序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇政治哲學的框架范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

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趙奎英著/中國社會科學出版社/2009おお

趙奎英教授的著作《中西語言詩學基本問題比較研究》（中國社會科學出版社，2009年5月版）從統觀中西語言哲學的高度，對中西詩學的基本問題進行了系統的梳理和比較分析，內容宏富、體系完備，并且針對語言詩學中的盲區和難點進行了深入的探討，在諸多學術難題上取得了重大的突破，提出了諸如廣義的“語言詩學”；“名”與“邏各斯”的比較框架；中國古代的“名”言觀和“無名本體論”；西方傳統的“邏各斯語言觀”和“邏各斯本體論”；“有韻的邏各斯”與西方傳統的“純詩學”，“有象的道”與中國古代的“大詩學”；中國古代詩學文化具有“空間化與詩化”特質等一系列富有洞見的論題。這又使得這部厚重之作充滿了理論創新的銳氣。而在諸多的突破與創新中，該著作為中西詩學比較研究開辟的新領域、提供的新視野、確立的新框架尤應被提及。

趙奎英著作以最廣義的“語言哲學”和“語言詩學”作為理論起點，重構了語言哲學與詩學一貫的源始關聯性，確立了中西詩學比較研究中的語言詩學領域和語言哲學視角。該著作指出，一提到“語言詩學”人們往往會聯想到20世紀西方的俄國形式主義，并且與此后興起的英美新批評、法國結構主義以及后結構主義等西方的理論流派聯系在一起。但這些只是伴隨著20世紀西方“語言學轉向”出現的“狹義上”或“較廣意義上”的語言詩學。語言哲學與詩學的本然關系要遠遠早于20世紀西方文論對語言產生普遍的興趣，對于語言觀念與文學觀念內在關聯性的關注，在中外文論史上自古就有。由于文學本來就是一種“語言事實”，人們的語言觀總是不可避免地影響著人們的文學觀，語言哲學總是不可避免地影響著文學的生成運思方式。因此那種最廣義的“語言詩學”，亦即那種“受到某種語言哲學觀念或語言學研究狀況影響的、從語言角度切入文學研究的文學理論”，無論是在中國還是在西方的文學理論史上一直都是存在的。一提到“語言哲學”，人們也容易想到英美分析哲學這種最狹義的語言哲學，但這里的語言哲學同樣是在最廣義上使用的，它泛指“一切從哲學的角度思考、研究或關注語言的普遍性質或一般問題的哲學和一切從語言學的角度關注或回答了哲學的基本問題的語言學”。這種最廣義上的語言哲學觀念潛含于文化的最根基之處，通過它可以更清晰地確定詩學研究最基本的命題，透視中西詩學精神傳統的生成特質。但這種廣義的“語言哲學”和最廣義的“語言詩學”在當前學界的研究中都是相對地被忽視的。而趙奎英教授的著作正是選取最廣義的語言詩學作為中西詩學比較研究的領域，并以最廣義的語言哲學的兩大基本問題作為透視角度，對中西語言詩學的基本問題進行全面梳理和比較分析。這種理論旨向決定了此書博大厚重的研究風格。

宏大的理論視野是以對傳統理論的重估為前提的，正本清源的理論梳理必然帶來理論的創新。在中西文化比較平臺的界定上，“道”與“邏各斯”因其代表了中西哲學的最高本體，長期以來成為中西比較文學、比較詩學、比較哲學的基本框架。學界雖有極少數的對這一框架的合理性與合法性的批判質疑，但這一框架的流行性、統治性地位似乎并沒有從根本上真正被撼動。該著作對這種幾成定勢的比較框架進行了一次更徹底的檢視，它通過“名與邏各斯”和“道與邏各斯”的重重對比，讓人們看到“名與邏各斯”實際上比“道與邏各斯”更適合做中西哲學、詩學、文化比較的基點和框架。該著作指出，“邏各斯”是西方哲學文化的基點，西方傳統最初正是以邏各斯領會語言的，也是視邏各斯為最高本體的。西方傳統的語言觀是一種“邏各斯語言觀”，西方傳統的本體論是一種“邏各斯本體論”。“邏各斯”親近“理性”、肯定“邏輯”，是“言說”性的本體，邏各斯語言觀和邏各斯本體論共同為西方傳統詩學的生成提供直接的語言學依據。而“道”作為中國哲學的最高本體，它混成無形、無極無分，是一種“非名言性”的無名本體。“道”與“邏各斯”雖在本體地位上具有相似性，但相異大于相通，很難建立合理的對話關系。相反，被以儒家為代表的各家推崇為“天地之綱”、“圣人之符”的“名”則與“邏各斯”更具有可比性。“名”滲透于中國古代的語言學、邏輯學與政治倫理學中，具有“概念名稱”、“書寫文字”以及“名分名譽”的含義。中國古代的語言觀是一種“名”言觀，中國古代的邏輯學是一種“名”學，中國古代的政治倫理學則與一種“名分”之學難解難分地糾結在一起。“名”對于中國詩學傳統以至整個文化傳統的生成都具有不可忽視的重要意義。如果說“邏各斯中心”與“反邏各斯中心”構成西方語言哲學的基本問題之一，中國古代語言哲學的一個基本問題則是圍繞著“名”與“無名（道）”展開的。“名”與“邏各斯”堪稱中西詩學文化精神生成的基點性依據。但同樣作為中國哲學文化基點的“名”卻長期被掩蓋于“道”的光輝之下。“道”與“邏各斯”比較框架的確立，更使“名”對于中國詩學、文化生成所具有的基點性意義得不到有效梳理。而趙奎英著作重新厘定中西詩學比較的平臺，把“名”與“邏各斯”作為中西語言哲學、詩學比較研究的框架，在中西文論比較研究上也因此具有重要的突破性意義。

