序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇道德文明論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

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論文摘要：縱觀人類道德文明演繹的歷史長河，人類對于道德的研究可謂橫穿古今，縱貫東西。雖然差異、分歧一直是引起人類各種紛爭和殺戮的基本源頭，但人類在道德的需要和需要的道德方面卻總能表現出驚人的一致，這種共同的需要促使人類最終把道德的探究作為他們共同的主題。于是，一批批杰出的道德文明探索者和詮釋者開始在不同的歷史時期不斷涌現出來，逐漸架構起道德文明的基本框架并引領人類道德文明發展的基本方向。因此，我們完全可以這樣說：人類為什么需要道德以及人類到底需要什么樣的道德就自然成為道德研究的基本問題。

一、人類為什么需要道德？

要搞清楚這個問題是以界定道德概念為前提的，所以，有必要回顧一下什么是道德。

（一）什么是道德？

1.“道”字在傳統的古書解釋中，大約有三種意義。1），“道”的本義：道，就是指人世間所行走的道路。如《說文》曰：“道者，徑路也”。2），“道”的引申義：道是指抽象的規律、法則。如子思在中庸首章中所說：“天命之謂性，率性之謂道”。孫子說：“兵者，詭道也”。3），“道”的拓展義：道是形而上的意思。如《易.系傳》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。

2.“德”字在傳統的古書解釋中只有本義和引申義兩種意思。1），“德”的本義為“得”。如《說文》曰：“外得于人，內德于己也”。“得即德也”。2），從“德”的結構與字型看，德包含了從古直字，從心之意。因此，‘德”便引申為“品德”，“道德品質”，所以朱熹說：“德者得也，行道而有得于心者也”。因此，“道”與“德”的詞源含義都明確指向為——應該如何的行為規范。但是，應該如何的行為規范并非都是道德。道德與其他應該如何的行為規范最本質的區別就在于：道德是具有社會效用的行為規范，它和法一樣也具有一定的強制性，卻又不同于法的肉體強制和行政強制，只是一種輿論強制。

綜上所述，道德的定義應為：道德是社會制定或認可的關于人們具有社會效用的行為應該而非必須如何的非權力規范。

（二）人類為什么需要道德？

人類產生之初，自然環境極其惡劣，人的生產和生存能力非常低下，在強大的自然界面前，人是一種非常弱小的動物，靠單個的力量根本不可能生存。于是，人類被迫結成一個個群體，以集體之力共同對抗自然之力。社會、人際關系由此產生。但是，人類最初不得已而建立的的這種社會關系卻相當紊亂，集體之力難于有序發揮，社會活動也不能正常進行。

如何解決這個難題？人類在不斷的思考和實踐中逐漸意識到，問題的解決只能依賴于一種嶄新的手段——管理。在各種社會活動的管理中，最先形成的是具有政治性質的權力管理。雖然，政治具有其他管理形式無法比擬的巨大優勢，但它并不是全面而廣泛的管理，只是一種外在的管理形式，靠它并不能解決人們所有行為的規范問題。于是，不同于政治的另外一種行為規范也隨之產生，人們稱之為德治。從此以后，政治與德治也就自然成為人類管理社會活動最有效的兩大手段。

所以說，道德和政治一樣，是以社會更好的存在和發展為前提，以追求個人的利益和幸福最大化為目標的行為規范。換言之，道德是人類通過限制自身利益換得社會利益的保障并最終實現自身利益和幸福的特殊行為規范。即，個人、社會的需要是道德產生的根本原因。

二、人類需要什么樣的道德？

從“休謨難題”到“斯密之迷”，人類一直在苦苦尋找并力圖建立一種舉世公認的倫理與道德標準。那么，人類到底需要什么樣的道德？簡單的說：我們需要的是增進每個人和全社會利益總量的優良道德。

（一）當利益發生沖突時，我們需要“最大利益凈余額”的道德

大家都知道，不同的人總會有不同的需要。道德作為一種行為規范，在同一條 件下一般不會發生沖突，但在不同的條件下總會有沖突的發生。如：道德要求人應該誠實，但在小偷面前你必須得放棄誠實而選擇撒謊。所以說，當同一行為在不同的條件下相沖突時，我們只能訴諸于“最大利益凈余額”的原則。即，行為的利害相減后其余額如果是利，就是正價值，就是我們應該要選擇的行為。反之，就是負價值，就是我們應該要放棄的行為。正如象棋比賽中，當車與帥同處險境時，人們通常都會選擇“舍車保帥”的招數。

（二）當利益相一致時，我們需要“不損害一人地增進每個人利益”的道德

孟子曰：“殺一無辜而得天下，不為也”講的就是這個道理。“不損害一人地增進每個人利益”是道德的終極目標。當利益一致時，道德終極目標自然就具備了完全實現的可能。但是，其目標得以實現是以不能損害任何一個人的利益為前提。在這樣的原則要求下，只要你損害了任何一個人的利益，即使你保全了多數人的利益，都是不應該、不道德的。由此可見，“代表最廣大人民根本利益”，“以人為本”的提法是否就是我們這個社會終極的道德目標？我們現存的道德規范距離終極的道德目標還有多遠？如何才能構建起有效塑造全體社會成員高尚品德的道德規范？如何才能攻克各種道德規范總是流于形式而收效甚微的難題？所有的這一切，都值得我們每一個人深思！都需要我們每一個人投身于道德文明的建設，共同迎接文明道德的明天！

參考文獻：

[1]竇炎國.論道德認知[J].西北師大學報（社會科學版），2004（6）

[2]許冬玲，彭柏林.論道德需要的功能[J].廣西社會科學，2008（7）

[3]張之滄.論馬克思的道德實踐[J].道德與文明，2007（3）

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[論文摘要]知恥、有恥既是傳統道德文化的重要組成部分，又對傳統道德文化有重要的特殊價值。恥文化對傳統道德文化的積淀、涵育和整合作用;弘揚傳統道德文化，要培養確立“認知上科學”、“情感上樂觀”、“意向上進取”的現代審美意蘊。

在中國傳統道德文化發展源流中，知恥、有恥既是這個傳統道德文化的基礎組成部分，又對傳統道德文化有重要的特殊價值，這就是恥文化對傳統道德文化的積淀、涵育和整合作用。當下弘揚傳統道德文化，就要在現代恥文化的呼喚和重塑的基礎上，培養確立認知上的科學精神、情感上的樂觀精神、意向上的進取精神，構建中華民族精神的現代審美意蘊。

一、傳統道德文化的積淀與整合

傳統道德文化博大精深、內容豐厚，以不同立意、標準可以歸納出不同視角的排列組合。有“五句話”歸納:強調整體、推崇仁愛、提倡人倫、追求精神境界、重視修養踐履;有“六特征”歸納:追求和諧共生、尊道貴德尚義、昂揚向上與時俱進、博厚恢宏、以人為本、崇尚公忠。那么，這些傳統道德文化是怎樣積淀、涵育、整合的?這些集大成的傳統道德文化，生長、體現在歷朝歷代的布衣百姓和文豪良吏身上。對于個體而言，知恥是做人的基礎和基本心態，有恥是自我提升和人格完善的根本保證。從這個意義上說，知恥、有恥既是傳統道德文化的重要組成部分，又對傳統道德文化有重要的積淀、涵育、整合作用。從這個視角看，“恥”對傳統道德文化的特有價值。

