人著作中的科學(xué)知識(shí)和科學(xué)理論的繼承、沿襲或注疏、詮釋?zhuān)⒃诖嘶A(chǔ)上有所補(bǔ)充、改進(jìn)。因此，古代的科學(xué)著作大都少不了引經(jīng)據(jù)典，廣泛吸取前人的多方面、多學(xué)科的知識(shí)，因而表現(xiàn)出明顯的繼承性。即使有所創(chuàng)新和發(fā)展，也主要是在既定的框架內(nèi)做出適當(dāng)?shù)母淖兒桶l(fā)揮。

中國(guó)古代科技的實(shí)用性、經(jīng)驗(yàn)性和繼承性的特征實(shí)際上正是在科技的層面上對(duì)儒家思想的延伸和展開(kāi)。由于要實(shí)踐儒家之道，所以古代科技重視實(shí)用，重視經(jīng)驗(yàn)，在實(shí)用科技方面較有優(yōu)勢(shì)，而在科學(xué)理論上則相對(duì)薄弱；同時(shí)，又是由于要尊崇儒家之道，所以古代科學(xué)家總是把自己的研究與儒家學(xué)說(shuō)、儒家經(jīng)典聯(lián)系在一起，重視知識(shí)的積累，表現(xiàn)出明顯的繼承性。由此可見(jiàn)，中國(guó)古代科技的特征與儒家思想密切相關(guān)，儒家文化對(duì)于中國(guó)古代科技特征的形成具有重要的影響。

綜上所述，在以儒家文化為主流的中國(guó)傳統(tǒng)文化背景下，中國(guó)古代科技的發(fā)展在很大程度上受到儒家文化的影響，甚至在某種意義上可以說(shuō)，中國(guó)古代的科學(xué)家大都是儒學(xué)化的科學(xué)家，中國(guó)古代的科學(xué)研究大都是儒學(xué)化的研究，中國(guó)古代科技大體上帶有明顯的儒學(xué)特征，中國(guó)古代的科學(xué)是儒學(xué)化的科學(xué)。

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篇(5)

論文摘要：民法法典化是我國(guó)學(xué)者正在熱烈討論的一個(gè)問(wèn)題，對(duì)于怎樣處理民法法典化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的關(guān)系問(wèn)題，學(xué)術(shù)界重視不深，本文主要闡述了中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)我國(guó)民法法典化的阻礙因素，同時(shí)提出了自己關(guān)于怎樣對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)文化在民法法典化中的一點(diǎn)看法。

任何一部法律的制定以及發(fā)揮效力，總是與特定的文化語(yǔ)境是密不可分的。文化是歷史的凝結(jié)成的穩(wěn)定的生存方式或生存模式，它如同血脈，熔鑄在總體文明的各個(gè)層面，自發(fā)地或者自覺(jué)地左右著人的各種活動(dòng)。作為人類(lèi)文明重要組成部分的法律制度，不僅具有文化的表征和意蘊(yùn)，而且其建立和生存要以文化為基礎(chǔ)，法律作為一種人類(lèi)秩序，也需要文化的支持。

具體到我國(guó)民法法典化，它也需要有特定文化的支持。中國(guó)是一個(gè)歷史悠久的文明古國(guó)，雖然改革開(kāi)放以來(lái)飛速發(fā)展，已經(jīng)發(fā)生了翻天覆地的變化，但中國(guó)傳統(tǒng)文化卻仍舊以其頑強(qiáng)的生命力影響著社會(huì)的各個(gè)方面，包括法律的制定和執(zhí)行。中國(guó)傳統(tǒng)文化是民法法典化的社會(huì)基礎(chǔ)。當(dāng)前在完善民事立法和制定民法典的過(guò)程中，我們要充分認(rèn)識(shí)到中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)民法法典化的阻礙因素，并在民法法典化的進(jìn)程中予以避免。