把“名”與“邏各斯”作為中西語言哲學、詩學比較研究的框架，并不是要排斥“道”與“邏各斯”。趙奎英明確指出：道家之“道”排斥“名”，但以儒家為代表的各家所尊崇的“名”卻向往著“道”。因此，以“名”與邏各斯作為比較的基點和框架，并不會把“道”排除在外，而是要把“名與道”同時納入視野，在對“名與邏各斯”、“道與邏各斯”、“名道（無名）悖反”與“邏各斯中心”的同異比較中，說明它們對于中西詩學精神生成的復雜意義。由此可以看出，“名”與“邏各斯”是一個更具包容性的框架，以此為基點，更有利于揭示中國傳統詩學精神的整體風貌和詩學結構的復雜格局。

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先秦諸子中，法家一開始就是以一種國家管理哲學的面目出現的。晚周之封建天下，本為不完全之統一，而儒墨道法四家中，墨道法三家皆以“天下”為其主旨，只有法家學說服務于諸侯列國，以諸侯列國“富國強兵”為其宗旨，因此在其學術基礎上迥然區分于其他三家。蕭公權[6]指出，由封建天下轉為專制天下之過渡時期，政治思想之可能態度，不外三種：（1）對將逝之舊制度表示留戀，而圖有以維持或恢復之；（2）承認現狀，或有意無意中迎合未來之新趨勢而為之張目；（3）對于一切新舊之制度均感厭惡，而偏重于個人之自足與自適。就大體而言之，儒墨二家同屬第一類，法家諸子屬第二類，道家及老莊屬于第三類。戰國時期的最大特點為君權擴張，七國之君以地廣勢強，多僭稱王號，其尤能振作發奮者則國愈盛而君愈威。法家旗幟鮮明地以“富國強兵”為其唯一目的而成為當時的顯學。在先秦儒墨道法四家中，儒墨道強調權力的合法性，是典型的政治哲學，而法家則強調結果的有效性，屬于典型的國家管理哲學。在群雄并起的戰國時代，作為國家管理哲學代表的法家學說發揮了重要的作用，在當時的政治經濟狀況下，儒墨道根本無法與法家相提并論。

二、法家的實用主義政治哲學

法家學說是典型的國家管理哲學，但并不意味著法家沒有政治哲學的內容。相反，為支撐起其國家治理的基本理論，法家建立了一套完整的實用主義政治哲學。西方的先驗主義政治哲學以人的自由、人的自主性為其出發點，或者以抽象的“人類理性”為其基礎，構建了一套權利與權力相互制約的國家治理規范。在中國的古代思想中，儒家是以抽象的“仁”的概念，道家以抽象的“道”，墨家以先驗的“兼愛”為原則。基于上述理念，儒家勉強形成了禮樂道統的國家治理原則，然而這一套原則是否有效，則不是儒家所著重考慮的內容。舉例而言，在西方先驗主義政治哲學看來，當政府剝奪民眾的應得權利時，民眾可以政府，而相似的內容在儒家則不了了之。與儒家相比，道家與墨家則根本無法拿出一個基本可行的國家治理框架。反觀法家學說，在其現實主義政治哲學的基礎上構建了一套完備的國家治理框架。法家政治哲學的出發點是其現實主義的人性認識，法家反對抽象的所謂“仁”以及無謂的“善惡之辨”。韓非子說“：人莫不欲富貴全壽，而未有能免于貧賤死夭之禍也，心欲富貴全壽，而今貧賤死夭，是不能至于其所欲至也。”（《韓非子·解老》）“富貴全壽”是所有人都想要得到而害怕失去的，而現實生活中又經常失去，這是人們生存與發展的基本矛盾。在物質資料比較缺乏的年代，如果沒有恰當的管理措施滿足大多人的基本需要，社會的基本矛盾就得不到妥善的解決。在春秋戰國時代，諸侯列國紛爭，生產力發展有限的情況下，法家的這種人性認識顯然是非常合理的。從這一認識出發，韓非進一步指出了人們行動的利益導向[7]：“夫賣庸而播耕者，主人費家而美食，調布而求易錢者，非愛庸客也，曰：如是耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，盡巧而正畦陌疇者，非愛主人也。曰：如是羮且美，錢布且易云也。”（《韓非子·外儲說左上》）簡言之，法家的實用主義政治哲學是以利益為基礎的。

三、法家的“勢”、“術”、“法”

如上所述，法家提出了以現實主義人性認識為基礎的實用主義政治哲學。需要注意的是，法家雖然提出了上述完整的政治哲學體系，但其目的并不在于此。法家的根本目的是以上述實用主義政治哲學為基礎提出一整套完整的國家管理原則，這就是作為法家思想核心的“勢”“、術”“、法”。由于在法家看來，所有權利和權力的分配都是以利益為基礎的，因此，國家必須要調和各種利益分歧并使得有關各方采取能夠使國家和社會發展的聯合行動，它要求國家在行政管理過程中必須樹立權威，這就是國家治理中的“勢”。在相同的意義上，現代國家治理涉及多個利益主體，而“法”就成為“使相互沖突的或不同的利益得以調和并且采取聯合行動的準則”。法家深刻地認識到統治國家不能只依靠君主個人，國家治理還必須依靠一個廉潔、高效的官吏階層，這個官吏階層由于自身握有巨大的權力，君臣之間存在著復雜的利益關系，因此對于官吏的考察、任用便成為一個復雜的問題，而在法家看來，解決這個問題的方法便是“術”[8]。