(一)恥文化對傳統道德文化的積淀

知恥、有恥是中國傳統倫理道德中重要的規范之一，積淀、涵育傳統道德文化。在中國古代的道德操守中，廉恥歷來被視為“立人之大節”，“恥之一字，乃人生第一要事。”(石成金:《傳家寶》二集，卷二)一個人在道德意識中必須要樹立一種觀念:因自己言行的違背傳統美德而引起的羞辱慚愧之情，從心從耳，耳聞過而心愧。一定要對自己違背道德的意識或行為而產生不體面、不光彩的心理，要由于周圍人的責備而產生自責心理，這是人之所以為人而必須具有的最起碼的恥感。恥感不在，其他傳統道德文化怎么涵育?恥感的確立積淀良知，良知涵育其他傳統道德文化。在本質的意義上，良知不過是社會的、客觀的道德義務，經過道德規范，從他律向自律轉化的過程中，在道德主體的內心深處，以自律準則的形式積淀下來的道德自制能力。這個過程的同步，在一個人的心靈深處形成一道恥感底線。“雖存乎人者，豈無仁義之心哉。其所以放棄良心者，亦猶斧斤之于木也。旦旦而伐之，何以為美乎?”(《孟子·告子上》)這個“良心”，就是守仁義、行忠信、知廉恥，積淀其他美德。

為人長養良心，磨練道德自制能力，必須以恥感為基礎，因為知恥、有恥，是做人的基本心態，最基礎的精神和美德。“無羞恥之心，非人也。”(《孟子·公孫丑上》)不知恥，就不是一個嚴格意義上的、完整的人。恥感的迷失和缺憾，做人無以治己，做事無以治事。須知，對于一個社會人，且不說崇高，就是從道德底線而言，人非圣賢，孰能無過?就是悔過，也離不開恥感。“人須知恥，方能過而改。”(朱熹:《朱子語類》卷九，十四)“人之有所不為，皆賴有恥之心，若無恥心，則無事不可為矣。”(康有為:《孟子微》卷六)一個人，無論何時何事，必須嚴守信義，遠離無恥。因為無恥是非常可怕的。無恥則無所不為，什么事都干得出來。為民，無恥害己，民知恥，社風才能完美;為官，無恥則殃民，知恥，國家尊嚴才能維護，百姓權益才有保障。可見，知恥、有恥，與其他傳統道德文化相生相長、相輔相成，對傳統道德文化有重要的積淀、涵育作用。

(二)恥文化對傳統道德文化的整合

在傳承、信守傳統道德文化中，知恥、有恥表現在對傳統道德文化的整合作用上，是用傳統美德及其基本精神指導言行，有所為有所不為。該干的、符合傳統道德文化的，一定要干且要努力干好。不該干的、違背傳統道德文化的，一定要抵住誘惑堅決不能干。這就是最基本的恥感。朱自清在《論氣節》的演講稿中說:“氣是敢作敢為，節是有所不為”。講確立傳統道德文化，必須樹立、擁有的就是這種恥感。講恥感，必須有氣節，以社會道德規范為標準，敢作敢為，有所不為。這才能堅守和發揚光大傳統道德文化。 轉貼于

知恥、有恥，弘揚傳統道德文化，就要在社會道德規范的遵守上，不空喊責任感，而在道德思維和道德行為中，建有一種恥感觀念，與人與己，凡事凡行，良知良能，做好該干的、必須干的事，不該干的事，一定守住、不能干。“君子進德修業。忠信，所以進德也。修辭立其誠，所以居業也。”(《周易》上經《乾卦第一》)發揚傳統道德文化，不只是坐而論道，而必須起身躬行。在品德和學業、事業中守仁行義有作為，否則，愧于職業、愧于社會，就應該、必須產生羞恥感。一個真正有恥感的人，在責任和使命面前，首先辨知榮辱，謹言慎行，努力踐行社會通行的傳統美德和傳統道德文化，才能使自己不斷反省和確立道德恥感，直面使命。在這種磨練的過程中，基于恥感確立、監督、踐行傳統道德文化。知恥、有恥，繼承和發揚光大傳統道德文化。

二、傳統道德文化的現代審美意蘊

弘揚和培育傳統道德文化，建設現代精神文明，要基于中華民族傳統美德，與時俱進，不斷對傳統道德文化做出新的發展，培養確立現代傳統道德文化的審美意蘊，推動現代化建設。傳統道德文化的現代審美意蘊，具有認知上科學、情感上樂觀、意向上進取三個基本特征。

(一)培養確立“認知上科學”的現代審美意蘊

在現代人生歷程中，培養確立科學的現代審美傳統道德文化，是以培養并確立尊重客觀規律，堅持客觀真理的徹底唯物主義為基礎的，這高于一般傳統道德文化。世界觀，與以往一切舊的世界觀最根本的區別，就在于它的科學性。只有在世界觀指導下樹立科學的傳統道德文化，才能以科學的態度認識人生、對待人生，以科學的態度塑造人生。要把崇高的人生目的、人生信仰和人生理想轉化為實事求是的精神，勇敢的去迎接和面對人生道路上的矛盾和斗爭。培養實事求是的傳統道德文化，就是要尊重客觀實際，尊重人生這一客體的現實，這是科學傳統道德文化的關鍵內容。培養確立科學的現代審美傳統道德文化，就是要用自己的知識、智慧、才能和辛勤勞動去塑造美好的人生，走向真理，以科學演進的精神和足夠的勇氣、力量消除通向真理的障礙，實現美好的、高品位的人生追求。從這個意義上說，培養確立科學的現代審美傳統道德文化，主要之點是弘揚和培育實事求是的理性精神。

(二)培養確立“情感上樂觀”的現代審美意蘊

作為社會生活主體的人，對自己從事的事業、生活、未來充滿信心和希望，以積極、堅定、向上的樂觀的傳統道德文化面對人生。在情感上堅定樂觀的傳統道德文化，它是從偉大的理想和不知厭倦的實踐相結合中獲得的，源泉和力量正是來自這崇高的理想和對美好事業的追求。培養確立樂觀的現代審美傳統道德文化，堅信從事的事業必勝，使主體不僅在迎接和克服困難上，而且也表現在對待人生的耐心、毅力和堅強意志上。在對物質生活、精神生活的需要不斷追求的動態過程中，在希望和實現狀態中得到滿足，并以樂觀的傳統道德文化勇敢的去追求新的希望的實現。正是由于人在心理意識中始終期待著理想和希望的實現，樂觀的現代審美傳統道德文化，是作為主體的人對未來的希望和理想較為穩定的心理傾向，形成了追求希望和為實現理想而奮斗的動力，在樂觀的現代審美傳統道德文化上表現出豁達樂觀的情感。培養確立樂觀的現代審美傳統道德文化，就是要培養對前途的信心，對事業的熱情和對生活深沉的愛為主要內容的傳統道德文化。在任何艱難險阻面前都能以一個強者的樂觀形象，為國家和人民的困難分憂，為自己的使命和責任積極、樂觀的拚搏，創造光明的前途。作為一個準備干一番事業的現代人，應當以樂觀的傳統道德文化對待人生，愛惜生命的價值，相信自己的力量，看到光明的未來，以微笑對待生活和事業，以奮斗不止的樂觀精神和堅定不移的信念投入到生活和事業中去。