在中國(guó)古代，盡管有著一般意義上的私有經(jīng)濟(jì)形式，也存在很多今天意義上的各種“民事關(guān)系”，但并沒(méi)有產(chǎn)生出可以稱之為“民法”的法律，并且數(shù)千年來(lái)中國(guó)只有一種法律，就是“刑律”。同時(shí)，在歷史的發(fā)展中，禮與刑相結(jié)合為禮法，這種禮法文化深刻而持久的影響著人們的心態(tài)、行為、價(jià)值取向，塑造了中華文化的基本品格。在中國(guó)古代特有的社會(huì)環(huán)境中產(chǎn)生的專(zhuān)制主義、義務(wù)本位、等級(jí)觀念等等一系列特殊的法律文化現(xiàn)象，這些法律文化與近現(xiàn)代民法所強(qiáng)調(diào)的人格獨(dú)立、主體平等、私權(quán)神圣等基本原則是格格不入的。這些特征成為影響中國(guó)民法法典化的主要因素，以下就幾個(gè)方面分述之：

一、自給自足的自然經(jīng)濟(jì)所形成的小農(nóng)意識(shí)觀念對(duì)權(quán)利意識(shí)的排斥，使得民法發(fā)展失去了應(yīng)有的社會(huì)基礎(chǔ)

縱觀西方民法的發(fā)達(dá)史，從古代羅馬法到近代的《法國(guó)民法典》再到《德國(guó)民法典》，它們的產(chǎn)生無(wú)不與商品經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)生和發(fā)展有著密不可分的關(guān)系，盡管它們各自所反映的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、調(diào)整的具體社會(huì)關(guān)系有所不同，但莫不與商品經(jīng)濟(jì)結(jié)伴而行。無(wú)疑商品經(jīng)濟(jì)是民法產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，即一塊天然的奠基石。

但在我國(guó)古代，歷朝歷代無(wú)不從保守的小農(nóng)意識(shí)出發(fā)，頒布了重農(nóng)抑商，以農(nóng)為本，以商為末的經(jīng)濟(jì)政策。沒(méi)有了商業(yè)，市場(chǎng)運(yùn)作便失去了前提，而權(quán)利意識(shí)和民法就失去了存在的根基。作為上層建筑的、服務(wù)于商品經(jīng)濟(jì)的民商事法律制度，被農(nóng)業(yè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定了它的不合時(shí)宜。

二、 家國(guó)本位的思想觀念和儒家文化的盛行扼殺了作為民事主體的人的主體地位和權(quán)利意識(shí)

自西周以來(lái)，宗法血緣關(guān)系就是維系個(gè)體家庭的紐帶，并形成了由血緣關(guān)系凝結(jié)起來(lái)的家庭組織。在家族時(shí)代，家族組織在社會(huì)中具有相當(dāng)重要的地位，它是社會(huì)中最基本的組織形式，有著極為廣泛的社會(huì)職能，包括宗教、教育、經(jīng)濟(jì)以及現(xiàn)在專(zhuān)屬于國(guó)家的行政、司法等方面的職能。個(gè)人被束縛在家族的身份網(wǎng)絡(luò)之中，沒(méi)有獨(dú)立的主體地位。個(gè)人完全融入于家族之中。中國(guó)的政治組織是一種家長(zhǎng)政治，從組織層次上看，家族是國(guó)家的原型，由子孝、婦從、父慈所建立起來(lái)的家族關(guān)系，不過(guò)是民順、臣忠、君仁的社會(huì)關(guān)系的縮影。可以說(shuō)中國(guó)古代的國(guó)家和家庭是兩個(gè)同構(gòu)體，國(guó)家不過(guò)是家族組織的擴(kuò)大。個(gè)人在家族中，因輩分的高低而上下有別，為身份所束縛，沒(méi)有個(gè)人的意志，個(gè)人在社會(huì)中因?yàn)榈燃?jí)尊卑而界限分明，同樣擺脫不了身份的束縛。因此，在我國(guó)古代，個(gè)人是沒(méi)有獨(dú)立的主體地位的，并且在兩千多年的傳統(tǒng)社會(huì)中完全不曾發(fā)生過(guò)“從身份到契約”的轉(zhuǎn)變，無(wú)怪乎我國(guó)古代民法之不昌。