四、新新法家：法家思想在當代的治理實踐

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關鍵詞：高等教育;哲學觀;布魯貝克

約翰?S?布魯貝克是美國著名的教育家，他對高等教育的著述頗豐，如《轉變中的高等教育》、（Higher Education in Transition:An American History）《高等教育政策的基礎》（Bases for Policy in Higher Education）、《高等教育哲學》（On the Philosophy of Higher Education）等。其中，《高等教育哲學》（On the Philosophy of Higher Education）以嚴謹的結構及深刻的思想，成為高等教育哲學研究的重要資料。這本著作以高深學問為高等教育的邏輯基點，立足于美國高等教育的現狀，提出了關于高等教育的八個基本問題，并對這些問題從哲學的層面進行了闡釋與說明。然而，在我們深刻領悟布魯貝克高等教育哲學思想精華的同時,還應該時刻用辯證與批判的眼光看待問題，高深學問作為高等教育哲學的邏輯基點是否準確、本書是否構建了一個完整的高等教育哲學體系等問題還需要進一步的研究與探討。

一、布魯貝克《高等教育哲學》的主要思想

（一）高等教育的起點是高深學問

在《高等教育哲學》這本著作中，布魯貝克認為“關鍵的哲學問題并不是尋求各種答案的共同基點，而是尋求各種問題的共同基點。”[1]而高等教育的共同基點，他認為便是“高深學問”。在這里，布魯貝克首先對“高深學問”中的“高深”進行了界定。一方面，他認為 “高深”是與中小學教育所傳遞的內容相對而言的。另一方面，布魯貝克又認為所謂的“高深”具有模糊性與不確定性，而這種模糊性主要是由美國教育階梯的歷史發展造成的。

（二）高等教育要協調認識論教育哲學與政治論教育哲學

布魯貝克在總結歸納二十世紀諸多高等教育哲學觀的基礎上，提出二十世紀使高等教育合法存在的哲學主要有兩種：一種哲學是以認識論為基礎的，另一種哲學則是以政治論為基礎的。以認識論為基礎的教育哲學觀認為，高等教育本身所追求的就是高深學問的客觀性，布魯貝克將這種觀點稱之為認識論高等教育哲學，他們崇尚學術自治和學術自由；以政治論為基礎的哲學則認為，追求知識是手段而不是目的，探究知識是為了實現國家和社會的利益，布魯貝克將這種觀點稱之為政治論高等教育哲學，而政治論高等教育哲學提出的觀點是學術自治和學術自由都是有限度的。

布魯貝克認為認識論教育哲學和政治論教育哲學都有著自身的不可避免的缺陷，并由此導致了二者在美國高等教育的發展過程中交替占據統治地位的現象。他認為，將認識論與政治論哲學結合在一起能較大程度的避免他們自身的缺陷，而這兩種哲學基礎結合到一起的最佳途徑，是重新探討當前關于知識本身的理論，二者可以結合起來進行互補，以達到某種和諧。

（三）高等教育追求有限的學術自知與學術自由

學術自治和學術自由是美國高等教育最重要特點。布魯貝克在《高等教育哲學》的第二章肯定了學術自治的傳統，他說：“自治是高深學問的最悠久的傳統之一，失去了自治，高等教育就失去了精華，無論怎么說，這一古老的傳統有著充分的理由，為保證知識的準確和正確，學者的活動必須只服從真理的標準，而不受任何外界的壓力。”[2]但學術自治是有限的，而不是無邊可尋的。由于州、政府對大學捐助力度的加大，學術管理便更多的受到政府機構的干預。

與學術自治密切聯系的是學術自由，布魯貝克認為學術自治是維護學術自由的手段，因為“自治所以合理存在的根據是忠實于真理。”[3]雖然布魯貝高度提倡學術自由,,但同時他又對學術自由的現狀看得非常清楚：“盡管贊成學術自治的論據看起來很合乎邏輯，然而，我們必須記住，有時是經驗而不是邏輯制約著學術傳統。”[4]布魯貝克為學術自由遭到破壞感到不滿,他抱怨說：“傳統的高等教育自治現在不是，也許從來都不是絕對的，大學只不過是統治階級的知識之翼。”[5]布魯貝克指出學術自由是通向真理的最有效的途徑，更是學術界的瓶頸，學者們只有堅持學術自由保持自獨立，才能最終走向真理。

二、關于布魯貝克《高等教育哲學》的反思

隨著對《高等教育哲學》不斷深入的研究與探討，學界對其思想提出了不同的理解與看法。

首先，關于布魯貝克的《高等教育哲學》是否為人們提供了一個完整的哲學體系，《高等教育哲學》的譯者王承緒先生認為該書“提出了一個完整的高等教育哲學體系”[6] “而且這也是當今我國高等教育學界的主流判斷。”[7]然而，隨著研究的不斷深入，《高等教育哲學》作為“一個完整的高等教育哲學體系”的著作是否準確還值得繼續探討。一是布魯貝克在《高等教育哲學》中提供給我們的是思考和分析哲學的框架，而不是完整的哲學體系。布魯貝克寫作的初衷是為了建立一個框架，從而在這個框架下來探討高等教育哲學密切相關的8個基本問題。二是布魯貝克對眾多的哲學觀點進行了歸類與闡釋。