(三)培養確立“意向上進取”的現代審美意蘊

我們所從事的事業是創造性的，是開拓、改造自然和社會新局面的事業，困難和挫折是不可避免的，唯有培養確立進取的現代審美傳統道德文化是最重要的。這就要確立對生活和事業充滿不斷進擊的勇氣和信心，選擇開拓、創造、進取的傳統道德文化。應該說，進取是歷史的永恒主題，人類社會的歷史是不斷向前發展的，別無選擇的要求現代人在自己的實踐中，不斷總結經驗，以求有所發現，有所發明，有所創造，有所前進。培養確立進取的現代審美傳統道德文化，學會積極投入生活，以進取的意向為社會和人民負責，以自己的優勢為手段參與到社會實踐中去，讓品格、知識、才能在自己面對的實踐活動中，找到用武之地，以進取的現代審美傳統道德文化對待人生道路上的矛盾，在積極進取中創造美好的人生和事業。培養確立進取的現代審美傳統道德文化，就要創造條件發揮自己的聰明才智，發揚勇于改革，敢于創造，善于開拓的進取精神，做出自己的貢獻，并在貢獻中不斷塑造和完善自己。

[參考文獻]

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2月14日，江蘇省吳越文化研究會在無錫新區梅村舉行了“中國吳文化源頭與梅里古都”學術研討會。來自省內外的70余位專家學者，就吳文化源頭和梅里古都進行了深入研討，就泰伯及其精神、吳文化本體意義及其影響、吳越文化比較等多個方面進行了深入的研究。本次會議是我國吳文化研究學術發展史上值得關注的一次重要會議，與會專家共同了《梅村共識》，《吳文化源遠流長與吳泰伯“至德”立國》等106篇論文佳作結集出版。

吳文化是中華文化多元一體文明的重要起源之一。吳文化以其內涵豐富的精神品格和色彩鮮明的文化內涵，催發了江南文明的蓬勃生機，同時也激蕩著中華文明進程。本次研討會在懷古、釋古、論古的同時，追溯中華民族“至德”精神之源，通過開放而熱烈地切磋交流，與會專家學者達成以下幾方面共識：

太湖流域是吳文化的核心區，梅里是吳文化的源頭。歷史上的泰伯城是太湖流域最早的國都之城，雖已湮沒，但不可輕易否定。吳國早期都城筑于梅里，世稱泰伯城，早在東漢就有明確的文獻記載。梅里(今梅村)為泰伯所居，后人建祠于此，至今廟貌巍然，民眾年年拜祭；其東北鴻山西麓有泰伯墓，存世至今，未見爭議，這也有力地佐證了梅里古都的吳文化源頭地位。

泰伯是江南文明的人文始祖，弘揚泰伯“至德”精神。梅里是吳國古都，是著名的中華“德城”。泰伯奔吳昭示了一種千古傳揚的“至德”，泰伯三讓天下萬世流芳，它典型地展示了中華文明的謙讓、尚和的厚德載物精神和價值追求。泰伯謙讓、包容的“至德”精神，既是江南文人“道德文章”的典型，也是江南近現代工商實業家以德經商的宗旨之源，歷經孔子等歷代思想家的倡導而影響深遠，在構建當代主流價值觀時應予以繼承發揚。

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【論文摘要】學科定位不應片面或從單一角度思考。應該從文明傳承、社會發展需要、教育自身發展、學生成長等方面綜合考慮，可以而且應該有多層次的目標定位。

對思想政治課的學科定位問題，諸多爭論曠日持久難以達成共識，對思想政治課的批評，我們也見得太多，以至于很難再感到有什么新意.不少所謂“新模式”“新理念”，其實早已是老生常談。作為一名一線高中政治課教師，對此也有許多困惑，總有一種別有一番滋味在心頭的感覺。不過，對于自己任教學科的功能和定位多一些不同觀點的碰撞，多一些理性的思考，有利于我們能從宏觀層面把握教材體系，領會教材指導思想，實現教育教學目的，提高教學效益。那么，如何對其進行學科定位呢。我認為可以從多角度進行思考。

1從教育的本質談定位

可以說教育是人類所特有的有意識地傳遞社會經驗和培養人的社會實踐活動。教育的本質應該是對文明的一種傳承，并利用種傳承促使人本身的一種完善，是人從不完善走向文明、完善的一個過程。而要實現這些功能，需要多形式的教育，學校教育也應本著這一基本精神而展開，為著這一目標而奮斗。學校教育各階段、各學科都應該為這一目標服務。當然。各階段、各學科教育的側重點有所不同、具體的學科定位也必然不同。作為思想政治課，從課程名稱來看，其基本的定位就應該在“思想”“政治”這兩個名詞的框架之內.

“思想”一詞指明高中思想政治課首先應定位于對被教育者進行思想道德教育，幫助他們在繼承人類道德文明的基礎上自覺地提高其思想境界和道德修養。當然，思想道德本身是具有階級性的，當代中國的國家性質要求我們的思想政洽課必須要堅持愛國主義、集體主義、社會主義教育，加強社會公德、職業道德、家庭美德教育，引導學生樹立建設有中國特色社會主義的共同理想和正確的世界觀、人生觀、價值觀。培養有理想、有道德、有文化、有紀律的社會主義“四有”新人的目標。

對于人類“文明”我們常常把她劃分為三大板塊，即通常所說的“物質文明洲精神文明”和“政治文明”。“政治”一詞表明高中思想政治課的功能還包括對人類“政治文明”的傳承，幫助受教育者在承人類政治文明成果的基礎上能積極地參與社會政治實踐活動.

因此，高中思想政治課應該既具有傳承人類精神文明、政治文明成果的功能，具有其固有的學科性，具有“智育課”的特征。同時.她又具有其他學科無法比擬、無法取代的育人功能，具有“德育課”的特征。總之，高中思想政治課是“德育課”與“智育課”的統一體，應定位于傳承文明、育人心智。

2從教學內容粉定位

現行高中思想政治課教學內容包括《經濟常識》、《哲學常識》和《政治常識》。思想政治課是一門綜合性很強的學科，它涉及到了哲學、經濟學、政治學、倫理學等學科的核心知識，同時，中學思想政治課還涵蓋了文化、文學、歷史、藝術等學科的內容。在思想政治課教學中.要求我們把政治課作為一個綜合性的平臺，展示相關學科的基本知識，通過教學活動，讓學生初步掌握哲學、經濟學、政治學以及倫理道德的基本理論、常識、規律，同時。從思想政治的角度，對文化、文學、歷史、藝術等學科內容進行充實和加強，從而使學生在學習中初步具備全面而豐富的人文知識。

