序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇儒家政治哲學范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

歐陽教授認為“先秦儒家政治哲學的最大特點和基點是在‘正心誠意’基礎之上的‘修身’，而儒家政治哲學理論正是在這樣一個原點上從各個層面釋放出了令人敬仰的閃光思想”。（參見第6頁）通覽全書，我們發現他對出土簡帛思想文獻的分析正是貫穿這一觀點。與此相應，作者在《引言》中指出，全書主要從八個方面闡述了出土簡帛的政治哲學思想，包括“修身”理論所包涵的平等思想及“一陰一陽之謂道”與孝道、婦女觀的聯系等八個方面。這也就是說，歐陽教授的大作緊緊扣住先秦儒家政治哲學發展的內在線索，對從國家政治的合法性到政治哲學的宗教屬性，從美政到美俗，從人的本質到政治的本質，從國家權力的界限性到人之所以為人的本質，從政治理想追求到政治理論的建構等多方面的問題作了比較全面的闡述。除此之外，我們認為該書有以下五個特點，值得讀者注意：

第一、作者始終致力于打通新近出土簡帛文獻與傳世文獻，力求找到相互印證的若干環節，并努力揭示出先秦儒家一以貫之而又不斷發展的政治思想的系統。作者在闡發相關簡帛文獻的政治哲學思想及與之相關的其他思想內容和探討相關政治哲學問題時。一般都會通過簡帛文獻與傳世文獻之間的相互參證、比照，探求二者在思想內容上的共通一致性。力求打通出土文獻與傳世文獻，找到先秦儒家政治哲學的思想系統。如作者在第一章第二節中討論《容成氏》的思想傾向時，就通過《容成氏》與《尚書》、《論語》、《孟子》等傳世文本的相互比照，從文本的風格、文章的結構及思想內涵等方面揭示出其與這些儒家文獻的內在一致性，從而就文獻內在的思想性質指出，《容成氏》從原始儒家的思想體系中吸取了豐富的思想資源，與儒家的政治哲學具有深刻的聯系。而作者在第二章第二節中探討《三德》中的儒學思想時，也是通過比較《三德》與《黃帝書》的差異性，并致力于發掘《三德》與《尚書》中思想的內在一致性，從而揭示出《三德》的儒家思想傾向。諸如此類，在該書的許多章節中都有體現。

第二、作者闡發郭店簡與上博簡中的政治哲學思想，往往將其置于先秦儒學發展史甚至整個先秦學術史當中來加以考察和把握。立足于一個思想史、學術史的發展脈絡去解讀文本、討論問題和闡發思想。如作者在第六章第三節“從‘反古復始’到‘反善復始”’中，就是從先秦儒學發展的內在邏輯人手，依據中國哲學史發展的規律，來探究《性自命出》中“反善復始”觀念的內涵和價值。作者指出，“從‘反古復始’到‘反善復始’，雖然只有一字之差，但是，它卻代表了儒學發展的兩個時代”。（參見第321頁）而“‘反善復始’的‘善’字，完全扭轉了這種以宗法祭祀為內核的理論導向，而走向了人的內心德性，它的側重點在于德性的內在超升，是人自我最原初本體的體認”。（參見第322頁）并且作者還指出。“‘反善復始’的首要貢獻就在于它給予人自身以豐富的內涵和主體性的地位”。（參見第322頁）從而認識到“反善復始”的觀念原來是對“反古復始”思想的繼承和發展。如此將《性自命出》中的“反善復始”觀念置于先秦儒學發展的脈絡中加以考察，從而比較準確地把握住了“反善復始”的內涵及其價值。另如該書第四章之第二節與第四節、第五章之第四節、第六章之第二節和第七章之第五節等的內容皆可體現出作者重視從整個學術史、思想史和哲學史的發展脈絡中來把握和評定文本及其思想的特點。

第三、該書在寫作方法論上，廣泛地運用了比較研究的方法。作者將比較研究的方法不僅運用于傳世文獻之間，且運用于出土文獻與傳世文獻之間以及出土文獻之間。往往通過比較以探明不同文本思想之特質及其思想之間的關聯性。作者不僅注重考察不同文本思想內容上的差異性，且致力于發掘其思想之共通性，尤其注重出土文獻與傳世文獻之間的相互參照、印證，著力于整合先秦學術思想，揭示出先秦儒學發展的脈絡以及先秦儒家思想一以貫之而又不斷發展的系統。如作者在第三章第二節中就直接運用比較研究的方法，探討《禮記·緇衣》與郭店簡《緇衣》思想之異同。通過分析作者得出結論，認為二者在文章結構、文字表述和思想內容等方面都存在較大差異，并指出“從郭店簡《緇衣》到《禮記·緇衣》的變化，正體現了先秦儒學在血脈上的走向，更反映了先秦時期儒學與初漢時期儒學的重大差距”。（參見第138頁）又如作者在第四章第一節中合論《性自命出》、《成之聞之》、《六德》、《尊德性》的思想時，則通過比較發現這四篇簡文形制相同、字體相近且內容相關，推斷出這四篇文字的學術視野以及所面臨和探討的問題也是相同的。于是作者打破它們各個獨立的篇章的局限，把它們在思想上整合起來，揭示出這四篇文章共同的思想主題：“使民相親”，即建立人與人之間的和睦關系，打造誠信社會。從而較好地把握住了這一組文章共有的思想內涵。比較研究的方法在該書諸多章節中大量運用，又如第五章第四節和第五節、第六章第二節和第三節的內容皆可顯出此寫作特點。

第四、作者往往將文本及思想觀念置于時代背景、歷史環境和社會條件中加以具體地歷史地考察，力求客觀、準確地把握相關文本的思想內涵和評定其思想的優缺利弊得失。如作者在第一章第一節論禪讓制的興起與衰亡當中，對禪讓制興衰之緣由的分析，便是置于當時的歷史環境和社會條件中加以進行的。作者依據王夫子歷史哲學中有關“理”、“勢”關系的論說，并結合當時的社會歷史環境來探究禪讓制之所以興衰的原因。他指出，“晚年孔子及七十子的某些人物在春秋戰國各國諸侯巧取豪奪的硝煙戰火之中已經看到了各國政治權力父傳子受模式的嚴重危害，所以就極富針對性地提出了禪讓制的政治理想。禪讓制所提出的政治哲學理念確實是對當時政權更替形式的一種特殊的批判”，（參見第27頁）“也就是直接面對中國先秦諸侯國‘爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城’的現實所開出的救世良方”。（參見第15頁）而同時作者又指出，“但在源遠流長、底蘊深厚的宗法血親制面前，禪讓制的興起，簡直是以卵擊石”，（參見第28頁）設身處地于春秋戰國時期的紛亂局面，“禪讓制”完全沒有現實的土壤可以落到生活實處，最終只成為高玄的政治理想而存在。另如該書第一章第四節對先秦儒家的君權合法性的論證、第二章第三節討論孔子的宗教思想、第二章第四節探討《仲弓》的思想史意義、第七章第五節從《司馬法》、《曹沫之陣》到《孟子》的發展看孟子戰爭思想的得失和該章第六節論述《孟子》的戰爭思想等都尤為注重具體地歷史地分析文本和思想并評定其價值與不足。

第五、作者在討論簡帛中的儒家政治哲學時，具有很強的現實針對性。十分注重先秦原始儒家政治哲學的當代價值，即對現代政治理論建設的指導和借鑒意義。作者在該書《引言》中即指出：“先秦原始儒家政治理論由于是從中華民族原始母體中流淌出來的政治智慧，具有任何一種現代西方政治理論并不具備的肥沃土壤，因此，只要我們善于吸取千百年來的儒學發展過程中取得的各種失敗的教訓和成功的經驗，努力根據我們的生活方式和思維方式，以及國民性和民族性，創造出一種既不失原始儒家政治理論的精神，又廣泛吸納世界各國政治理論的精髓，博采眾長，融會貫通，建立一套現代化、新時代的儒家政治理論體系并不是沒有可能的事情。”（參見第4頁）他尤其希望儒家政治理論既不喪失先秦原始儒家政治哲學自身的根本精神，而又能夠海納百川。廣泛吸納世界上各種先進的理論以豐富完善自身，從而有效實現現代性的轉變。具體而言，如其在該書第一章中探討禪讓制，其用意便在于通過對禪讓制的思想發掘，一探先秦儒家政治哲學的最高境界，進而尋求中國先哲們在政治哲學上的理想追求以及這種理想追求對當代中國政治哲學理論建設的借鑒意義。又如作者在第一章第四節中關于先秦儒家君權合法性的論證、分析亦頗為注重現實效應。而同樣在其他各個方面，作者都是帶有很強的現實針對性去探究問題和闡發思想的。從先秦原始儒家的政治哲學思想到當代政治理論的建構，作者著書立說之出發點即為當代政治理論建設的現實服務。