其次，在布魯貝克高等教育哲學的思想中，他是以高深學問作為其理論闡述的邏輯起點。而國內外的專家對于“高深學問”有不同的見解。

在國外的教育哲學專家中，雅斯貝爾斯認為個人的存在才是一切存在的出發點，而至于所謂的教育，則是人與人之間的各種活動的綜合。又如勒格夫所言，“在理性背后有對正義的激情，在科學背后有對真理的渴求，在批判背后有對更美好事物的憧憬”[8]。

在國內的專家學者中，張楚廷教授在其著作《高等教育哲學》書中提出生命論的思想，即高等教育哲學的的論述的重點是人，教育的核心應該是人的生命以及與人的生命密不可分的人的生活、人的心理狀況和人的歷史文化。又如葉瀾教授所言，“教育是直面人的生命、通過人的生命、為了人的生命質量的提高而進行的社會活動”[9]。高等教育作為培養人的活動，同樣是以人的發展為核心。

由此可以看出，國內外的專家學者都強調一種人本主義的思想。在當今的世界中，教育的根本實質是保持和促進人的生命存在,人存在既是教育的出發點又是教育的歸屬。

再次，布魯貝克在梳理高等教育哲學流派思想的基礎上，提出高等教育的哲學基礎有兩種：“一種是以認識論為基礎的高等教育哲學；一種是以政治論為基礎的高等教育哲學。”[10]前者以高深學問本身為目的。后者則強調人們探索高深學問對國家的重要作用。布魯貝克認為，二者是可以結合起來進行互補，可以達到某種的和諧，提出要在沖突中趨向平和。

最后，關于學術自由與學術自治的問題，布魯貝克提出學術自治與學術自由是有限度的。但是，學術自由是否需要有限度，至少還有兩個方面需要考慮。一方面，教師的學術責任感很強和學術道德水平很高的前提下，學術自治和學術自由是沒有限度的。另一方面，學術自由是絕對的，不需要任何限制的，學術自由是一項目特權，既是大學所需求的，也是大學被賦予的，它類似于宗教自由，因為他們不僅免于國家的干涉，而且國家還保障這種自由。

對于學術自由的限度到底是什么？有沒有一個明確的可參照的標準？對于這些問題，布魯貝克也沒有給予明確的回答。其實,布魯貝克對于學術自由和學術自治的限度的原因也并非論證周密。縱觀高等教育發展史，學術自由的限度制約因素除了布魯貝克總結的認識因素、評價因素和社會因素外，還有更為復雜的原因。美國當代高等教育思想家德里克?博克就認為，學術自由的制約因素還有時間和經驗的限制、同行們認可的潛意識想法和思想模式的限制等等。所以，學術自由和學術自治的限度等一系列高等教育相關的問題，還需要我們結合我國的實際情況繼續探索。

參考文獻：

[1]約翰?S?布魯貝克：《高等教育哲學》，王承緒等譯，浙江教育出版社，2001年版，第11頁。

[2] 約翰?S?布魯貝克：《高等教育哲學》，王承緒等譯，浙江教育出版社，2001年版，第31頁。

[3] 約翰?S?布魯貝克：《高等教育哲學》，王承緒等譯，浙江教育出版社，2001年版，第35頁。

[4] 約翰?S?布魯貝克：《高等教育哲學》，王承緒等譯，浙江教育出版社，2001年版，第32頁。

[5] 約翰?S?布魯貝克：《高等教育哲學》，王承緒等譯，浙江教育出版社，2001年版，第34頁。

[6] 約翰?S?布魯貝克：《高等教育哲學》，王承緒等譯，浙江教育出版社，2001年版，譯者前言。

[7] 趙軍：《：詮釋與再詮釋》，《高等教育研究》，2009年第6期。

[8] 雅克勒格夫：《中世紀的知識分子》，商務印書館，1996年版，第3頁。

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【關鍵詞】知識框架 多媒體教學 社會體驗 參與互動

中圖分類號：G4 文獻標識碼：A DOI：10.3969/j.issn.1672-0407.2015.04.016

高中政治這門學科包含了經濟、政治、文化、哲學這幾個方面，當代社會的發展，新課改的推行尤其對政治這門學科的影響最大。主要表現在最新時事將融入課本，最新出臺的相關政策也會和考試掛鉤，這使課本有些地方的修改不能及時跟上腳步。在此情況下，教材將作出一些改動，也會出現一些新的內容，當代學生的有效學習能力和快速適應能力將得到考驗，社會主義現代化建設不斷發展，高中政治教師的教學任務日益艱巨。

一、知識框架的構建對學生的學習是必需的

當代高中生的政治學科為了適應社會主義現代化建設的發展將面臨一些考驗，政治又貫穿各個方面，涉及多個領域，經濟生活中有政治，經濟決定政治，政治里有文化，政治和文化反映經濟，文化里有哲學，他們相互聯系，相互影響，學生在學習每個方面都需要拓寬知識面，缺一不可。因此在眾多的知識中學生若是毫無章法的學習，便是混亂，沒有效率的，也同樣不利于教師的教學，所以教師在這種情況下必須構建一個適合教學和學生學習的知識框架。在教學過程中，發現學生對于課本知識重點的把握是關鍵，學生學習知識不能什么都一起抓，教師必須教導學生，學習要有目的性，要有重點。正如哲學唯物辯證法的矛盾觀，主要矛盾居支配地位，起主導和決定作用，解決問題時必須抓住主要矛盾，首先解決主要矛盾，教師教學和學生學習也是如此。