3從教育教學評價機制看定位

教學評價就是根據教學目的和教學原則，利用所有可行的評價方法及技術對教學過程及預期的一切效果給予價值上的判斷，以提供信息改進教學和對被評價對象作出某種資格的證明。雖然“素質教育”和“能力教育”逐漸受到人們的關注，社會呼喚建立新的評價體系，主張把各種評價內容綜合起來，把各種評價方法結合起來，把各種評價主體聯系起來，更加客觀公正地評價教學效果。但是，高考仍然是最具權威性的評價方式，不管你怎么教，高考學生考不好，你就什么都不是，可以說就叫“沒有成績”、就叫“沒有質量”;相反，漂亮的考分就是一切，就教師而言，就是自身價值的體現，就可以成骨干，成名師;對學生而言，就是成功，就是前途，就是“優秀學生”;對學校而言，就是質量，就是社會效益和經濟效益，因此，從現行評價機制來說，高中思想政治課只能定位于“為成功高考服務，為實現高考目標服務”的一種載體。根據高考考綱和應試要求，“知識、能力、技能”是學生考好的必要條件。因此，政治課教師在自己的教學中.從微觀層面應將教學定位于實現以下三個目標:

3.1將《經濟常識》、《哲學常識》和《政治常識》的基本知識、基本原理、基本理論講清楚、講透徹，使學生真正懂得這些知識。

3. 2在教學中，有意識、有計劃、有步輟地培養訓練學生的四大能力，即普通高等學校文科綜合能力考試所要求的基本能力.包括:獲取和解讀信息、調動和運用知識、描述和闡釋事物、論證和探討間題。

3. 3有知識、有能力，不一定有高的分數，因此，必要的練習和適應性訓練也是不可缺少的。在高中三年中.尤其是在高三階段，解題技能的熟練掌握和靈活運用就顯得尤為重要.在筆者的教學實踐中，訓練和掌握解答政治試題的“通法”是教學的基本目標之一。

4從社會分工、產業劃分，定位

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一、民族倫理文化研究

（一）民族倫理的基本理論與研究方法

在現代社會條件下，應該如何定位民族倫理，是研究民族倫理文化的前提和出發點。樊和平探討了現代倫理形態下的民族倫理，認為面對全球化的沖擊，“民族倫理”不僅面臨繁重的文明任務，而且面臨被分裂和自我分裂的危險。在現實中，尤其當“民族倫理”與“應用倫理”結合時，必須特別警惕由文明霸權演繹為倫理霸權，進而演繹為倫理帝國主義。倫理覺悟是人類的終極覺悟！“21世紀倫理覺悟”的根本乃是告別韋伯，在民族倫理、應用倫理的研究中開創一個倫理覺悟的新時代，開創一個人類倫理的新時代！

在整個民族文化中，倫理文化具有特殊地位。馮慶旭對民族作為倫理實體作了探討，認為作為倫理共同體的民族與作為普遍物或普遍定在的精神的結合就是民族精神。民族精神是倫理精神的具體化，倫理精神內在于民族精神之中。倫理精神和民族精神實質上是一個精神，即民族倫理精神，亦即民族作為倫理實體的精神。倫理關系與倫理秩序共同構成民族倫理實體。

孫春晨提出以人類學的立場和方法研究民族倫理學，認為民族倫理學應主動采用人類學的研究方法，以推進民族倫理學研究由抽象演繹向實證分析和文化解釋的轉變。深化民族倫理學研究，需要研究者面向普通人的生活世界，深入民間進行田野工作；需要研究者以歷史主義的學術立場，探究民族倫理文化的歷史變遷和現實狀況。民族倫理學應關注不同民族用自身的道德話語和道德行為“書寫”出來的道德生活史，在對人們日常交往生活的微觀敘事中展現民族豐富多樣的倫理文化。

（二）民族倫理文化的形成規律

一個民族自我意識的形成既是民族成熟的標志，也是認識和反思民族倫理的前提。徐嘉對“中華民族”的觀念形成與傳統倫理之轉型進行了探討，認為中國自古以來就是一個多民族的共同體，近代以來，隨著民族意識的覺醒，“中華民族”觀念逐步確立，這一民族意識促進了傳統倫理的轉型，成為中國近現代民族倫理的重要基礎。

鄭維銘、鄭丹凌對民族大融合與中華傳統道德文化進行了分析，認為中華民族在其形成發展中，經歷過不斷的民族融合、民族同化的相互滲透、相互影響、相互吸收的過程。在這個過程中，中華傳統道德文化對于促進民族和諧共處、鞏固民族融合成果、協調民族矛盾、奠定民族融合基礎、加強民族凝聚力都起到了不可抹殺的作用。

趙慶杰對民族倫理的路徑選擇作了探討，認為中華民族之所以走上了一條“人本”的、以家庭為核心的倫理型文化發展道路，是與民族童年時的經歷密不可分的。從文化的源頭上看，商周時期的“人學”轉向決定了中國文化的“人本”而非“神本”的倫理型走向；西周時期周公的“維新”確立了家庭在倫理中的始點地位。

在民族融合過程中道德有何交互影響和意義？關健英以魏晉隋唐時期的道德生活為例說明，民族共同體不僅表現為共同地域、共同語言、共同的經濟生活，也是文化的共同體和道德的共同體。在魏晉隋唐時期，民族沖突、對抗、融合的過程，也是各民族道德交互影響的過程。在這一過程中，各民族的道德既保留著本民族特性的一面，又表現出相互吸收、彼此接納和認同的一面，造就了中華民族共同的道德心理和道德觀念。民族融合不僅是血統融合，更是道德與文化融合。

（三）民族倫理與多元文化

全球化背景下，如何認識世界民族倫理文化之問的復雜關系？李偉對全球化背景下世界民族倫理文化的碰撞和對話作了深入分析，認為全球化自身的矛盾對世界民族倫理文化產生了兩個重要的影響：一是現代性中的核心價值與世界各民族的倫理文化價值之間的碰撞以及世界各民族和多民族國家內部的倫理文化沖突加劇，從而使得世界各民族倫理文化間的對話顯得更加迫切；二是總結人類歷史上民族與宗教文化間的對話實踐，和而不同、理解尊重、互愛合作、正義團結應成為世界各民族倫理文化間對話的基本原則。

田海平、張軼瑤對“倫理”的異域與世界主義的民族倫理觀作了闡釋，認為為了避免世界主義倫理和民族倫理兩種倫理的“暴力”，世界主義倫理問題的討論，只有置于多元民族倫理文化的“異域”，才可能具備一種使“他者成為他者”的文化理解。這是世界主義者的民族倫理觀應當具備的民族性內涵。同樣，民族倫理的價值承諾與文化守望，必須兼具一種合理的世界主義的倫理觀——一種將“倫理”不僅帶回到“民族家園”，而且帶回到“人類家園”的價值關切，應成為世界主義者的民族倫理觀的人類性內涵。

晏輝對現代性與倫理多樣性問題進行了探討，認為在一個以家庭、家族、村社為基本交往空間的社會結構中，倫理生態或倫理多樣性便不會成為問題，也不存在相互間的承認和尊重問題。當將不同地域和不同文化之下的人們置于同一個社會結構之下時，倫理多樣性就成了一個必須正視也必須重視的問題。在現代性語境下，如何承認和尊重相異的倫理體系就成了應用倫理學和民族倫理學不得不重視的課題。過一種整體上的好生活是這種研究所追求的最高目標；承認和尊重各種倫理文化體系的正當性是這種研究應該堅持的原則。