儒家文化的盛行讓人們的權(quán)利意識(shí)沉睡于未覺(jué)。中國(guó)傳統(tǒng)法律文化是在儒家文化的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的。儒家文化構(gòu)思出一個(gè)普遍和諧與穩(wěn)定的理想社會(huì)狀態(tài)，這種理想社會(huì)狀態(tài)是通過(guò)以“禮”為核心的道德價(jià)值觀和準(zhǔn)則來(lái)維持的。這種道德觀念和準(zhǔn)則是以義務(wù)為中心和本位，以利益的壓抑和權(quán)利的放棄為特征和內(nèi)容的。所以，儒家文化所構(gòu)思的理想社會(huì)狀態(tài)同權(quán)利保護(hù)的法律秩序狀態(tài)是格格不入的。它造就了中國(guó)的身份本位、義務(wù)本位，它否定個(gè)人地位、個(gè)人權(quán)利、契約自由，從而形成了中國(guó)的輕權(quán)利、法律，而重義務(wù)、道德的傳統(tǒng)法律文化。這種法律文化至今仍存在廣泛的影響。

同時(shí)，儒家的重義輕利的義利思想也使得人們權(quán)利意識(shí)甚為淡薄。儒家的義利觀強(qiáng)調(diào)的是人們對(duì)等級(jí)秩序的服從，壓抑人們對(duì)利益的追求，強(qiáng)調(diào)的是國(guó)家和家族的整體利益，忽視甚至無(wú)視人們的個(gè)體利益。它以社會(huì)和家族為本位，強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人對(duì)國(guó)家、民族的義務(wù)和責(zé)任，直接造就了中國(guó)傳統(tǒng)法律文化以義務(wù)為本位的特色。從而導(dǎo)致了人們的權(quán)利意識(shí)淡薄，不熱衷于個(gè)人利益的追求和保護(hù)。這在立法和司法上都有諸多表現(xiàn)，體現(xiàn)在立法上，各種民事關(guān)系多有民間習(xí)慣調(diào)整，缺乏完整而系統(tǒng)的法律；體現(xiàn)在司法上，重獄輕訟，往往將諸多民事案件當(dāng)做民間的細(xì)微糾紛，而以人情世故來(lái)加以評(píng)斷。

三、 中國(guó)傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)培養(yǎng)了人們“無(wú)訟意識(shí)”，阻礙了民法的發(fā)展

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是一個(gè)鄉(xiāng)土社會(huì)，是以禮俗人情為連接紐帶的。從基層上看，中國(guó)社會(huì)是鄉(xiāng)土性的，他們的活動(dòng)范圍有地域上的限制，在區(qū)域間接觸少，生活隔離，各自保持孤立的社會(huì)圈子，這是一個(gè)“熟悉”的社會(huì)，沒(méi)有陌生人的社會(huì)。因此，人與人之間的關(guān)系應(yīng)是“和諧統(tǒng)一、以和為貴”的，由此孔子提出“無(wú)訟”的思想，認(rèn)為訴訟是違反和諧的。此外，依照儒家觀念，訴訟的發(fā)生或糾紛雖是對(duì)美的破壞，但有時(shí)它們又似乎并不以人的意志為轉(zhuǎn)移，若已出現(xiàn)，便理當(dāng)消除。至于消除之手段，最佳者莫過(guò)于體現(xiàn)著“和”的調(diào)解（或“和解”了）。這體現(xiàn)在民間，就是人們之間的協(xié)商調(diào)解，希望將糾紛化解在成訟之先。如若化解不了非要訴至官府，則官員也可能進(jìn)行調(diào)解，曉之以理、動(dòng)之以情，希望消除雙方的矛盾。總之，不到一切希望全無(wú)的時(shí)刻，平常百姓和官員不會(huì)訴諸官府和判決。這樣，人們的“無(wú)訟”、“厭訟”觀念，自然影響了作為權(quán)利法的民法的發(fā)展。