篇(2)

關鍵詞：孟子；儒家；民本思想

中圖分類號：B222.5

文獻標志碼：A

文章編號：1673-291X（2012）20-0199-02

一、 民本思想概述

中國古代并無“民本”一詞，多數學者認為，“民本”源于《偽古文尚書·五子之歌》中的“民惟邦本，本固邦寧”以及《春秋榖梁傳·桓公十四年》中的“民者，君之本也”。“民惟邦本”一詞，孔穎達《尚書正義》注：“民惟邦國之本，本固則邦寧。”人民是國家的根基，只有根基穩固了，國家才能安寧。盡管中國古代沒有完整地出現“民本”一詞，但民本思想卻古已有之。早在殷周時期便出現了民本思想的萌芽。我們熟知的大禹治水，神農嘗百草的傳說，多少便能反映出當時“領導者”為滿足民眾基本的生活保障所作出的努力。周公之時，“知小民之依，能保惠于庶民”，“懷保小民”（《尚書·無逸》）等記載也表明統治者已經開始意識到惠民、保民的重要性。春秋時期，民本思想取得更大的發展，孔子以“仁”為基礎施行“德治”。孔子推崇養民的君子之道，《論語》云：“其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”到了戰國時期，百家爭鳴，民本思想更是得到空前的發展。孟子比較明確地提出民本思想，論述了“民”在國家政治生活中的地位，可以說，孟子是儒家民本思想的完成者（劉夏：《孟子民本思想及其現實意義》）。

二、孟子民本思想的基本內涵

《史記》記載：“孟軻，騶人也。受業子思之門人……述仲尼之意，作《孟子》七篇。”孟子是子思的再傳弟子，毋庸置疑，子思從孔子那里繼承和發展而來的思想學說必定對孟子產生了重要的影響，其中就不乏“民本思想”。在《孟子》一書中未提到“民本”一詞，只是“民”字出現的頻率高達190次，可見“民”在孟子政治哲學中的重要地位。孟子的“民本思想”主要集中在《孟子·梁惠王》（上、下）兩篇中，文中未注明出處的引文皆出自這兩篇。通過與君王的一問一答，孟子系統地闡發了他的民本思想。至少包含三層意思：第一，就民眾、君主及國家政權的關系而言，民眾為本，居于主要、根本的地位；國君與政權為末，處于次要、從屬的地位。第二，君主和任何國家政權都不可能離開民眾而單獨存在。第三，民眾的安居樂業是國家長治久安的基礎和前提。

（一）民本君末

《孟子》提出“民為貴，社稷次之，君為輕”的觀點，認為民眾才是三者中最重要的。在封建秩序中，君民關系的本質就是統治者與被統治者之間的關系。但傳統儒家卻認為君“為民父母”。《荀子》云：“夫君道，親也，民者，子也，吏者，其乳保也。”君主是父母，民眾是子女，大臣官吏是保姆。孟子說：“諸侯之寶三：土地、人民、政事。”（《孟子·盡心下》）“人民”既被奉為三寶之一，足見其重要性。可以看到，儒家學說中“民”的地位始終不斷提升，關注民生已經被提到儒家政治哲學的理論高度了。而孟子的民本君末說恰為其民本思想定下了理論基調。

（二）天從民愿

君主和國家政權不可能沒有人民的擁護而單獨存在，失去民眾，就意味著國君權位的喪失甚至國家政權的覆亡。自古有“得民心者得天下”之說，這就是說統治者必須取得人民的信任才能保持政權的穩定性。《孟子》引《泰誓》之言“天視自我民視，天聽自我民聽”，《左傳》引《大誓》之語“民之所欲，天必從之”，皆在于說明天從民愿的道理。孟子認為，天下是“天與之”，而天的意志又代表民的意志。因此，可以這樣來理解：天下是“民與之”。孟子舉例說：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”（《孟子·離婁上》）欲得天下則要得民心，民心的向背決定著國家的興亡。

（三）載舟覆舟

“水能載舟，亦能覆舟”（《荀子》），民眾只有安居樂業，社會才能安寧，政權才能鞏固；反之，民眾如果連基本的生活都得不到保障，他們便會動搖甚至現存政權與君主的統治。孟子推行王道，深知以民為本是關鍵，理解“安民則惠，黎民懷之”（《尚書·皋陶謨》）。因此，為了“本固邦寧”和避免“覆舟”之險，孟子認為統治者應做到以下幾點：

1.與民同樂。孟子說：“古之人與民偕樂，故能樂也。湯誓曰：‘時日害喪，予及女皆亡。’”與民同樂則民樂，不與民同樂則民怨。因此，君王要得到民眾的擁護，必須與民同樂。孟子進一步指出，“為民上而不與民同樂者，亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”樂民之樂，憂民之憂，站在民眾的角度為他們分憂，難么離王道政治也就不遠了。

篇(3)

【關鍵詞】儒學 內圣外王 引導性 實踐性

儒學的精髓實質是“內圣外王”

我們知道,儒學的精神實質可以用“內圣外王”一語來概括。“內圣外王”作為儒學一脈相承的思想傳統開創于孔子,“是孔子對于堯舜三代王者相承之‘道之本統’之再建立”①。繼而由曾子、子思、孟子、荀子等諸大儒發揚光大之,《大學》、《中庸》等儒家經典有系統的理論發揮,而宋明程朱陸王諸儒承其后,各以其說昌明其道。

然而儒學一直都給人一種印象,即認為儒家的內圣外王之道雖然承自孔子的仁教而展開,但以思孟學派的心性論為中心與重點,雖然涵蓋外王,從未忽視外王,但實以內圣為主,亦賴內圣之學而得以挺立。這在宋明儒學那里表現尤為突出和明顯,牟宗三判程(小程)朱為儒學之歧出,而判周、張、大程、陸、王等人為儒學正宗,正是因為前者特重《大學》而偏離儒家講究明心見性、逆覺體證的內圣“成德之教”。②也就是說,儒家的內圣外王之道最終仍被認為是偏內圣而輕外王,內圣強而外王不足,就如學者所形容的“跛腳兒”一樣。事實果真如此嗎?

其實,儒家自孔子始即從未將內圣與外王截然二分,談內圣不離外王,談外王亦不離內圣,正像徐復觀所說的那樣,內圣與外王為一事之兩面,為一事之表里。③如果簡單地說,內圣外王的不可分離就表現為:內心道德修養到達最高境界,必然在外王事業上登峰造極;外王事業能夠有所成就,也必然有內圣德性為其奠基。也就是說,內圣作為一種道德修養的理想境界,它發乎于內而表現于外,必然會經由內在的道德自覺表現在外王的事業中;而外王作為一種以內在道德修養為基礎而生發出的德治之理想境界,它彰顯于外,但肇始于內。因此,儒家的內圣外王之道并不是只講內圣而不講外王,更不是離開內圣來談外王,而是內圣外王相貫通、相結合而言,正如牟宗三所說“儒家自孔子始,內圣外王為一綜體,內圣為本為體,外王為末為用”④。

由于儒家將成德成圣的道德問題看作是實行王道、平治天下的政治問題的前提和基礎,因此儒學雖強調內圣,但同樣關注外王,內圣與外王始終是儒家思考的兩個重要向度,其間并沒有輕重主從之別。儒家認為內圣為基礎,外王為目的,“內圣外王”是一有機聯系的“綜體”,內圣與外王不能割裂開來。儒家始自孔子迄至宋明諸儒,畢生殫精竭慮就是思考如何將內圣與外王更為完美地結合起來,并經由內圣而開出外王。