（四）少數民族倫理文化傳統的現代轉型與重構

潘忠宇對社會轉型期民族倫理文化發展的方向、路徑和任務作了分析，認為在當今全球化的時代，中國社會正處在轉型期，現代化趨向使民族倫理文化面臨向主流倫理文化趨同、被邊緣化、被湮沒的三重困境。由傳統向現代的轉換是民族倫理文化發展的必然趨勢。對現代性的積極適應、對自身傳統的主動揚棄、在新條件下的創新是民族倫理文化消解沖突并獲得發展創新活力的基本途徑。創建能夠促進相互理解、寬容和共存的倫理文化將是未來民族倫理文化領域的客觀需要和艱巨任務。

習俗文化是以風俗習性為主要內容的文化形態。閆平對少數民族習俗文化的道德功能及當代傳承作了探討，認為習俗文化是民族倫理文化的集中體現，我國少數民族的習俗文化與漢民族的習俗文化相比，有其自身的特色，少數民族的禮儀、信仰、飲食、服飾、居住等習俗文化蘊含著重要的道德功能。面對少數民族習俗文化傳承和發展的困境，必須通過綜合創新尋找有利于少數民族習俗文化傳承和發展的出路。

在少數民族地區，如何促進少數民族道德生活健康發展？郭春霞、于蘭提出用社會主義核心價值觀引領少數民族道德生活，認為在當今中國，社會主義核心價值觀以其體現時代和實踐發展要求的本質規定性，為中國少數民族道德生活提供了精神導向和動力支持，而中國各少數民族道德生活的和諧發展又會促進社會主義核心價值觀向具體實踐行為的轉化。

西部地區如何建設和諧社會？王永和對中華“和合”文化與西部地區和諧社會建設的關系進行了分析，認為“和合”文化是中華文化的精髓；“和合”文化在中華民族形成和發展歷史進程具有“黏合劑”的作用；“和合”文化與“和諧文化”一脈相承；“和合”文化是西部地區和諧社會建設的思想基礎和精神支撐。

二、應用倫理研究

（一）政治倫理

當前，實現民族偉大復興的“中國夢”正在全面啟動。如何實現中國夢？道德何為？陳少峰認為，誠信與愛是中國夢的基礎。他認為沒有誠信就不會有信任和五個文明發展質量的提高，沒有愛就不會扭轉誠信危機的現狀。我們第一個中國夢是建立誠信，但是建立誠信不是靠提倡誠信，也不光靠制度，還需要有更多的人去做慈善和公益。

公正是應用倫理中的基本原則。馬永慶對應用倫理中的公正原則作了深入探討，認為在應用倫理的視閾中，公正是其內在屬性，是調節各種利益關系的必然要求，也是社會成員對社會整體的夙愿。公正是道德義務與道德權利的統一，道德與幸福的一致。實現社會公正，既需要完善社會機制，讓社會成為“公正的社會”，也需要加強公正意識的培養與教育，使個人成為“公正的個人”。在公正社會和公正個人的相互作用中，普遍提高社會的公正水平。社會公正是社會和諧有序的基本訴求。

詹世友對政治領域中促進美德的方式及其限度作了探討，認為傳統社會把政治促進人們的美德看作是天經地義的事，是因為那時個人處于政治的垂直統治之下，所以政治以培養民德、化民成俗為務。但是，近代以來，權利進入了道德哲學和政治哲學的核心，故政治領域中，權利的平等保護與對人們的高階美德要求拉開了距離，政治要求人們具有基于權利的基準政治美德，同時也為人們自主追求更高階的美德提供物質條件和精神文化環境，并容留足夠的自由選擇空間。

（二）行政倫理

行政道德文化是指直接影響行政道德活動與行政道德關系的各種心理、行為和精神活動狀態的總和。鄯愛紅對當代我國行政道德文化現狀作了深入分析，從組織文化與社會文化兩個維度，圍繞行政道德原則、道德評價標準和道德行為習慣三個方面，對當代行政道德文化的現狀及影響因素進行了研究與分析，提出了建設當代中國行政道德文化的思路與對策。

王瑩、景楓對社會管理創新的倫理路徑作了探討，認為倫理是人的內在軟約束力量，它在管理層面、社會層面和個人層面都發揮著積極的作用。從社會管理的領域來看，倫理發揮作用主要是在職業生活、公共生活和家庭生活三個領域。倫理要在社會管理中充分發揮作用，還必須有制度的支持與保障，形成倫理與制度的整合與互動。

節約行政是我國行政體制改革的必然趨勢。廖小平、孫歡對節約行政進行道德考量，認為節約行政的核心價值觀是節約為民，它與效率、公平、服務、責任等價值觀具有內容上的交集。節約行政的道德規范是一定社會對行政機關與公務員履行節約之德的基本要求，包括肯定與否定的道德規范兩個維度。

（三）生態倫理

曾建平、黃以勝對“生態人”何以可能作了探討，認為“生態人”是基于人性的自我反思和應對當前人類面臨的生存困境而產生的，融生態意識、生態智慧、生態行為于一體，以人與自然的和諧生存為準則，以人的生態性存在為目標的一種新的人的范式。她是一種對接生態時代的更高境界的人性假設，具有其存在的理論基礎和實踐基礎。功利主義的滲透和消費主義的盛行給“生態人”的培育提出了巨大的挑戰，為此要變革思維方式，確立生態思維；要變革消費方式，踐行低碳消費。

路日亮、提出了生態倫理與理性生態人培育的內在關聯性問題，認為生態倫理必須通過具有生態理性的人才能發揮作用。他們從“當代倫理精神的生態訴求、理性的偏失是生態危機的深層根源、培育理性生態人是實現人與自然和諧的重要途徑”三個方面，闡述了當代倫理學的生態轉向，剖析了工具理性和經濟理性在指導人們生產、生活時所導致的理性偏失和道德缺失，闡述了生態理性人培育的具體內容，論述了生態倫理與理性生態人培育的關系。

（四）道德治理

道德治理是當前的熱門話題和難點問題。龍靜云提出，道德治理是核心價值觀價值實現的重要路徑。她以為，道德治理是我國各級政府和各類社會組織以及公民個人攜手合作對道德領域突出問題進行克服和消除的活動和過程；道德治理同時又是社會主義核心價值觀傳播、內化和轉換為人們的行為實踐的活動和過程；道德治理從價值實踐的層面，社會主義核心價值觀從價值引領的層面，共同推進我國社會秩序的完善，社會資本的創造和文化軟實力的提升。

周中之、王亞娟對道德治理與法律治理的思路進行了反思，認為當前中國要解決道德領域突出問題，必須將道德治理與法律治理結合起來。從現實生活看，道德治理與法律治理相結合是治理根本之道，為此，必須建立事實的記錄和跟蹤檔案。規范倫理可以通過相應程序，直接轉化為法律規范，而德性倫理難以直接轉化為法律規范，可以制定一些法律規范來支持德性倫理。法律治理必須體現道德的原則和精神，在立法、執法和司法中支持行善的行為和當事人，