知識框架有老師根據自己的經驗、教學總結和教學反思，在授課的同時為學生列出一個比較完善且具體的知識框架，以便于學生更有效率的掌握知識。例如：在哲學中，唯物辯證法便是一個大的知識點，它包括唯物辯證法的聯系觀、發展觀以及唯物辯證法的總特征（矛盾觀）。在此便可以將聯系觀、發展觀、矛盾觀各作為一個主要知識點，由此排列下來，比如發展觀的要點，世界上任何事物都是不斷變化發展的，發展具有普遍性，告訴學生要用發展的眼光看問題，反對用孤立的觀點看問題，發展的實質就是新事物的產生和舊事物的滅亡等等。相關重要知識點便由此輕而易舉的帶出來，相同的，聯系觀，矛盾觀都可以用這種方法來概括，既方便理解又方便記憶。這種框架可以減輕文科同學的記憶強度，也就是達到減負的效果，方法既簡單又實用，學生自己也可以根據自己的實際情況繪制適合自己的知識框架。

二、利用多媒體教學

如今隨著科技的發展，多媒體應用到了教學上來，給師生帶來了便利。多媒體技術在輔助教學中有十分必要的作用，對教師而言，它可以令課堂氣氛更加活躍，減少枯燥無味的課本知識灌輸，使教師更容易把知識展現在學生面前，也可以根據老師的自身情況，對教材進行一個不一樣的解讀，讓學生從多個角度理解知識。對于學生而言，多媒體教學無疑是給學習帶來了一些樂趣，學生在快樂中學習，看到不一樣的世界，了解當今世界形勢，社會狀況，更快速的了解時事，讓學生學習這門學科不再有那么多的壓力。

多媒體教學的推廣，更多教師在教學過程中利用多媒體拋磚引玉，輕松的引出課堂教學重點，無須說教，學生便更容易投入全部的熱情到這上面來。多媒體教學最重要的就是能夠突出重點，讓老師圍繞重點教學，有目的性，對于學生的學習效果也十分有效，讓高中政治課堂顯示出生機與活力。多媒體可以對信息進行加工處理，使學生有種身臨其境的感覺，這種情景教學使教學氛圍變得輕松愉快，它提供圖片、文字、聲音。圖像的處理，為學生提供多種感官的刺激，加強了政治教學的吸引力和感染力。例如：在教師講到經濟全球化的章節時，學生便不會及時的理解，因為在國內，學生了解當今世界的機會并不是很多，因此教師便可以借助多媒體，搜索我國對外貿易的典型例子及其狀況，和國外的各種市場經濟情況，各種對外貿易政策，教師放一段視頻，對于學生來說就等于放了一部電影，在拓寬視野的同時，能夠更容易的了解在經濟全球化的我國和世界的狀況，利于學生對課本的深度理解。

三、社會體驗是學生了解政治的有效途徑

本學科包含多個方面的內容。例如政治生活，政府在出臺相關政策的同時，經濟也會受到一定的影響，一切經濟活動都離不開政府的宏觀調控。教師在課堂上可以給學生一些指導，讓學生自己走出學校，進行社會調查，從實踐中學習，收獲知識。

具體活動可體現為讓學生到居民委員會去調查與政府有關政策的信息，公告欄上的許多信息都與人們的切身利益息息相關，公示政府出臺的相關政策都是為了讓人們了解政府，它是一個為人民服務的政府，保障公民的權利。信息公示可以動員人們對政府進行監督，打造一個陽光政府，提高政府工作的透明度，讓人們更了解政府，信賴政府，支持政府的各種工作。在學生自己的調查后，他們可以更清楚的理解政府的性質、職能、宗旨等，同時強化了學生作為公民的責任感，促使他們積極的參加到政治生活中，行使自己的權利，履行作為公民應有的義務。

四、參與互動利于教師和學生的溝通

良好的師生關系對于教學的實施是十分重要的。在課堂上，老師與學生的交流就是在語言上，教師的語言分為有聲語言和無聲語言，有聲語言就是在講課時用到的，是最基本的信息傳遞媒介，教師講課的同時，要注重內容美，節奏美，而且還要體現出教師的激情，由此帶動學生，迅速融入到課堂中來。無聲語言也是十分必要的，比如教師的目光，應正視或點視學生，卻不能斜視和逼視，不然這樣會帶來一些負面影響，不利于教師和學生之間產生共鳴。

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現代新儒學的中心課題是通過重建儒家形上學開出新外王。我以為，這仍然是我們今天進行儒學創新的根本之路。近二十年來，我一直在思索一種新的形上學體系，并作過各種嘗試。最近，驀然回首，我突然發現先秦儒學的那套形上學基本框架，不正是我所追求的嗎？久違了，先秦儒家形上學！程朱和陸王的形上學分別深受佛學中以華嚴宗為代表的理本派和以禪宗為代表的心本派的影響，在形式上或許可以說分別是這兩個佛教學派的儒學版本，而馮友蘭的“真際”、“實際”兩個世界與牟宗三的“兩層存有論”形上學又深深打上了西方哲學的烙印。反本開新是哲學創新的普遍現象。我們今天要發展儒學，不僅僅要開發宋明理學的思想資源，更重要的是要回到先秦時期儒學的源頭。

先秦儒家形上學的完整形態是由《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”以及孟子“盡心”、“知性”、“知天”所蘊含的三個層面，即天、性、心。再加上現象界，我們可以說先秦儒家哲學有四個層面。據此，我將儒家哲學改造為四個世界，即道體界、性體界、心體界和現象界，其中前三個世界構成形上學。在中國哲學中，“道”無疑是最核心的概念，是儒釋道公認的最高范疇，比“天”更具涵蓋性和實質性，所以我以“道”代替傳統儒家尤其是先秦儒家的“天”，并試圖以此來貫通儒釋道三教的形上學。