此外，諸如“法自君出”、法的倫理化等等原因也導(dǎo)致了中國(guó)傳統(tǒng)法律文化中缺乏民法發(fā)展的因素，從而最終導(dǎo)致了民法法典化進(jìn)程之舉步維艱。

就民法法典化的進(jìn)程而言，總的來(lái)說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)法律文化無(wú)疑具有重大的阻礙作用。但是也應(yīng)該看到，中國(guó)傳統(tǒng)法律文化作為中華民族長(zhǎng)期社會(huì)實(shí)踐的成果之一，是特定社會(huì)歷史條件的必然產(chǎn)物，具有“不得不然”的歷史合理性。對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)法律文化，我們應(yīng)該本著批判的態(tài)度，去蕪存菁，發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)法律文化之不足，吸收傳統(tǒng)法律文化之精華，同時(shí)大膽引進(jìn)西方先進(jìn)民法文化中可供利用的資源，以實(shí)現(xiàn)我國(guó)民法法典化。

參考文獻(xiàn)：

[1] 陳小君.傳統(tǒng)文化的反思與中國(guó)民法法典化[J].法學(xué)研究，1998，(1).

篇(6)

昨天，與友忽然議論，說(shuō)起近年來(lái)國(guó)學(xué)傳揚(yáng)，許多地方的年青人想穿漢服。前不久，到書(shū)店查閱書(shū)籍，也讀到一本介紹漢服的書(shū)，上面考查了漢服的歷史，并著重介紹了漢人的禮儀，還以時(shí)尚的眼光介紹了漢服。這些漢服看起來(lái)非常漂亮。春秋戰(zhàn)國(guó)至漢魏，在中國(guó)文化史上有著獨(dú)特的地位，不僅是因?yàn)槌霈F(xiàn)廢除奴隸制以來(lái)的學(xué)術(shù)繁榮，百家爭(zhēng)鳴時(shí)代產(chǎn)生許許多多偉大的思想家、哲學(xué)家，還由于漢代的強(qiáng)大對(duì)于中華民族禮儀與文化的發(fā)達(dá)，對(duì)文人墨客的精神世界與風(fēng)骨的塑造，帶有濃重的時(shí)代色彩的衣飾與穿著，也形成某種永恒的文化氣質(zhì)，對(duì)后代影響深遠(yuǎn)。

在當(dāng)今物質(zhì)極大豐富的時(shí)代，人們感受到壓力巨大，讓人總在尋求精神上的放松和解脫。除了遠(yuǎn)離以些人類(lèi)的不良習(xí)氣，我們還能做什么呢？我想，讀書(shū)接受以些有藝術(shù)修養(yǎng)的東西，算是以種陶冶吧！那可不可以在服裝文化上體現(xiàn)呢！興許有人認(rèn)為，這是以種堂吉訶德式的情結(jié)，會(huì)有嘲笑與食古不化的批評(píng)。竊以為恰恰相反，在當(dāng)今多元化的價(jià)值體系中，中國(guó)人太欠缺傳統(tǒng)文化的修養(yǎng)了。讀古書(shū)、講禮儀、讀經(jīng)誦典、吟詩(shī)誦詞、恭良謙讓、有何不好？君不見(jiàn)西方商業(yè)文化對(duì)青少年的可怕影響嗎？為什么我們不可以象曾經(jīng)受到儒家文化熏染的韓國(guó)人學(xué)學(xué)家庭倫理，向日本人學(xué)學(xué)禮儀，向臺(tái)灣同胞學(xué)學(xué)保持中華文明的傳承！