（五）社會倫理

在社會交往活動中，人們應該如何處理交往關系？柴艷萍對社會交往的利益原則進行了分析，認為人生活在社會中有著多種身份和角色，經常處理不同的人際關系、利益關系，與之相對就應該堅持不同的利益原則。經濟生活中要進行等價交換，集體生活中要堅持集體主義，私人生活中要遵循禮尚往來，公共生活中要熱心公益慈善。總之，不同的領域就要運用不同的利益原則，才能正確處理人與人、人與社會之間的各種利益關系，促進社會和諧。

發展現代慈善事業，必須實現我國公民由傳統慈善意識向現代慈善意識的轉型。單玉華對中國公民慈善意識轉型的利弊因素進行了分析，認為在這一轉型過程中，我國慈善事業的發展、傳統文化的沉積、現代慈善意識的提升、西方慈善意識的影響、經濟的發展、有關立法的出臺，構成推動我國慈善意識轉型的積極因素。與此同時，我國現代慈善事業基礎薄弱、傳統文化某些特質的制約、慈善事業負面事件的影響、慈善立法不健全，成為我國慈善事業轉型的制約因素。

韓國徐圭善教授對體育運動商業化的正面和負面影響進行了論述，提出了體育運動商業化的倫理困境。

（六）道德教育

何為道德？如何教育？王露璐、李明建對涂爾干道德教育理論及其資源意義進行了反思，指出在法國由傳統農業社會向現代工業社會轉變時期，涂爾干提出了重建社會道德體系的思想，他以社會為基點，闡述了道德三要素，分析了學校對兒童開展道德教育的內容與方法。他們認為涂爾干道德教育理論對轉型期我國學校道德教育有著重要的理論和實踐價值。

陳桂蓉對傳統美德教育制度化作了探討，對傳統美德教育制度化提出了三點建議：在國民教育體系中適度增設傳統美德教育的理論與實踐課程，加大社會公共體系宣傳傳統美德的力度，糾正傳統美德教育中的各種偏見；在道德典范的選擇和樹立上，積極挖掘傳統美德內涵，實現公民道德與傳統美德的有機契合。

篇(6)

    論文摘要:道家思想中蘊含著豐富的生態倫理思想，主要包括“道生萬物、物我為一”的自然觀、“物無貴賤、萬物平等”的價值觀、“知和去奢、少私寡欲”的消費觀。道家生態倫理思想符合普世倫理的特征，具有鮮明的普世倫理意蘊。

    道家思想中蘊含著豐富的生態倫理智慧，主要包括“道生萬物、物我為一”的自然觀、“物無貴賤、萬物平等”的價值觀、“知和去奢、少私寡欲”的消費觀。它以高度的哲學性、深沉的宇宙性、樸實的自然性彰顯出獨特的品性，故有學者稱，“最能夠與當今西方所倡導的生態倫理精神相契合者非道家、道教文化莫屬。這一論斷是有道理的。道家思想中所蘊含的“深層生態學”特征正日益成為當代人類戰勝生態危機的深層次思想力量。道家生態倫理思想作為中國傳統倫理思想譜系中的重要一脈，具有深厚的普世價值。從普世倫理的視角看道家生態倫理思想，有助于道家倫理思想的普世資源得到充分地挖掘與利用，具有深遠的理論與現實意義。

    一“道生萬物、物我為一”的自然觀

    道家認為，“道”是天地萬物創生的始源，它生養萬物、運化萬物，并推動萬物參與自然的演化，“天得一以清;地得一以寧;神得一以靈;谷得一以盈;萬物得一以生;侯王得一以為天下正。”(《老子》第39章)萬物的生成與改變，都是由“道”來支配的，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”(《老子》第42章)從一到萬物，這是自然界演化的過程，包含豐富的現代宇宙生成論思想。雖然“道”無為無形，日不可見，“泰初有無，無有無名;一之所起，有一而未形。”(《莊子·天地》)但“道”先于天地存在，是創生萬物的根源，是天地萬物的內在動力和運行法則，“萬物所出，造于太一，化于陰陽。”(《呂氏春秋·有始》)這里有一個共同的思想:天地萬物(包括人)都要遵循“道”，要效法“道”，要“尊道貴德”，這種自然主義觀點是“典型的東方有機論的生成論哲學”瀏5“，蘊含有深厚的生態學意義。

    由于道家將“道”視為天地萬物(包括人)的起源，故天地人相通合一，在結構上是一體化的，老子把人看作是與道、天、地相并列的“一大”，“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”(《老子》第25章)，《淮南子》亦指出:“夫天地運而相通，萬物總而為一。”(《淮南子·精神訓》)所以，人的生存就有了“天地與我并生，而萬物與我為一”的情趣，(《莊子·齊物論》)在這種“物我為一”的理念指導下，道家追崇“返樸歸真”的生存模式，認為只有這樣才能張揚人的“與天同樂”本性，“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也;所以均調天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂;與天和者，謂之天樂。”(《莊子·天道》)體現出道家天人合一、人與自然和諧的生態倫理思想。這種生存模式也漸漸成為古代士人不得志時的精神解脫，即“在遭到挫折時，山水田園更是他們保全身心的避難之所”。從這個意義上說，“與天同樂、物我為一”是一種全身葆真的生存智慧，是一種保持氣節的理性方式，既具有回  歸自然的生態性，又具備恬淡抱樸的社會性，對于今天我們世人促進生態和諧具有不可或缺的借鑒作用。

    二“物無貴賤、萬物平等”的價值觀

    道家提出了“物無貴賤、萬物平等”的生態倫理自然價值觀點，“以道觀之，物無貴賤。”(《莊子·秋水》)這種價值論認為，宇宙中的任何事物都具有自己獨立的、不可替代的內在價值，它們都在按照道的運行法則去實現它。從萬物自身所依據的價值本源的絕對意義上看，任何事物的價值都是平等的，而沒有大小貴賤之分別。從萬物之間各自的性質、形態、功能的有無的相對意義上看，其差別也是相對的，這些差異不能說明事物貴賤的大小，也不能成為否定一物獨特價值的理由。所以，從生態系統整體論上來說，人與天地萬物是平等的，人對天地萬物也應當一視同仁。

    “物無貴賤、萬物平等”的價值觀還體現為道家在處理人與自然關系的“道法自然”態度上。這就是:第一，讓自然萬物以自己固有的方式生存和發展，“大道祀兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成而不有。衣養萬物而不為主，可名于小;萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。”(《老子》第34章)第二，不能將人類自己的主觀價值尺度強加于自然，“天地不仁，以萬物為當狗;圣人不仁，以百姓為色狗。”(《老子》第5章)第三，人對待自然應該像水那樣，有益于萬物，而不居功自傲，“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善治，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。”(《老子》第8章)第四，崇尚自然，反對人為，天是內在于萬物的本性，人為是外在地強加于事物的東西，真正的德行就是順應自然，“有天道，有人道。無為而尊者，天道也;有為而累者，人道也。”(《莊子·在有》)“天下之事不可為也，因其自然而推之。”(《淮南子·原道訓》)實際上，道家“道法自然”的態度，就是其“無為”的態度，讓自然萬物自由地發展，依循萬物的自然無為本性去愛護和利用自然界中的所有事物。