內圣外王之道闡發道德與政治內在統一關系

事實上,儒家的內圣外王之道不但涵蓋了內圣與外王兩面,而且在深層次上闡明了道德與政治內在的統一關系。由此出發,儒家的內圣外王思想強調人的實踐活動的重要性,這種實踐活動包含了倫理道德活動與政治活動兩者。

在儒家那里,“內圣”主要指倫理道德層面上的個體修養;“外王”主要指社會政治層面上的政治事功和社會效用。在儒家看來,“外王”本于“內圣”,“內圣”必開“外王”,也就是說,“安人”的社會政治事功和效用一定要歸本于“修己”的個體道德修養,而“修己”的個體道德修養也必須指向“安人”的社會政治事功和效用,并以之為依歸。因此,在儒家看來,道德與政治在根本上是統一的。道德是政治的基礎,政治必指向道德,政治有道德的目的;同樣,政治也可以說是道德的前提,道德起源于政治,道德的實現在于政治。道德與政治之間的這種高度統一的內在聯系正是儒家所說的內圣與外王之間的相互關系。

換言之,在儒家看來,道德與政治是一體的,政治必以道德為基礎,政治事功和社會效用必須建立在個體的道德修養上;而道德也有政治的目的,個體的道德修養必須落實在社會政治的事功和效用上,實現于平治天下的社會政治事業中。因此,孔子所謂“修己以安人”、“修己以安百姓”(《論語·憲問》),孟子所謂“君子之守,修其身而天下平”(《孟子·盡心下》),《中庸》所謂“君子篤恭而天下平”,《大學》所謂的“三綱八目”,都清楚地說明儒家由內圣開外王、由“修己”通達“安人”的傳統思路。在這種本內圣而開外王的思路中,儒家的最高理想無不是希望經由個體的道德修養而實現天下大治,也就是由修身齊家到治國平天下,發軔于修身而終結于治平,變“天下無道”為“有道”,最終實現天下歸仁的最高目的。

正因如此,儒家的內圣外王之道特別強調行動的重要意義,強調“知行合一”,強調“躬行踐履”。而儒家所說的“行”,所說的“踐履”,也就是一種有目的的行為活動,比如“成圣”、比如“止于至善”。而且,儒家的“行”也不僅指一般人所認為的倫理道德活動,而且更指的是一種政治活動,是包含了倫理道德活動和政治活動在內的人的基本的生存活動和社會歷史活動。也正因為儒家強調“行”的重要性,強調生活的實踐,認為內在的道德修養和外在的政治事功同等重要、不可偏廢,所以朱子才強調“知行相須”,王陽明倡導“知行合一”,二程提出“體用一源”。而不管是“知行相須”、“知行合一”,還是“體用一源”,其所強調者就在于人的實踐行為,強調由理論認知所帶來的實際功用和效用,強調其對于世道人心和社會生活所產生的實際效果和影響,也就是通常所謂的切于人倫日用。在他們看來,體認“天理”并不是最高目的,體認“天理”不僅是為了提升自我的道德修養,進而通過道德上的修身而達到最高的人生境界,因而是個人的自我更新、自我完善及自我完成的過程,而且更是為了“推己及人”,通過己之所“立”、己之所“達”而“立人”、“達人”,從而達到“修己安人”和“博施濟眾”的社會政治目的,使天下得到平治。

知行合一

對于中國哲學的精神特質,勞思光認為,“中國哲學作為一整體看,基本性格是引導的(Orientative)哲學。”⑤所謂“引導性”,就是“要在自我世界方面造成某些變化”,即具有“自我轉化”和“世界轉化”的功能。如果借用西方哲學的術語,也就是“改造自我”和“改造世界”。我們之所以認為儒學也具有“引導性”,蓋因為“孔子立說,意在建立個人生活及社會兩方面的秩序”,此即后來所說的“成德之教”和“王道政治”。因為“就政治生活說,孔子要求人人盡其制度意義之理分;就道德生活說,則孔子要求自己處處盡其道德意義之理分”。⑥這種“引導性”哲學自然產生一種人生態度,即“關心一切人之幸福,而在實踐中依理分而盡其力;對于本國政府,對于父母,對于兄弟,對于師友,各有其理分,故‘忠’、‘孝’等觀念即由此建立;但人對其他人亦有責任,此即引生儒者平治天下之懷抱。”這其實就是《大學》所說的“明德”、“新民”、“止于至善”的大學之道,也即的內圣外王之道。

我們之所以認為儒學具有引導性與實踐性,蓋因為“儒學的基本目標之一正是要為實際世界創造一個文化道德秩序”。⑦而要達到“創造一個文化道德秩序”的最高目的則必須反思和研究人的倫理道德行為和政治行為,也就是反思和研究人的實踐行為。由于人的實踐活動主要是倫理道德活動和政治活動,因而儒學對人的倫理道德行為與政治行為以及道德與政治之間的內在關系都有深入的研討和反思,這種對人的道德行為和政治活動的思考便集中表現于前述的內圣外王之道中。其主旨在于既在道德上改造自我,又在政治上改變世界,通過“轉化自我”和“轉化世界”以引導個人成德成圣,引導社會達于“至善”,最終變“天下無道”為“天下有道”,建立一個合理的人間秩序。但無論是以上所說的“引導性”,還是“自我轉化”和“世界轉化”,都不過是強調人的行為、人的實踐活動和人與世界的關系。

總而言之,儒學以人的實踐行為(主要是倫理道德行為和政治行為)為中心,以“自由”為基礎,以“至善”為目的,對人在世界中的存在、對人在社群中的種種活動、對人與世界的關系以及個體與群體的關系都進行了全面而深入地探討和反思。

(作者單位:福建師范大學公共管理學院;本文系2012年福建省社科規劃項目階段性成果,項目編號:2012B154)

注釋

①蔣慶:《政治儒學—當代儒學的轉向、特質與發展》,北京:三聯書店,2003年,第26頁。

②牟宗三:《宋明儒學的問題與發展》,上海:華東師范大學出版社,2004年,第17頁。

③徐復觀:《中國思想史論集·儒家政治思想的構造及其轉進》,上海書店出版社,2004年,第243頁。

④牟宗三:《心體與性體》(上),上海古籍出版社,1999年,第225頁。

篇(4)

研究重點

安靖如對中國哲學與中國文化的多個問題進行了深入研究，尤其在以下三個具體問題上提出了較有代表性的觀點。

第一，中國儒學的當代價值。他認為，儒學不是一個僅僅與中國相關的、封閉的文化體系。相反，它是一個開放的、全球性的哲學，與中國相關，也與美國相關。因此，儒學的意義不僅在于理解中國文化和中國人民，而且能夠幫助美國人理解自己。

第二，中國社會的多元性。他說，現在中國是一個多元化的社會，這是一個十分可喜的現象。比如，當然很重要，一些西方人認為在中國已經不重要了，這種認識是錯誤的。但并沒有排斥其他思想的生存空間，比如儒學。

第三，中國文化的崛起。安靖如說，這表明中國人和外國人更加意識到中國傳統的哲學、宗教、文化、藝術是多么偉大，意味著我們理解這個變化的世界的方式有了更多的可能性。針對塞繆爾·亨廷頓提出的“文明的沖突”，他坦言，這種觀點符合一部分美國人觀察世界的想法，但他本人并不認同。他說，應把中國文化視為開放的、變動的、豐富多彩的體系，能在很多方面發揮建設性作用，能給我們這個多樣的世界文明以很多有益的啟示。他相信，中國文化的崛起對世界非常重要，也應該非常重要。只要以開放的態度來對待世界文明中的各種文化傳統，未來一定是光明的。

所提建議

第一，學好語言是成為漢學家的重要前提。通過親身經歷和切身體會，他認為，要成為一名漢學家，最重要的是掌握語言，不僅要學好文言文，也要學好白話文。

第二，促進儒家思想（如“敬”、“禮”、“完美”）在提升當代人的精神生活境界中所發揮的積極作用。他認為，做好這一點首先要明確兩方面認識：一是儒家理論不是高不可及或者十分深奧的，不是只有圣人、君子才可以理解和實踐的，而是普遍存在于我們日常生活中的；二是我們不應把儒學看做一成不變的、傳統的和保守的，傳統很重要，但傳統也在發展。