需要強調的是，我只是采用了先秦哲學的基本框架，至于這個框架的具體內容以及構成范疇，需作新的界定和詮釋。

道體是一個無邊無際、無窮無盡、無所不包、不生不滅的形上世界和本體世界，是一個絕對的“大全”。到目前為止形形對形上本體的理解，諸如儒家的“天”、道家的“道”、佛學的“真如”等等，多為一偏之見，它們所看到的只是道體大全的某個側面或某種因素。

道體界由三個基本范疇構成，它們是意、理和氣。這三個基本范疇分別來自陸王、程朱、張王三派的“心”、“理”和“氣”。在這里，我以“意”替代陸王超越的、作為本體的“心”，以與具體的、形下的“心”相區別。意是生命的存有和意義的存有，與生命心相對應。理是知性的存有，與認識心相對應。意本身是至真至純，無善無惡的。然理甚駁雜，既有真、善、美之理，又有假、丑、惡之理。它既是至善之本，又是萬惡之源。意、理為形式，氣為質料。意、理寓于氣中，與氣不相分離。此氣為氣之本體，可稱為真元之氣。氣含有陰陽兩種性質。陰陽的消長，導致運動。元氣流行，萬物化生。當真元之氣落實于萬物，便成了有限的一偏之氣。這種一偏之氣，就是萬物之性。

反過來說，所謂性，就是萬物秉自氣之本體的一偏之氣。秉自氣之本體的意和理，自然存在于一偏之氣之中。如此，我們可以將性體分為意之性和理之性兩類。這也意味著，善惡亦存在于理之性中。不過，從表現形態看，我們也可以象宋明理學家那樣將性體分為氣質之性和義理之性兩大類。性既然為一偏之氣，故不管氣質之性還是義理之性，皆寓于此一偏之氣。這兩種分類是相互交叉的。就是說，氣質之性和義理之性分別都含有意之性和理之性。這等于說善和惡既存在于氣質之性之中，又存在于義理之性之中。

萬物皆具備氣質之性，然只有人類擁有義理之性。萬物對氣之本體的稟受千差萬別。即使同一類中的不同個體，對氣之本體的稟受亦千差萬別。這就是說，在人類中，每一個個體的先天稟賦是色彩斑斕的，世界上不存在先天稟賦完全相同的兩個人。這種差異，不僅表現在性情、才資等方面，也表現在善、惡等方面。基因學的研究，似乎證實了這一點。性具善惡，確切地說是性具善惡之理，而非謂性本身是善的或惡的。這就象基因本身無所謂善惡，但含有趨向善惡的機理一樣。轉貼于

性是內在的，如果沒有心的參與，它就僅僅是一個隱伏之物。所以，性由心顯。心有兩個基本層面。第一個層面可稱為生命之心，它是心對生命的體驗和感悟的那一部分，具有、意志等特征，大致相當于英語中heart。心的第二個層面可稱為認知之心或認識心，它是心對事物認識的那一部分，具有理智的特征，大致相當于英語中的brain。生命心對生命的體驗和感悟，本質上是對意之性的開發，其結果，是意之性的呈現。生命心對意之性的這種體悟，是向內的，但又往往由外物引起。認識心既指向內，又指向外。其對世界的認識，意味著理之性的發揮和運用，其結果是理之性的呈現，同時，性的善惡也被釋放出來了。

與認識心相比，生命心更具有實質意義，它是主體性的真正承載者。因此，主體性的強弱，取決于生命心的強弱。不管生命心的覺知，還是認識心的認知，歸根結蒂，是對道體界的體認，它們分別指向意之本體和理之本體。正如個體所稟賦的一偏之氣（性）是有限的，心體對道體的體認是雖無窮而有限的。生命的意義就在于意之本體的無窮呈現。

現象界也分為兩類，一是自然現象，二是文化現象，而后者其實是心體的外化和落實，或者說是心體的產品。從來源看，文化現象是心體內向開發和外向開發的結果。在具體的文化現象創造過程中，內向開發和外向開發是相互滲透的。但大致地說，有關生命心的知識，或者說主體性的知識，諸如信仰、道德、宗教、藝術等等主要源自內向開發，可稱為內在文化現象；有關客觀世界的知識，例如自然科學，主要源自外向開發，可稱為外在文化現象；而介于二者之間的社會制度之類，乃是內向和外向開發的混和物。有意思的是，牟宗三所說的“三統”，即道統、學統和政統，大致可以歸于上述三類文化現象。這分明是說，在肯定道統的同時，所謂新外王，即民主和科學是可以從上述性體和心體中開出的。

篇(6)

在對哲學下定義之前，我們應該首先了解一下，“哲學”一詞的來源。

Philosophia（哲學）是距今兩千五百年前的古希臘人創造的術語。希臘文Philosophia是由philo和sophia兩部分構成的動賓詞組，philein是動詞，指愛和追求，sophia是名詞，指智慧。希臘文Philosophia的含意是愛智慧，愛智慧這個動賓詞組表述和界定的事情或事物，就是人類為了提高認識思維能力，為了更有智慧而進行的思想認識活動。