    三“知和去奢”、“少私寡欲”的消費觀

    老子認識到，天地萬物間和諧秩序是自然界良性循環的重要保證，把“和”作為萬物生成的機理，“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”(《老子》第42章)“知和曰常，知常曰明。”(《老子》第55章)老子認為，天地萬物是在陰陽兩氣的和諧氛圍中產生，是一個和諧完美的有機系統。這里的“常”，即是“萬物運動與變化發展過程中的不變之規律，是決定和制約萬事萬物消長盛衰的內在規律”而“和”乃是這一永恒規律的基本內容，懂得了保持和諧的重要性也就把握了事物的永恒規律，從而能夠明智地立身處世。如果按照這樣理解，道家倫理的生態學基礎就昭然若揭了。這種觀點是古代社會農業文明所體現的樸素而深刻的協調思想，它對于今天人類與大自然和諧相處，自覺地保持合理有度的生活仍然具有很大的啟示意義。

    為了保持和諧的理想狀態，老子主張“去甚，去奢，去泰”。(《老子》第29章)去除過分、奢侈和驕縱的行為，節制感官享樂，倡導有度的物質生活。老子告誡人們，人不應該被欲望所牽制，欲望越多人的心靈越空虛，“五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁田獵，令人心發狂;難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。”(《老子》第12章)號召人們摒棄純粹的聲色之娛而保持安足的生活，要禁得住物質享受的誘惑，這才是“圣人”風范，“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨。”(《老子》第64章)老子還通過愛與費、藏與亡的辯證關系來喚醒人們的消費良知，“甚愛必大費;多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。”(《老子》第44章)告誡人們要知止知足，如果在消費方面不適可而止，就可能帶來恥辱甚至死亡的危險，“咎莫大于欲得;禍莫大于不知足。故知足之足，常足矣。”(《老子》第46章)所以，道家倡導“見素抱樸”、“少私寡欲”的消費觀，“其民愚而樸，少私而寡欲。”(《莊子·山木》)認為人的物質享受應該按照正常的自然生理需求，“鶴鶴巢林，不過一支;堰鼠飲河，不過滿腹。”(《莊子·逍遙游》)只要能夠滿足基本的生存需要，過多的消費就是一種奢侈，“食足以接氣，衣足以蓋形，適情不求余。”(《淮南子·精神訓》)道家提出了生態消費觀中的“度”的問題、“節制”的問題，認為只有約束自己的欲望，知止知足，才能夠避免禍患，保持長久。落實到實踐上，便是道家的“慈愛利物、儉音有度”的生態倫理規范。老子說:“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”(《老子》第67章)慈、儉是道家生態倫理的具體行動綱領，表現出道家認識自然規律、順應自然規律的前瞻性生態道德境界。

    現代生態倫理學建議人們選擇一種有利于環境保護的“綠色消費”生活方式，促使人們放棄純粹的享樂主義、消費主義，實現精神的超越，而道家“知和去奢”、“少私寡欲”的主張提倡節制與合理，正與現代生態倫理學所倡導的“綠色消費”理念不謀而合，因此，道家的上述思想主張不僅可以為現代生態倫理提供重要的文化資源，而且還能為現代人類的生活方式提供一種有益的啟示。

    四、道家生態智慧的普世倫理意蘊

    “普世倫理”是上個世紀90年代所提出的概念，也譯作“普通倫理”、“全球倫理”，它建立的理由是“我們這個世界正處于苦難之中，而各種難以歷數而有深刻的當代人類苦難之根源或癥結之一，乃是當代人類的道德危機。”雖然普世倫理(全球倫理)首先發自于宗教界(由1993年“第二屆世界宗教議會”提出)，但其意義與價值已遠遠超越了宗教領域，成為當今社會的普通“道德共識”。按照萬俊人教授在其著作《尋求普世倫理》中的理解，“普世倫理”的框架應該包括三層含義。第一，普世倫理是建立在人類社會之公共理性基礎上的普遍倫理;第二，普世倫理所承諾的主要是人類社會的基本道德問題或日常生活世界的淑世倫理問題;第三，普世倫理應是跨文化領域的人們可以在其特定生活條件下共同認可和踐履的公度性道德。用這三層含義衡量道家生態倫理，我們不難“尋求”到道家生態倫理的普世向度。

   首先，道家生態倫理具備普遍性特征。生態環境問題具有廣泛的社會性與人類普遍性，生態倫理是“世界性道德吁求”，“是一種人類性的道德共識、道德態度和價值關切”，道家生態倫理是也同樣具備了這個特點，其“道法自然”是最具有普遍意義的生態倫理原則。何懷宏教授認為，“中國古代的道家為生態倫理提供了一種獨特的精神視野和風景，至少在莊子以及隨后在中國傳統社會里存在具有道家風范的中國隱士那里，它的有關思想和精神也許是更個人化的，甚至是更精英化的，……更親近自然，……也與今天西方的生態哲學在意蘊上更為接近，它對常常導致環境污染的科技和經濟發展的古老批判，在現代世界中也仍具有一種獨特的感人力量，引起當今有識者的共鳴。”這種“道德共識”不但在國內學者這里具有一定的代表性，而且在國外學者那里也得以認可，甚至可以說從生態倫理的資源層面上，西方學者對道家思想的重視程度超過了東方傳統的任何一派。他們認為，東方傳統的道家生態思想能夠促進生態倫理學的發展，在這個領域東西方完全可以對話。美國著名學者卡普拉說:“在偉大的諸傳統中，據我看，道家提供了最深刻并且最完美的生態智慧，它強調在自然的循環過程中，個人和社會的一切現象和潛在兩者的基本一致。”“澳大利亞生態哲學家西爾萬和貝內特說:“道家思想是一種生態學的取向，其中蘊涵著深層的生態意識，它為‘順應自然’的生活方式提供了實踐基礎。”美國著名生態倫理學家羅爾斯頓說:“我們發現西方科學與東方經典文化似乎幸運地互補。主張環境保護的生物學家要像道教徒那樣保護自然的節奏。如果西方科學家從他們的科學發現中重視了這些循環，那么道教徒從他們的宗教哲學中早就這樣做了。道家生態倫理思想受到了國內外學者的關注，并開始了友好的切磋與“商談”，道家生態倫理具有關注人類整體生存發展普遍意義問題的普世價值。