第三，中西文化應該相互學習。安靖如很贊同法國哲學家于連(Francois Jullien)的觀點，即研究歐洲哲學不能繞開中國，因為中國和西方是兩個非常不同的哲學體系，只有在了解中國哲學的基礎上，才可以更清楚地發現西方哲學的優點和問題，從而促進西方哲學進一步發展。他還指出，在知己知彼的前提下，中西文化更需要相互學習，這并不代表著彼此會成為同一個價值體系，而是繼續保持各自特色。

篇(5)

關鍵詞：馮友蘭；中國哲學思想；極高明而道中庸

中圖分類號：D23 文獻標志碼：A 文章編號：1003-949X（2014）-09-0038-02

馮友蘭先生處于東西方哲學交流碰撞的時期，在西方哲學盛行于世界的情況下，以馮友蘭先生為代表的新儒家開始尋求中國哲學的新出路。馮友蘭先生認為西方哲學分為三大部分：“宇宙論――目的在求一‘對于世界之道理；人生論――目的在求一‘對于人生之道理’；知識論――目的在求一‘對于知識之道理’。”[1]相比之下，中國哲學雖然傳承千年卻沒有系統的體系，同時也缺少思辨性的論證說明。“中國哲學家，多講所謂內圣外王之道。‘內圣’即‘立德’，‘外王’即‘立功’。其最高思想，即實有圣人之德，實舉帝王之業，成所謂圣王，即柏拉圖所謂哲學王者。”[2]在這樣的傳統影響下，馮友蘭先生的哲學重點在人，在于人精神境界的提高，基于此提出了“極高明而道中庸”的觀點，認為只有將高明和中庸統一起來，才能在平凡的世俗生活中達到最高的精神境界，實現內圣外王之道，馮友蘭先生認為這才是中國哲學精神的精髓所在，是哲學研究的根本任務。

一、極高明而道中庸

為了論述“極高明而道中庸”的哲學含義，馮先生首先討論了出世間底和世間底這兩種不同的關于人生的哲學思想。出世間底哲學認為對于精神的追求是更為高級的，為了提升自身的精神境界水平，人必須放棄放棄現世的世俗生活；世間底哲學則主張現世生活更為重要，這種極端務實的思想幾乎將精神追求貶得一文不值。出世間底和世間底分別代表了“高明”和“中庸”，馮先生認為將二者嚴格對立起來是有失偏頗的，可以將“高明”和“中庸”統一到人生當中，得到一種特殊的不同以往的境界追求，而這種全新的境界才是人在現世世俗生活中能夠達到的最高境界，這也正是“極高明而道中庸”這一思想所提出的哲學意義。

對于“極高明而道中庸”的含義，其原意認為現世的完善的道德是最高的精神境界，而馮友蘭先生卻賦予了其全新的意涵。馮先生認為只有宇宙才能用“極”來形容，現世的道德只能逐步接近“高明”，卻不能達到“極高明”的境界，因此，人們所追求的最高的境界即使對宇宙的理解。而“道中庸”所要強調的是依照道德標準來規范自身的行動，并把握尺度使其符合“中道”的要求。對精神境界的追求是人的心靈的活動，無論本人是否愿意，都不可能不食人間煙火使身體脫離現世生活而單獨追求精神，這不僅是不可能的也是無用的。人所應該追求的最高的境界應該是在現世生活的基礎上實現對世俗生活、人間道德的超越，而并非脫離，否則將會變成無本之木無法實現跨越。

總體說來，“極高明而道中庸”就是實現出世與入世的統一，即以出世的精神來體驗感悟入世的生活，在世俗生活中實現精神境界的飛躍，以此來達到人生的最高境界。這才是馮友蘭先生賦予“極高明而道中庸”的全新含義，正是基于此使得馮友蘭先生的思想從根本上與出世間底哲學和世間底哲學得以區分開來。

二、傳統思想的不足

馮友蘭先生認為，“按照中國哲學的傳統，它的任務不是增加實際的積極的知識，而是提高人的精神境界。”[3]作為傳統文化主流的儒家道家等思想充分體現了這一點，但在馮先生看來，不論是哪家之言都有一定的局限性，沒有真正道出實現人生境界提高的途徑以及意義所在。

（一）儒家

作為儒家的創始人，孔子的思想一直貫徹儒家思想發展的始終。孔子將“仁”“禮”視為個人以及國家思想、行為的核心。所謂“仁”即仁慈、仁愛，是個人日常行為最重要的標準之一，而“禮”則“兼指一切風俗習慣，政治社會制度。子產謂‘夫禮，天之經也，地之義也，民之行也’。”[4]“仁”與“禮”的提出是對個人行為和國家運行的約束，是一種道德規范。個人依此進行日常生活，便可以提高自身的道德水平，直至“五十而知天命”，即理解在道德之上的關于“上天”的思想。孔子認為只要按照“仁”和“禮”的要求來進行規范，人們就會順理成章的“知天命”，雖然孔子倡導修身養性，但個人的修養是為了國家政治服務，其實質仍是主張采取積極入世的態度參與到社會生活當中，并在齊家治國當中實現個人的價值。因此，孔子所倡導的思想主張只停留在了道德規范的層面上，并未達到馮友蘭先生所講的最高境界。

繼孔子之后，孟子發展其學說提出了“四端說”，即認為人的本性當中都有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心四端，這四端其本質與“仁”“禮”的思想并無差異，只不過孟子認為這些出于人之本性，而孔子對此并未提及。出于所處歷史時代的限制，孔孟的思想追根究底仍是為個人在國家政治生活中的作為服務的，對人生境界的理解也僅局限在道德境界上，對宇宙本體等理論并未提及。

到了宋明理學時期，儒家思想中逐漸出現了關于宇宙發生的理論，張載朱熹等人將宇宙與“氣”“理”聯系起來，提出“格物致知”的主張，認為每個人都能理解萬物之理即宇宙，只是受到“氣”的限制使得每個人的理解程度不同，而后期的儒家思想都不同程度的受到了這一思想的影響。在這個意義上，宋明理學較孔孟時期的儒學境界進一步提高，與馮友蘭先生所主張的最高境界更為接近，但根本上來說，孔孟儒學注重政治生活，而宋明理學強調個人修養，注重圣人的塑造，儒家思想的主張更多的傾向于“道中庸”，并沒有將出世與入世結合很好的結合起來。

（二）道家

道家思想十分注重對于世界本質、萬物起源的思慮。老子說“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”主張雖然萬物各有差別，但最終仍統一為“道”，認為應該忽視事物之間的差別，“一即全，全即一”，達到天人合一的境界。在這個意義上來看，老子的主張可以說是“極高明”的，但這與馮友蘭先生的觀念相差甚遠。老子的學說可以說是典型的出世學說。究其學說，其實質是在無法擺脫入世生活的情況下轉而采取消極態度，其所追求的還是超脫的出世的人生境界。

到了魏晉學期玄學盛行，方內方外成為俗世與自然世界的代名詞。其認為只要內心達到淡泊無為的境界，即使身處方內進行世俗生活也等同于游于方外，不免有種身在曹營心在漢的意味。魏晉玄學時期的主張看似十分符合馮友蘭先生的“極高明而道中庸”的精神，但其行為的初衷卻不同，馮友蘭先生的主張其目的是為實現內圣外王而服務，雖然“內圣外王”出自莊子思想，但道家根本上還是更加注重“內圣”，追求出世生活，對“外王”這類世俗事務則頗為冷淡。因此，在馮友蘭先生看來，道家學說在此仍是有所欠缺。

（三）佛教

佛教思想極具宗教意味，雖然其思想包羅萬象，但根本上還是以“來世”觀念為核心展開的，尤其在關于“涅”和“世間”的思想上，中國佛教與印度佛教同源同流，雖歷經千年的發展，但根本上還是以大乘與小乘的觀念為主。