二、哲學的作用

（一）對人類社會的作用。對于整個人類和社會歷史而言，哲學顯然具有不可或缺的意義和作用。哲學已產生兩千多年，是人類文明史上的第一門學問，它不僅出現最早，而且是現代科學體系之母，隨著各門科學不斷從哲學中分化出去，哲學本身仍然長盛不衰。這就足以證明哲學對于人類是始終有用的，而且有重大、持久之用。正如哲學所揭示的：哲學作為系統化理論化的世界觀方法論，是人類認識世界改造世界的強大思想武器。

（二）對于人類個體的作用。由于個體的情況是復雜多樣的，就要首先明確一點：所謂“作用”是指對誰、對什么樣的人而言。因為任何價值都是“因人而異”的，不僅因人的個體不同而不同，而且也因人的需要和能力方面的不同而不同。我們需要在這里把人類個體抽象出來，使其變成普遍意義上的人類個體，然后再指出哲學對人類個體的作用。

三、哲學在我國的現狀

（一）從學術層面上來看

1、缺乏學術氛圍。簡單的說，在對于哲學的研究上，現在沒有一個濃厚的學術氛圍，從事哲學研究的研究人員遠比不上其他學科的人數，據中國科技統計數據表明，2009年全國在校大學生為21446.6（千人），哲學專業學生為8.9（千人）。只占全國大學生總數的0.041%。是所有一級學科中人數最少的一門學科，專業雜志或報刊也是寥寥無幾。可以說是既缺乏研究人才，又缺乏交流平臺。

2、學界認可度低。整個學界對于哲學的認可度普遍偏低，特別是理工類型的學科對于哲學認識不是很充分。有時候，可以說是片面的。對哲學的理解往往將其與政治聯系在一起。避而不談哲學的現象在當代高校是十分普遍的。

（二）從社會層面來說

1、缺乏對于哲學的學習認知。國內民眾對于哲學的理解和學習還是停留在哲學方面，同時哲學類型的書籍也無人問津，特別是西方哲學和中國哲學。對于一些哲學命題漠不關心。對于哲學研究不是很理解。

2、認為哲學無用。社會大眾對于哲學采取哲學無用的態度，認為哲學不能夠夠解決問題，不能系統的運用哲學理論去發現和分析問題，社會思潮，極易出現極端化。

四、哲學受到冷遇的原因

（一）從哲學的認識上來看

哲學的學科特點主要是具有高度的抽象性和邏輯性。這就要求學習者具有，高度的概括能力和邏輯思維能力，這無疑使得對哲學的學習難度加大。加之哲學問題是抽象于現實生活的，與實際生活聯系得極不緊密，人們自然也就少了對于哲學探討的積極性。由于我們對于哲學作用的不客觀認識，時而夸大哲學的作用，時而過分貶低哲學的作用，使得人們在現實生活中不能正確的把握哲學對社會生活的指導作用，有很多人就是學習了哲學也并不會利用他們所學的哲學理論，不能應用到實踐中去，于是在這一系列的情況下便把責任推給哲學本身，以此說明哲學本身是脫離社會的，老式的哲學已經與當今世界不符。就更加不會去重視哲學了。

（二）從當今社會現實來看

1、經濟快速發展對民眾的影響。當代中國的社會是一個經濟高速發展民眾生活節奏加快的時代。人們對于財富的認識遠不能趕上中國經濟的發展速度以及個人財富增長的速度，整個社會開始變得浮躁但是浮躁，在這樣的快節奏的生活中，人們對于像哲學這種需要時間精力來研究探討的學問必定興趣缺乏。

2、社會資源的支持力度不夠。對于哲學的研究有兩個鮮明的特點。一是，研究周期比較長，有的哲學家終其一生研究哲學，用一生去思考一個哲學命題。其二，在哲學上取得的成果很難立即轉化為生產力。所以就上面兩個原因，無論是國家層面還是民眾心理都不愿意，也不可能把更多的社會資源放到哲學研究上。這樣的結果導致從事哲學研究的人在社會上的地位、收入水平得不到保障。這樣就會導致一種惡性循環，沒有社會資源作為物質基礎，研究哲學的科研人員和科研項目，就只會越來越少，在哲學上提不出新的理論成果社會就會自動的把哲學邊緣化，民眾也就自然遺忘了哲學。哲學在當今的中國社會受到冷落不是偶然，而是必然。是在各方面綜合之后產生的必然結果。

五、如何看待和解決這一問題

（一）面向未來。應該進一步深入挖掘哲學理論，推動哲學的理論創新。特別是在認識論方面加大科研力度，加大科研經費和科研項目的投入。這樣就能對社會規律的發展有更加深刻的認識，可以預見到社會未來的發展方向，有利于規避一部分社會風險。這樣無論民眾還是國家都能夠對于哲學的認可度有一個全新的認識。

（二）面向多樣性的社會實踐。一方面需要建構起具有積極回應性的面向“中國問題”的哲學研究，從哲學理論與實踐相結合思考和回答當前中國社會在全球化語境下所面臨的實際，充分運用哲學對實踐問題的廣義解釋力更加積極主動地反思與追問，同時運用一些合理的其他學科的知識框架和角度深入廣闊地直面當前瞬息萬變的時代現實，在時代現實中解決新問題并讓哲學為普通人民群眾所接受和掌握，成為改造世界和改造自我的分析武器，使哲學真正地“為時立言”，避免孤芳自賞；另一方面則是積極構建中國哲學、西方哲學、哲學三元對話的社會常態機制，建構起中國哲學對西方哲學不斷批判式借鑒吸收的開放體系，發揮哲學的批判功能而開展對現實困惑的反思。三者之間在社會廣大普通人民群體內的自我碰撞與融合，在相互的理論實踐中去解決社會現實問題解決人民關心的問題。