    其次，道家生態倫理具有“淑世性”特征。道家生態倫理所追求的目標不是建立某種形而上學層面上的抽象學科，它具有現實生活意義上的倫理關懷，是為了響應全球生態危機、生態倫理資源缺乏而形成的交叉資源。無論從系統性、實踐性還是前進性，道家倫理既彰顯了生態倫理的一般特征，又凸出了其獨特的價值內涵。第一，道家生態倫理具有系統性。通過本文第二部分的分析，筆者認為道家生態倫理已經形成了一個完整的生態倫理學體系(包括自然觀、價值觀、消費觀、生存觀)，只是同現代西方生態倫理學的表達話語有形式上的差異。第二，道家生態倫理具有實踐性。筆者認為道家比中國歷史上任何一家學派都注意身體踐行，他們的思想正是他們行為的真實寫照，無論是“自然無為”還是“見素抱樸”，道家的生態倫理思想都是實踐的結果。第三，道家生態倫理具有前進性。關于道家生態倫理的前進性，筆者在這里引用新道家(20世紀90年代興起)代表人物之一胡孚深教授的一段話來注解。胡孚深教授認為，道家文化“集中了自然、社會和人體生命的智慧，必將給二十一世紀的人類帶來希望。新道學是革新的文化，前進的文化，通向未來的文化，世界大同的文化，新道家文化不僅是屬于中國的，也是屬于東方的，更是屬于全世界的”。這三個特征既是對道家生態倫理成為普世資源的充分解釋，又是對學術界所謂的“施韋策潔難”的有力反駁。

      當然，我們建立普世倫理的目的是為了解決人類面臨的現代道德問題，所以無論是傳統的資源，還是現代的資源，其最后的落腳點還要呈現出“實用主義”的特征。道家生態倫理是傳統的，我們必須對其進行現代診釋，實現傳統與現代之間的“對話”，在傳統的現代轉換問題上，“施韋策潔難”的確暴露出道家生態倫理的弱點與缺失。但我們看到道家生態倫理的宗教色彩更讓人們多了一份虔誠與恭敬，在信仰與科學的識度里尋找到有機的契合，這也符合普世倫理資源不排斥或否認不同民族文化傳統倫理價值的基本要求，因為“越是深人發掘和利用不同民族文化傳統中的倫理思想的深層資源，對建立普世倫理越有意義”。“普世倫理  的世界性視景的基礎”中應該包含中國的道家倫理、道家生態倫理。

      最后，關于第三層含義的跨文化領域的特征，  其實是第一層含義的補充，通過上面對國外學者認同道家生態思想的介紹，我們已經找到了肯定的答案，即，在反省人類“單向度”自我意識對生態帶來的危機問題上，中外學者不約而同地指向了包括道家生態哲學(倫理)在內的東方傳統生態思想，從而完成了文化價值觀差異性的完善與對話。正是人類所面臨的嚴重的生態道德問題、以及道家生態倫理的“自然主義”特征，讓道家生態倫理在全球找到了普世性，并很快把它作為與“現代性”相對立的普世資源。在對比過程中道家生態倫理具有了“道德合法性”，地域界限并沒有造成道德對話的障礙。

篇(7)

【關鍵詞】桂西北地區 地域文化 德育資源 利用

桂西北地區地理環境相當惡劣，交通不便，文化發展水平落后，再加上居民大多數是少數民族，民族語言不利于記錄，對該區地域文化的研究只是散見于一些專著的部分章節和一些學術期刊論文之中，根據筆者所掌握的資料有關該區的德育資源利用研究更是鳳毛麟角。區域文化是人類文化的重要組成部分，是一種結構性的文化類型，其中蘊藏著十分豐富的德育資源不容忽視，是我們進行道德教育值得參照的寶貴資源。特定的區域本身包含著獨特的文化內涵，身處其中的人更容易認同和接受這種文化，有效利用這種區域文化中的德育資源開展德育，將會取得事半功倍的效果。桂西北既是西部地區，又是少數民族聚居地區，探討該區域文化的德育資源如何有效利用，對廣西及其其他少數民族地區將具有很強的借鑒意義。因此，有必要對現有的有關研究成果進行梳理，有利于桂西北地區充分有效利用德育資源開展德育工作，形成區域特色德育，推進區域德育工作的發展。

一、關于桂西北地區地域文化研究

通過文獻檢索及其走訪所掌握的資料，目前對桂西北地域文化的研究成果頗豐，對此，做以下的回顧和評述。

廣西壯族自治區通志館編的《廣西市縣概況》對廣西各個市縣進行了經濟、政治、文化等進行梳理，介紹各個市縣的概況，但是對具體內容沒有進行詳細的解說。壯族學者梁庭望在《壯族文化概論》以歷史發展的脈絡闡述了壯族從原始社會到近現代社會的文化狀況，主要分為物質文化和精神文化來敘述壯族具體的文化，最后總結了壯族文化與現代化的關系。容小寧主編的《紅水河民族文化藝術》生動完整的敘述了壯族《米洛甲》《布洛陀》《密洛陀》神話史詩，反映了壯、瑤族先民順應、征服自然、創世創業的歷史實踐隨著時代的更換而更換，如道德、團結、愛國主義等等方面的內容。同時，這些神話史詩也包含了一些該區的禁忌文化或是當地習俗信仰，如在講述佳宴屯文化中當地人認為凡是出門辦事或是運行，最忌碰上女人帶刀，如遇上了就折回來，另擇時辰上路。丘振聲的《壯族圖騰考》從圖騰入手把觸角伸向壯族文化內核的探索。

余的《廣西民俗文化》分別從人生禮俗、節慶禮俗、信仰禮俗三個層面講述了廣西的民俗文化。過偉主編的《中國民俗大系.廣西民俗》則比較細化地，分別從生產民俗、家庭民俗、居住和交通民俗、飲食和醫藥民俗、服飾民俗、歲時節日民俗、生育婚嫁和交際民俗、祝壽和喪葬民俗、村寨社區組織和民間社團民俗、民間信仰民俗、民間藝術及其民俗比較全面系統的講述和評述了廣西民俗。桂西北少數民族地區在歷史發展中創造了豐富多彩的地域傳統文化，傳統文化是維系地區居民情感的紐帶，是值得學者們關注和研究的，為此，對桂西北地區的傳統文化研究從不間斷，不斷的挖掘發展。

除了以上有專門著作的記載，關于桂西北地區地域文化還散見于一些期刊論文中，如劉武軍一系列的文章《壯族傳統道德對民族院校德育的價值》《壯族傳統道德教育方式對民族院校德育的價值》《壯族優秀傳統道德對構建和諧社會的價值》中涉及桂西北壯族的傳統道德文化；黃筱娜的《百色市民族文化建設的實踐與思考》側重桂西北地區的百色民族文化的非物質文化遺產的闡述；黎年茂、劉 一的《廣西民俗節慶與少數民族傳統體育互動探析》在講述廣西民俗節慶時涉及桂西北地區的民俗節慶文化；石麗琳的《桂西北少數民族非物質文化遺產資源探微》側重對河池地區的非物質文化遺產資源進行探索。

綜上所述，對桂西北地區地域文化的相關研究比較豐富，但多散見于地方縣志或是從整個廣西的角度來敘述，沒有系統地整理，明確指出該區地域文化及其蘊涵的德育資源。不易于家庭、學校、社會利用得天獨厚的地域文化具有相應的德育資源進行德育工作，造成德育資源的缺失和浪費。

二、關于德育資源的利用研究

關于德育資源利用的研究，從目前的研究成果看，比較局限于宏觀的范圍，針對本土的德育資源利用研究相對滯后。本課題針對的是對桂西北德育資源利用研究，所以側重參考其他相關少數民族地區對鄉土德育資源的利用研究。