“‘涅’是佛教徒一切修習所要達到的最高境界或最終目的”[5]，早期佛教與小乘佛教認為現世的苦難是前世的因緣造成的，個人對命運只能順從卻無力改變，人們只有禁欲苦行，累積功德，待進入六道輪回之時，才能在來世擺脫苦難的折磨，或享受現世的生活或立地成佛，“涅境界與輪回中的狀態或世俗世界完全不同”[6]。而到后期，中觀派提出了與早期和小乘佛教完全不同的涅思想，中觀派提出了“實相涅”的思想，其中心思想認為“涅是要達到與世間有關聯的一種精神或認識境界。這種境界不是一種脫離了世間而存在的另一個更高級的境界，而是對世間或事物‘實相’的認識。”[7]，這實際上已經接近了馮友蘭先生的出世與入世辯證統一的思想，但后期大乘經中并沒有繼承中觀派的思想，仍嚴格劃分了涅與世間之間的界限。而在中國古代，為了維護統治，君主更多主張倡導的是小乘佛教的思想。

佛教思想中著重突出出世觀念，對于皈依佛門的出世之人，認為其應潛心佛法、普渡眾生，最終修成正果得道成佛；對于塵世的凡夫俗子，則認為應多行善事，為來世的幸福積累功德。佛教將出世的得道與入世的善行結合起來，雖然這對俗世生活有所指導，但根本上，佛教仍是主張個人應該脫離紅塵潛心修行，這樣才能擺脫輪回之苦，修成正果。這與馮友蘭先生所主張的出世與入世的統一相差甚遠。

三、新理學思想

在對傳統思想進行分析批判之后，馮友蘭先生認為儒釋道三家的學說都有失偏頗，并提出新理學，將其視為中國哲學的全新釋義。

在《新原人》中馮友蘭先生提出了“覺解”這一思想，覺解是對理性思想的進一步發揮。他認為人類是有覺解的生物，正是人得以與禽獸區分的重要本質。對于“覺解”，“覺”意為自覺，而“解”意為了解，即人了解某一事物并自覺去實施。依據事物和人之間的區別，“解”也有高低之分，馮先生認為停留在字句或是事物表面含義的“解”是初級的低級的，而深入的研究了解，并將知識、經驗賦予實踐，并依據結果反觀該事物，這是更高一級的“解”。“覺”作為人反躬自省的一種心靈活動，馮先生認為同“解”一樣也有高低層次之分。而依據個人覺解程度的不同，所達到的境界也有所不同。在《新原人》中馮友蘭先生將人的境界由低到高劃分為四種：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，而天地境界是人們應該追求的最高的境界。只有進入天地境界，個人才算真正的實現了人生的最高追求，找到了“安身立命之地”。馮友蘭先生認為能夠達到這種境界的人雖然生活在現世的世俗生活中，卻完成了對自我的超越，由此也就實現了“極高明”和“道中庸”的統一。

在整個新理學的人生哲學當中，超越的觀念一直是其思想的核心。能否實現自我的超越是一個人達到最高境界，即天地境界的關鍵所在。只有通過自我超越才能保證既實現精神境界的提高，又不脫離俗世生活。馮友蘭先生認為，中國哲學自古以來注重的一直是內在的修養，對內在的追求和超越相比外在的超越具有更加重要的意義，現世的生活非但不是阻礙，在一定程度上更會給予人們以啟示，使人們更加深刻的感悟天地境界，真正的達到“極高明而道中庸”這一人生哲學的訴求。

四、總結

作為近代以來成就最為突出的哲學家，馮友蘭先生在分析批判儒家道家等傳統思想的基礎上，提出了新理學這一思想體系，認為“極高明而道中庸”才是中國哲學應有的意涵，天地境界才是人們應當追求的最高的境界。這樣的主張是對中國哲學的全新釋義，為我國哲學的研究提供了新的出路，不僅為中國哲學開辟了新的篇章，同時也在人類思想文明史上畫上了濃墨重彩的一筆。

參考文獻：

①馮友蘭.中國哲學史（上）[M].生活?讀書?新知三聯書店.

②馮友蘭.中國哲學之精神[M].中國青年出版社，2005年版.

③馮友蘭.三松堂全集[M].河南人民出版社，2001年版.

④馮友蘭.中國哲學簡史[M].北京大學出版社，1985年版.

⑤姚衛群.印度宗教哲學概論[M].北京大學出版社，2006年版.

注釋：

[1]馮友蘭.中國哲學史（上）[M].生活?讀書?新知三聯書店，第4頁.

[2]同上書 第8頁

[3]馮友蘭.中國哲學之精神[M].中國青年出版社，第6頁.

[4]馮友蘭.中國哲學史（上）[M].生活?讀書?新知三聯書店，第85頁.

[5]姚衛群.印度宗教哲學概論[M].北京大學出版社，第142頁.

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論文摘要:中國古代倫理財富思想是建立在儒學倫理的思想基拙與封建皇權統治的政治基礎上的。西方古代學理財富思想是建立在哲學思辮與理性精神的認識基礎、民主理念與宗教文化的思想基拙以及法制與神權的政治基礎上的。通過中西古代倫理財富思想與學理財富思想的比較，我們可以發現中西古代在思維方式，特別是在理論思維、邏輯思維、創造性思維以及人性意識方面有著明顯的差異，而這正是中國古代倫理財富思想之所以沒有形成較完備理論體系的重要原因。面對這一尷尬，我們必須努力運用現代經濟學研究方法，不斷創新思維，把古代倫理財富思想中的正義與道德等價值訴諸于當代中國現實載體中，加快中國古代倫理財富思想的現代轉換。

人類對財富的認識源于對自然與社會的實踐。然而，囿于社會歷史背景、經濟方式、文化背景的差異，人們在認識財富、創造財富的實踐中也會形成不同特質的財富思想。中西方古代都有豐富的財富思想。“人們普遍有一種感覺，中國古典經濟思想越是往前追溯其成就就越明顯。很多在先秦出現的經濟思想，后世竟未予以發揚光大”，而古希臘的經濟思想卻“得以發展為學說體系”，并成為西方近代真正意義上的經濟學體系的重要先導。中國古代和西方古代在經濟思想中都包含濃厚的倫理因素，但是各自的后繼者走出兩條不同的道路。中國古代財富思想中的倫理觀與政治思想緊密結合，并最終成為政治倫理思想的附屬物，從而枯萎了其學理內涵。西方學者把古希臘的財富倫理思想在經濟板塊中不斷加以充實，超越了單純的人性善惡與義利之辯，形成了“以價值判斷為主軸”的一種規范研究方法，豐富了財富思想中的學理成分。財富觀念與財富思想作為人類經濟活動的產物，它必然具有歷史繼承性。從這個角度來看，完整的經濟學理論體系沒有在中國形成而在西方形成，這與經濟思想(含財富思想)的歷史繼承性有一定關系。所以，我們從“倫理財富觀”與“學理財富觀”上來定位中西方古代財富思想的特質是有道理的。

一、倫理財富思想形成的歷史背景

中國古代關于財富等經濟思想肇始于奴隸制時代，但“中國奴隸制時代的經濟思想材料較少、較零散，而且表現的不夠明確’。因此，中國古代財富思想主要反映在封建時代。在從先秦到清朝二千年左右的歷史時代中，中國古代財富思想綿延流長，形成了以儒家倫理為本位，以適應中國封建政治統治為要求的倫理財富思想。