（三）區分哲學與政治的界限

應該摒棄對哲學特別是哲學“傳統教科書體系”的片面理解，在重新理解和認識哲學，防止對哲學政治化的理解與誤讀，建立起去除濃烈政治色彩的哲學學科體系。真正意義上形成面向實踐與現實的中國化新范式，而不是單純為政治需求服務，堅決抵制理論研究的自我異化。建立起屬于哲學的中國特色。

篇(7)

一、生態學的核心論題

生態學認為資本主義制度造成生態危機的根源，不論是建基于其上的生產方式，還是其所信奉的技術理性主義和消費主義價格觀，都是阻礙社會發展和人類進步的躑躅。因此，生態學的核心論題都是圍繞對于資本主義的批判展開的，主要集中于以下兩個方面：

第一，制度批判。生態學指出當代生態危機的根源是非正義性的資本主義制度。這些批判主要圍繞在資本主義制度的內在矛盾、生產方式與合法性三個方面展開。奧康納認為，資本主義的發展依賴對于資源的高度消耗，由此必然導致生態危機，而生態危機則會進一步加劇經濟危機，資本主義與生態之間的矛盾不可調和。福斯特認為，資本主義的生產方式是資源掠奪型的，必然導致社會與自然的能量交換體系崩潰，不可能持續。阿格爾指出，資本主義政治建基于財富的不斷增長以滿足人們日益膨脹的消費需求，依賴于對自然界的無度索取而只能加劇生態危機，因而其統治合法性是十分薄弱的。

第二，消費批判和技術批判。消費主義和技術理性是資本主義最為典型的價值觀，因此對于二者的批判是同時進行的。對于技術的批判可以分為對于技術理性本身的批判和技術非理性運用的批判兩個層面。萊易斯指出技術理性改造自然的過程也是人類被異化的過程。人們的生活方式和消費需求都被技術理性所控制。關于技術被非理性運用的必然性，本·阿格爾指出，資本追逐利潤本性必然要求生產規模的不斷擴大，技術發展和運用必須服務于此，利潤成為技術運用的唯一指向而導致技術的非理性運用。

二、生態學哲學的政治哲學構架

從生態危機的角度對資本主義進行批判之后，生態學自然而然地將生態問題進入到政治哲學的論域之中。生態學的政治哲學主要包括以下內容：

第一，生態正義的建構。相對于西方話語體系中的傳統正義概念，生態學政治哲學追求的是生態正義價值，在人與人之間的分配正義之上建立起人與自然和諧相處的生產性正義，形成了獨有的生態正義論。奧康納提出了以生產性正義取代傳統的分配正義的觀點。生產性正義關注生產過程中的各種要素，尤其是能源、原材料，同時也包括生產組織關系，追求以最小的消耗和勞動生產出更多的產品，在分配之前首先需要考慮降低消耗，這是解決生態危機的根本出路，也是人類實現正義的前提。

第二，社會理想的設計。生態學認為資本主義必然導致生態危機，因此必須設計出更好的社會制度才能解決這一問題，其構造的社會理想被稱之為生態社會主義社會。人與自然的和諧是這一社會理想的核心。首先需要改革的是生產方式。新的生產方式不以利潤為目的，而是為了社會需要，采用分散化和平穩的生產方式，保證人類社會與自然的和諧發展。經濟層面生產的革新，保證了人的生活方式的革新。人們的需求在獲得滿足之后，勞動成為生活方式而非生存必需，人們可以追求自己的興趣所在，實現自由全面的發展。生產方式和生活方式的變革必須以政治制度作為保障。國家的職能主要是服務，非官僚化和基層的普遍民主使得個人自治和共同決策成為可能。

第三，革命主體的尋求和實踐運動的構想。生態學認為階級力量依然是實現社會變革的主體。不過需要指出的是，并不是所有的生態學者都認為無產階級是革命的主體力量。關于實踐革命的戰略，生態學認為當今社會已經有眾多的組織和團體針對資本主義制度暴露的諸多問題進行切實地斗爭，不僅僅限于生態危機，也包括經濟蕭條、政治傾軋等等，將這些組織和運動視為社會變革實踐的典型和實例。

三、生態學政治哲學的跨越

生態學建基于歷史唯物主義的立場之上，不僅揭示了生態危機的制度根源，而且通過政治哲學的構建實現對綠色生態主義進行反思與跨越。

第一，生態觀的跨越。雖然認為生態危機已經日趨嚴重，但生態學對于人類發展仍然持有樂觀的態度。其理智地看待人與自然的關系，主張社會與自然的協調發展，堅持只要生產是以滿足社會需要為目的，而非追求利潤最大化，就可以保持經濟的不斷增長和社會的持續發展。相對于綠色政治認為存在發展極限的悲觀論調，具有明顯的積極性和科學性。

第二，生態危機根源論的跨越。綠色生態主義政治將生態危機歸咎于技術的不斷發展。生態學則發掘了生態危機的根源在于資本主義制度的本身。只有實現社會制度和價值觀念的變革，構建符合社會與自然和諧發展的政治制度，才能消除資本主義帶來的兩極分化、生態危機和社會不公等諸多問題。

第三，民主觀的跨越。生態學政治哲學強調只有依靠基層群眾的集體力量，才能實現經濟制度和政治制度的雙重變革，建構起穩定持續發展的經濟模式和公民自治的基層民主體制。這不僅是對于資本主義代議制民主的有力批判，也是對于生態主義無視階級存在的無政府主義直接民主觀的修正。