其實(shí)我的觀點(diǎn)并不新穎。現(xiàn)實(shí)社會(huì)里，很多熱愛(ài)中華傳統(tǒng)文化的人，身著漢服，談經(jīng)論道，弘揚(yáng)儒家文化。我很欽佩，由衷地贊成。說(shuō)到自己，在很早以前，就有這樣一種情結(jié)。大學(xué)時(shí)代的老師穿對(duì)襟衣，老師們不僅用學(xué)識(shí)打動(dòng)我，對(duì)自己學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化很有幫助，我的畢業(yè)論文便是老子思想的一種研究。老師的聲容身貌，更是難忘。大學(xué)剛畢業(yè)那陣我特別喜歡中山裝，一副白圍巾在冬季更有別樣的風(fēng)格，那時(shí)搭配著穿了很長(zhǎng)的時(shí)間。當(dāng)時(shí)就曾有突想，如果能穿上長(zhǎng)衫在課堂上，有會(huì)怎么樣？事過(guò)境遷，那時(shí)的塵影隨著青年時(shí)代的度過(guò)已經(jīng)往事成風(fēng)，而今，國(guó)學(xué)被越來(lái)越多的世人所推崇，服裝情結(jié)由然升起。漢服，即中國(guó)漢族的傳統(tǒng)民族服飾，又稱為漢裝、華服，不能與“唐裝”、“和服”“中山裝”等相混合，當(dāng)然還會(huì)更多地關(guān)注。

篇(7)

論文關(guān)鍵詞：曲阜，胡同巷名，語(yǔ)言理?yè)?jù)性

 

從語(yǔ)言學(xué)的角度看，地名是一種約定俗成的語(yǔ)言符號(hào)。它是借助于語(yǔ)言中的一個(gè)詞或幾個(gè)詞組成的來(lái)表示一個(gè)地理部位。索緒爾認(rèn)為語(yǔ)言符號(hào)是能指和所指連接產(chǎn)生的整體，語(yǔ)言符號(hào)是任意的。但是從語(yǔ)言的內(nèi)部看，盡管可以用任何語(yǔ)言形式表達(dá)任何客體，但是為了語(yǔ)言體系能更好的發(fā)揮社會(huì)功能，給事物取名稱時(shí)往往有一定的理?yè)?jù)，具有語(yǔ)言的理?yè)?jù)性。因此，從文化的角度看地名的名稱的使用總是具有一定的原因和理?yè)?jù)，過(guò)名字的字面意思可以尋找其背后的社會(huì)功能和文化內(nèi)涵。

胡同巷名是地名的一個(gè)重要部分，是一種社會(huì)現(xiàn)象，其名稱背后有一定的社會(huì)性，同時(shí)體現(xiàn)了其文化歷史背景。曲阜是座千年歷史文化古城，歷史悠久，文物古跡眾多，文化積淀豐厚。在這里誕生的孔子及其儒家文化對(duì)中國(guó)的政治經(jīng)濟(jì)思想等都產(chǎn)生了重要影響。這種影響在胡同巷名的命名中很明顯的體現(xiàn)了出來(lái)，形成了曲阜的特色的語(yǔ)言文化。

本人收集了曲阜市區(qū)的100個(gè)胡同名稱（其中有一條胡同因城市改造已被拆除，現(xiàn)實(shí)存99條）和10個(gè)巷子名稱，希望通過(guò)對(duì)其名稱的分析語(yǔ)言理?yè)?jù)性，揭示其命名的理?yè)?jù)性及其反映的文化內(nèi)涵。

地名的名稱一般都是由兩部分組成，專(zhuān)名和通名。

通名指表示該地名所指事物類(lèi)別的字眼，具有相同的意義。在這里研究的通名主要是“胡同”和“巷”。專(zhuān)名指專(zhuān)指特稱，每個(gè)胡同都有自己的特稱。本文重點(diǎn)研究的是胡同巷名的專(zhuān)名的理?yè)?jù)特征。

理?yè)?jù)性指語(yǔ)言符號(hào)和所指事物之間的自然聯(lián)系性。根據(jù)命名的來(lái)源不同，把所搜集的110個(gè)名稱進(jìn)行分類(lèi)，簡(jiǎn)表如下：

 

來(lái)源

古書(shū)經(jīng)典

標(biāo)志

盛產(chǎn)物

趣聞

掌故

姓氏

國(guó)名

方位

地理

特征

吉祥詞

其他

個(gè)數(shù)

29

38

18

7

2

10

2

2

2

所占比 例（﹪）

26.36

34.55

16.36

6.36

1.81

9.09

1.81