(一)儒學倫理思想是倫理財富思想形成的思想基礎

一個時代的經濟特征除了受社會生產力的制約外，還要受到當時社會主流思想意識的影響。倫理財富觀的產生、盛行與中國封建社會儒家倫理思想有著緊密的關聯。在中國漫長的封建時代里由于儒家思想所倡導的倫理理念對維護社會穩定、緩和階級矛盾有著重要的作用，而被歷代統治階級所接受并發揚光大，成為中國封建社會主導的正統思想。儒家思想以重倫理、尚道德為核心內容，并把其所倡導的倫理道德滲透到社會政治、經濟、文化與教育中，從而成為影響中國封建社會政治、經濟、文化發展的主導力量。由此可見，中國封建社會的經濟思想與財富思想不受儒家倫理思想的影響是不可能的。一是儒家思想把作為其理論基礎的人性論納人到對財富的認知中。儒家倫理思想認為，人不僅要具有從事生產勞動的能力，還要具有道德倫理與善性，人是國家的第一要素，而人的善性與道德倫理又是影響社會經濟活動與財富創造活動的重要因素。儒家倫理思想還把人性與社會經濟管理活動融合在一起，形成了儒家以人為本的經濟管理模式。在對財富的價值目標上，儒家倫理思想認為，財富的生產與創造有利于實現國富與民富，更有利于實現國家整體經濟利益與個人人格完善。二是儒家思想把其義利觀滲透到經濟活動中。儒學義利觀認為義重于利、義大于利、義先于利，反對談物質利益，專注于禮義與仁政。所謂“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)以及“抑末利而開仁義”、“以禮義防民欲”《鹽鐵論·本議》)反映的就是這種思想。在儒學義利觀的影響下，儒學倫理思想與中國古代財富思想產生了以倫理本位為主導的獨特的結合形式，即倫理財富思想。三是儒家思想把其政治倫理觀念滲透到經濟活動中。儒家倫理思想的政治目標是經國濟民，在儒家思想的視野里，倫理道德不僅是政治的基本原則，也是經濟的基本原則。在封建政治體制中，君與民的關系是社會關系的最基本的形式，儒家思想認為，君主在治理國家的時候要做到“民為邦本”，要惠民、愛民、恤民，這就是中國古代政治文化的軸心—民本思想。以“民為邦本”為核心內容的民本思想不僅深刻體現了中國古代政治統治模式，也反映了中國古展社會經濟的根本措施，這種措施就是儒家政治倫理在經濟上的延伸與運用。

(二)封建皇權統治是倫理財富思想形成的政治基礎

中國古代倫理財富思想從經濟角度論證了封建皇權統治的合理性。中國古代倫理財富思想強調獲取財富的正義性和使用財富的正當性，以義利觀為標準來看待財富。在孔子看來，義處在社會價值體系中本體論的地位，它是一種具有獨立自主價值的存在，無需在道德之外去尋找其他存在的依據。“之于天下也，無適也，無莫也，義之于此”《論語·里仁》)反映的就是這種思想。義作為人的內在道德需要，在與其他需要(如利的需要)相比較中，被孔子視為一種根本性的需要或第一性需要，具有被優先考量的地位，這就是“義以為上”(((論語·陽貨》)、“義以為質”(《論語·衛靈公》)。與義相比，利的需要是第二性的。所以，在倫理財富思想的視野中，當社會矛盾尖銳時，要以義為重，反對利大于義;要以社會的大義為重，反對個人利益大于社會利益。這種倫理財富思想在一定程度上緩解了社會階級矛盾。中國古代倫理財富思想推崇重農抑商政.策和倫理至上主義，這在很大程度上阻礙了社會生產力與經濟的發展。在倫理財富觀那里，道德與經濟始終頭足倒置，在它看來，經濟活動的最高價值不是發展社會生產力，推進社會財富的增長，而是實現社會道德的完善與和諧。這種以倫理道德為核心的倫理財富思想，在很大程度上遏制了推進社會變革的經濟力量的產生和壯大，有力維護了封建皇權統治。另外，中國古代倫理財富思想強調人們在經濟生活中要尊崇誠實守信的交換原則，先公后私、博施濟眾的分配原則和節儉愛物的消費原則。這種主張有利于防止財富懸殊分化，對協調人與人之間的關系，消除不公平的社會現象，維護社會穩定有一定的積極效果，從而對封建皇權的統治與社會的發展起著重要的保障作用。

中國古代的《論語》、《道德經》、《孫子兵法》等文獻中蘊含豐富的哲學思想和深刻的理性成分。我們不能否認中國傳統哲學思想中的理性精神對中國古代財富思想的影響，這就像我們不能否認古希臘哲學思想中的倫理主義對西方古代財富思想的影響一樣。但關鍵的一點是，哪種思想、哪種精神對財富活動的影響更重大更持久。中國古代傳統哲學雖然蘊含深邃的理性精神，但是中國古代傳統哲學相對于古希臘哲學而言比較注重實踐經驗，注重整體思考，因而往往憑借著直覺體悟直接地把握認識對象的本質與規律。不難想象，這種憑借著直覺體悟的直接感知與直覺思維是比較輕視理論分析的，也就是說，中國古代哲學對財富思想的影響還是以倫理主義較多一點，因而中國古代財富思想也更多地呈現出倫理特性。

二、學理財富思想形成的歷史背景

“在西方，通常把奴隸制時代稱為‘古代’，而把封建時代稱為‘中世紀’;在中國，人們習慣地把1840年以前的歷史時代稱為古代”但如果從經濟學作為一門獨立學科形態出現的時代來看，很顯然，亞當·斯密之前的財富思想和經濟思想都不能算是現代意義上的經濟思想。所以，從經濟思想的歷史演化上看，研究西方古代的財富思想，可以把西方的封建時代—中世紀作為研究的對象和內容。在此意義上，我們研究西方古代財富思想的時空范圍就擴展了很多。西方古代，尤其是古希臘人在財富等經濟問題上提出了許多天才的見解，這些見解“歷史地成為現代科學的理論的出發點”。正是基于西方古代經濟思想對現代經濟學的重要影響，我們可以這么說，西方古代的財富思想已經具備了初級的“科學”理論因子了，而這與其(財富思想)形成的時代背景密切相關。

(一)哲學的思辨與理性精神是學理財富思想形成的認識基礎

古希臘哲學思想的發展與數學知識的進步密不可分，并且古希臘哲學思想非常重視數學知識。在古希臘哲學家們看來，數學不僅是他們追求真知的內容，還是他們哲學思維的工具。正是因為數學知識的介入，古希臘哲學才有了全新的突破和飛躍，而數學知識的介人又賦予了古希臘哲學的邏輯辨證和理性精神。“柏拉圖認為數學是一切知識的最高形式。他的影響曾對那樣一種廣泛傳播的見解起了很大的作用，那種見解認為，知識必須具有數學形式，否則就根本不是知識”。正是因為對數學知識的徹底崇拜，柏拉圖的“四線段喻”、“洞穴之喻”都是用幾何圖形來表述的。可見，數學對古希臘哲學乃至經濟思想產生了重大的影響，這在一定程度上表明了古希臘經濟思想(財富思想)中存在著較多的思辨成分是非常正常的也是非常可能的。柏拉圖的社會分工理論、貨幣理論、分配理論、利息理論雖然在一定程度上帶有正義的倫理色彩，但在討論如何實現他心目中的正義的時候，柏拉圖都是用帶有數學思維的哲學思想去思考的。亞里士多德的第一哲學成熟了古希臘數哲學思想和邏輯思維，推進了古希臘理性精神的發展。在亞里士多德看來，“人是理性存在物”，人與一切動物的區別就在于“人的行為根據理性原理而具有的理性生活”。所以，不難理解，古希臘財富活動在一定程度上是一種在理性精神基礎上進行的理性活動。古希臘哲學思想的思辨與理性精神不僅為西方古代財富的生產、創造提供了認識基礎，而且為西方古代財富思想學理性的形成奠定了哲學底蘊。

(二)民主理念與宗教文化是學理財富思想形成的思想基礎

一個時代的經濟特征除了受社會生產力的制約外，還要受到當時社會主流思想意識的影響。西方古代學理財富思想的形成與發展也必然受到當時的民主理念、宗教文化的深刻影響。和中國古代財富思想比較，西方古代財富思想更具有整體性和全面性，這個觀點已經得到當前經濟學界的普遍認同。筆者認為其緣由是，民主與法制的理念給了經濟思想家們開放的視野和科學研究的運行規則，自由的思想與法制的約束更開闊了經濟發展的新空間，這必然地為深人研究財富問題提供了可能的對象與載體。基督教宗教文化在一定程度上也給了經濟思想家們理性的思考，基督教對人性的壓制更促使了人們對人性的呼喚、對人本主義的探索、對理性的追求，這種結果勢必會給財富的科學研究帶來新的精神動力。

(三)法制與神權是學理財富思想形成的政治基礎

西方古代與中世紀是兩個截然不同的社會時代，但這兩個時代都沒有阻止思想家們對財富思想的較填密的思考。西方古代思想家們形成的財富思想，與古代希臘、古代羅馬的政治體制特點、民主理念的蘊育有著緊密的關聯，而中世紀的思想家們所形成的財富思想與神權統治下的人性“吶喊”也不無關系。

古希臘奴隸城邦制度的形成和發展為農業、手工業與商業的發展奠定了堅實的基礎。古希臘城邦往往是一個獨立的實體，可以自由獨立地進行農業、手工業和商業活動。在奴隸制城邦中，有大量的自由民和奴隸，自由民是經濟權力與政治權力的所有者，而奴隸勞動則是農業、手工業與商業活動中主要的勞動力來源，也是古希臘經濟能夠進人極盛時期的重要原因。可見，奴隸城邦制度為古希臘經濟的繁榮與財富生產活動提供了政治空間。同樣，古羅馬奴隸制政治體制中統一的行政系統與羅馬法律也促進了古羅馬奴隸制經濟的繁榮。當然，西方古代財富思想的發展不僅依賴于經濟的繁榮和財富的增長，還與古希臘、古羅馬所倡導的民主理念密切相關。“民主”一詞最早來源于希臘文，意思是人民的政權、人民自主的管理。古代西方在財富等經濟活動中形成的較為系統的經濟思想與民主理念的內在精神是一致的。其一，西方古代學理財富思想的品性—經濟自由。民主與法制反映在經濟活動中，就是要求實行經濟自由。“希臘的貿易基本上是自由的，國家沒有什么限制，但個別商品除外’。同樣，羅馬法中規定:“商品所有者彼此以平等的身份進行交易，要求商品有平等的價值標準和統一的等價物，同時它要求人們享有各種交易自由，不受束縛。可見，西方古代學理財富思想是在經濟自由的基礎上產生的，因而它必然承襲經濟自由的品性。其二，西方古代學理財富思想家的身份—非政治性。從色諾芬到亞里士多德，從賈圖到奧古斯丁，從阿奎拉到休漠，大部分經濟思想家的身份都不是依附于政治權勢的政治家或官吏。這就決定了這些思想家們可以以自由的精神狀態來探究財富活動，從而形成較為系統的科學的財富理論。其三，西方古代學理財富思想的內容與主旨—財富增值。色諾芬認為，莊園經濟的管理應“能夠繼續支付一切開支，并獲有盈余使財產不斷增加”。古希臘其他思想家還論證了分工可以增加財富數量、提高產品質量等。 西羅馬帝國的滅亡，標志著歐洲中世紀的開始。這是一個壓制人性的時代，也是一個貶斥私有財產的時代。基督教雖然鞭撻私有財產，但卻規定財產公有只是適用于從事完善事業的神職人員，不難看出，這種財富思想是為了鞏固基督教神權統治的。但關鍵的一點，基督教是如何將美好的J懂憬引人到人們的頭腦中的呢?這是一個難以解釋的問題。我們不得不承認，人的主體性力量是人的本能沖動、理性思考和某種精神信仰交互作用的產物，其中理性思考居于主導地位，就連中世紀基督教信仰的建立也得依靠理性思維的神學論證。想必在那個依靠“理性”的神學論證建立起來的基督教的時代，經濟思想家們對財富理論的論證又怎敢不理性、不科學呢?所以，在某種意義上可以說，中世紀時代的財富思想也是充滿理性思考的，這與基督教神學理性并不相悖。

三、倫理財富思想與學理財富思想比較中的啟示

中國古代倫理財富思想可謂博大精深，但遺憾的是沒有被發揚光大，在現代經濟學理論體系中也很難尋找蹤跡，而西方古代學理財富思想卻能不斷傳承并發揚光大，成為現代經濟學理論體系的先導，這個問題不得不讓我們深刻思考。倫理財富思想與學理財富思想深刻反映了人們在財富認識方面的思維方式與人性意識的不同。

(一)思維方式

(1)理論思維。這種思維源于古希臘。古希臘人的科學活動有一個完整的體系或者說有一個十分明顯的框架，無論體系還是框架都是以幾個最為一般的原理為基礎建立起來的。以此為源頭，古希臘人通過演繹方法將知識具體化，取得知識，走出一條推演的路，而不是發現或想象這條路，因而貫穿推演道路始終的基本上是理論形式。這種思維一旦運用到財富活動中，易于形成一個較為系統、完整的知識體系，而中國古代財富思想就恰恰缺少這種思維。所以，著名學者吾淳認為:“中國人的知識體系似乎顯得四分五裂、支離破碎。這其中一個重要的原因就在于中國的科技活動沒有像希臘那樣被高度理論化。因此，中國的知識體系便沒有可以貫穿始終的‘線索’，……它如同一盤散沙，難以取得高水平的理論體系，也難以取得與高水平的理論體系相配套的高水平的推理方法。

(2)邏輯思維。多數學者認為中國古代缺乏邏輯思維。許悼云認為:“中國的數學發展就好像是為了做實際的四則雜題一樣發展起來的，并不是為了抽象的思考而發展的，這與古代希臘的數學有很大的差異。中國古代的思維傾向于直觀性和模糊性，所以，邏輯思維在中國古代“一直發展緩慢，始終沒有建立起西方那樣的公理化、形式化的邏輯推理體系”。缺乏邏輯思維對經濟思想形成與發展的影響是顯而易見的，這也是中國古代經濟思想沒有能夠成為完備理論體系的又一個重要原因。

(3)創造性思維。中國古代重視“天人合一”，“它是一種封閉的思維，不重視與外部交流”缺乏革新性。日本有學者也指出:“缺乏個人的創造性，沒有將知識推向進一步充實和獨立的發展，這是東方精神所特有的一種束縛性的必然結果。與中國古代相比，古代希臘、古代羅馬人更具有競爭意識和創新精神，這一點從古希臘城邦經濟的獨立性方面可以窺見。

(二)人性意識

古希臘、古羅馬時代有很強的公民意識。這種公民意識，可以看作是一種民族主義和國家觀念。后來私有意識超越了公民意識，西方社會轉向了以私有為本位。私本位思想在一定程度上喚醒了人性意識，激發了西方人文主義的發展，而人文主義就是西方古代經濟思想能夠發展成為體系的一個關鍵性因素。中國古代官本位思想不僅表現在政治上，也滲透到經濟中。自秦王朝開始，“士志于道”的觀念“變得高度的政治化了”從漢武帝后，中國的士大夫很少沒有“恒產”的。隨著士大夫官僚制度的成長，士大夫的實力也不斷增強，他們既擁有借政府之名的社會統治權，又擁有跟地主一樣的財產權。長期以來的官本位思想，極大地壓制了人性意識，致使中國古代經濟思想自先秦以后，就呈現出一個精華遞減的走勢，最終沒有走上“復興”的道路。

(三)現代轉換

中國古代倫理財富思想雖然沒有形成完備的科學體系，但其蘊含的精華在今天的經濟活動中依然有著重要的意義。如何體現這個意義，把意義轉化為現實，需要我們認真地作如下思考:

（1）要積極整理古代倫理財富思想中的理性部分，運用現代經濟學研究方法，使古代倫理財富思想中的精華部分形成一個完整的邏輯體系，同時，要積極把中國古代倫理財富思想中的精華納入到當代中國經濟學學科基礎理論之中。

（2）要積極關注古代倫理財富思想中的正義與道德價值，并把倫理財富思想納人到中國當代經濟理論與實踐中，同時，要積極將倫理財富思想中的正義與道德價值滲透到當代中國社會的經濟倫理觀念中，使之與社會主義經濟建設在內在本質上具有一致性。

篇(7)

[摘要]陳鼓應在對老子的研究中看到了自然無為的自由；在對莊子的研究中看到了逍遙無羈的自由；在對尼采的研究中看到了創造的自由；在對鼓應存在主叉研究中看到了人是被判給自由的，人不得不自由。陳鼓應的學術之路就是追求自由之路。

陳鼓應是臺灣自由主義先驅殷海光的學生，他的學術研究主要集中在以下幾個方面：以老子、莊子為代表的道家道教研究；尼采研究、以薩特為代表的存在主義研究。下面分別論述陳鼓應在各方面研究中體現出的自由主義思想。

一、老子自然無為的自由。論文百事通陳鼓應認為老子思想中包含了自由主義的重要原則與精神。

首先，陳鼓應認為，老子提出“道”的觀念是對自由進行本體的論證。“道”是老子哲學的核心，他的整個哲學體系都是圍繞“道”展開的，可以說老子的“道”是中國哲學中最早具有本體論意義的概念。在《道德經》中，老子對“道”作了以下的闡述：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾下知其名，故強之日道”(第二十五章)。作為本體的“道”既無名又無形，為什么“道”無名無形?陳鼓應認為，這是由于“道”的永久存在性與不可限定性，“道”是一切存在的源泉。“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，而這個“道”的特點就是無限變化，不可限定，而非巴門尼德意義上靜止的存在。作為萬物之本的“道”，是有著自由無拘的特征的。它永遠循環變動，不被任何東西束縛，不流于任何實存。“它本身是不斷地變動著的，整個宇宙萬物都隨著道而永遠在變動。”

其次，陳鼓應認為老子“道”的特征在于“自然無為”，“老子提出自然這一概念，來說明沒有任何勉強成分而任其自由伸展的狀態，而‘無為’的觀念，就是順其自然而不加以強制的意思，這里所說的‘人為’含有不必要的作為，甚或含有強作妄為的意思。’，陳鼓應還極力主張，“無為”并非是消極的，因為老子提出無為的目的是無不為。陳鼓應認為，“無為”的主張，產生了放任的思想，充分自由的思想，這種思想根源于老子的不干涉主義。老子允許每一個人自由發展，自由的創造。老子的“道”是要激發生命的潛能，力圖突破自我的局限，將個人從現實世界的局限中超脫出來。

第三，陳鼓應認為，老子學說最重要的內容是主張政治上的自由主義，用哈耶克的話來說就是“消極的自由”，“消極的自由是一種沒有鎮壓的狀態，自由到行動不受別人的干涉。陳鼓應認為老子哲學雖然具有濃厚的形而上學色彩，但他最關心的還是人生與政治問題，其著書立說的最大目的是發揮無為而治的政治哲學。老子自然無為的觀念運用到政治中去，就是讓人民有最大的自主性、特殊性與差異性。

政府的作為以不擾民為上策，其職責在于輔民，輔助百姓的自我發展而不加約束，使人民在絲毫不感到政府的干預下產生自由感。陳鼓應認為，老子的“治大國若烹小鮮”與西方自由主義“徽惰的政府是最好的政府”實為不謀而合。陳鼓應指出：“我們處處可見權力支配個人的生命，處處可看到個人無助的情形，權力越來越強化，越來越集中，在這種情境下，老子’自然無為’的主張，仍有時代的意義。”

二、莊子逍遙無羈的自由。陳鼓應以他一貫的抑儒揚“道”的態度，批判了儒家的宗法禮教，闡發了莊子浪漫主義的自由情懷，尤其是在心靈的開放與精神的自由方面。

首先，陳鼓應指出，正是莊子強烈抨擊了宗法禮教文化對人類自由的束縛，批判了儒家奴性的家庭道德：“儒家的外王之道將國家政治以家庭倫理化，在血緣關系的家庭政治綱下，便形成家長制的統治。孔孟之道的實質在于維護封建的宗法制度與禮制的奴性文化。其忠君思想、等級觀念、權威意識、保守傾向等都是與道家背道而馳的。“儒家的文化道統與政統相結合強化了中國的封建專制統治，如果沒有老莊對儒家的抨擊，那么孔孟之禮網對人民思想的束縛，對人性之栓桔必然會使中國的文化傳統更加干涸閉塞，而莊子哲學對此卻有莫大的通解作用。莊子強調個性之解放，言論之自由，提倡“十日并出”的自由與包容精神，這對儒家“天無二日”的狹隘性與專制性是一個有力的批判。

其次，陳鼓應認為，莊子哲學最重要的是其開放心靈的精神自由，或者說是一種內在自由，這一點老子是不能與具有浪漫主義詩人氣質的莊子相提并論的，甚至莊子的自由觀還遠遠不是這種積極的自由所能包容的，他已經進入了“齊物”、“齊生死”、“齊天地物”的無我之境。

陳鼓應認為，人生在世一方面渴望自由，另一方面又制造出束縛自由的法規條文，人被自己的情感欲望、各種宗派成見所栓桔而不得心靈世界。莊子則拋棄俗人所追求的功名利祿、權勢尊位，他的《齊物論》將人類從自我中心的局限中解放出來，以開放的心靈觀照萬物，甚至達到“吾喪我”之境。莊子要求個性的解放，主張人應該有“獨志”，成為獨有之人。莊子以其浪漫主義的手法展現了一個海闊憑魚躍，天高任鳥飛的精神自由世界。

第三，陳鼓應指出，莊子塑造了“游于形骸之內”的至人形象，這是精神自由的最高階段的象征。僅僅擺脫萬物的束縛，開放其心靈還是不夠的，至人與神人的境界則是一種“乘物游心”的審美自由，隨心所欲的創造自由。莊子筆下的至人，在外表上是“惡駭天下”，但他們有著不同的價值取向，重視整體的生命人格。“游心是一種藝術境界的審美心胸。正是這樣一種超凡脫俗的高超境界，構成了道家的理想人格。

第四，陳鼓應認為，莊子中亦有“少治無為”的自由主義政治哲學。在(應帝王》篇中，“表達了莊子的無治主義思想，主張為政之道，毋庸干涉，當順人之自然，以百姓的意志為意志。“應帝王”即順自然，順應民性。圣人之治就在于不以己意定法度，明王之治就在于“化貸萬物而民弗恃”，如果統治者一定要一意孤行，任自己的意愿及利益治理天下，那么就如同“涉海鑿河”，“使蚊負山”，必將導致其失敗。只有以無為的態度，順應自然，讓人民自為自主，才能達到天下太平。

三、尼采的精神自由。陳鼓應在大學時代最早研究的是柏拉圖、洛克等人，其學士論文寫的是《洛克的知識論》，但他自稱在心態上與其格格不入。只是讀到了尼采之后，“才知道西方哲學另有新天地”、“尼采的作品在我的感性生活上引起了極大的共鳴。并由此莫定了陳鼓應一生的學術研究方向：由尼采到存在主義到老莊及道教。

陳鼓應指出，正是尼采第一個宣告上帝的死亡，從而解脫了基督教倫理對人的自由的束縛，因為上帝死后人類必須自決。“上帝死了，乃意指墓督教最高理想的幻影在人們心中已經幻滅或應破滅。而上帝死了以后，必順對一切進行價值的重估，特別是對道德的重估。基督教的道德觀有害于人的自我創造，是必須加以拋棄的。只有在上帝死亡之后，人的自由才成為可能。上帝之死的意義在于“恢復自我的責任，恢復自我的決定。”門陳鼓應認為，尼采在宜布上帝之死后，提出的沖創意志(w田協詳川盯)的實質在于自由。“尼采作品有一種生命涌現感，外溢感，他那詩的語言，激起你內在的生命動力。”生命是一個創造的歷程，人應當學會用自己的腳走路，陳鼓應將“W1llLOpOWCI”譯成“沖創意志”而非“權力意志”的原因就在于他認為尼采提出的這種意志表現出向外進發和向上沖創的趨勢。沖創意志為宇宙的墓本精神，是原始的動力，很顯然這種沖創意志的前提與實質都在于精神自由。尼采自稱是自由精神者，“不管我們走到哪里，自由與陽光總圍繞著我們。”

陳鼓應還認為，尼采提出的“超人精神”是自由的最高境界，超人是新價值的創造者。陳鼓應認為超人有兩層含義，一是要超越自身的某種東西，即不斷自我塑造，自我發展。陳鼓應認為尼采的超人就是自我創造，自我超越的主體。二是“超人就是大地的意義”，肯定現實的生生不息世界的意義。總之超人精神就是人要發揮自己的潛在力量，這正是一種創造的自由，審美的自由。“尼采的偉大之處，在于把人的力量視為一切創造的來源，他歌頌生命、奮進與超越，在經歷傳統哲學唯理的獨斷觀念重壓之下，尼采的精神不音是一種醒覺的訊號。

四、存在主義—“人是判定給自由的”。陳鼓應對存在主義也頗有研究，他主持翻譯的美國學者W?考夫曼的《存在主義》是目前中國研究存在主義較早的重要譯著，此外陳鼓應還發表過幾篇相關論文，以至于殷海光稱他為一個存在主義者。