序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇貿易政策論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

關鍵詞：新疆；中亞五國；金融措施

動態地看，新疆金融業的發展步伐正逐漸加快，這進一步擴大了新疆和中亞五國金融機構之間的差距。同時，新疆金融機構對中亞五國提供資金的增量較為緩慢。而且，新疆和中亞五國都存在資金相對不足的情況。因此，引進資金就成為新疆和中亞五國共同關注的焦點之一。為了引進資金，促進對五國的貿易，發展新疆的經濟，有必要對五國的情況作一定的了解，并在此基礎上制定相應的應對措施。

一、中亞五國為引進資金的優惠政策

概括地說，中亞五國在對外貿易方面的優惠政策主要表現在以下三個方面：

1.特惠政策

減免稅(其中最主要的是關于稅務投資特惠期的規定、減免稅的對象主要是財產稅和利潤稅)、免除關稅(免除關稅的期限、適用對象為投資項目所需設備的進口關稅)、提供國家實物贈與(包括財產所有權和土地使用權，價值不得超過投資總規模的30%)。

2.在投資者權益保障方面

投資商可以自行支配稅后收入，在銀行開立本外幣賬戶；在實行國有化和收歸國有時，國家賠償投資商的損失；可以采取協商、通過法庭或國際仲裁法庭解決投資爭議；第三方完成投資后，可以進行投資商權利轉移。

3.銀行開展的業務

以亞洲綜合銀行為例，該行在獨聯體國家之間的業務市場實行銀行之間清算，貨幣兌換，進出口貿易業務，國際匯款，期貨交易，有價證券業務。亞洲綜合銀行在執行國際結算業務的基礎上發展同業銀行網并同許多獨聯體各國銀行建立同業關系，在其同業銀行中有著名的俄羅斯、烏克蘭、莫爾多瓦和哈薩克斯坦銀行：CommerzbankAG(德國)；UnionBankofCalifornia(美國)；CentroInternationaleHandelsbank,AG(澳大利亞)。該銀行還使用高技術為顧客提供廣泛的國際水平的銀行服務，按照“銀行—因特網”體制，顧客可以晝夜24小時地從世界各地進行貨幣資金匯款、接受賬目、檢查賬戶等，同時還使用保護信息的現代技術(包括smart卡)，保證顧客轉交信息和執行業務的保密性。

二、多方努力，積極促進新疆對五國的貿易

（一）金融機構應大力開展與五國貿易有關的國際業務

1.建立為我區與中亞五國貿易服務的以商業銀行為中心的多邊清算系統。穩定、安全、高效與順暢的國際多邊清算系統對降低流通成本、避免市場風險、促進國際貿易往來具有至關重要的作用。沒有以銀行為中心的多邊清算系統為國際貿易提供結算服務，國際貿易往來根本不可能進行。因此應該加強與中亞五國的溝通，盡快建立彼此間的多邊清算網絡體系。在這個清算系統中，結算貨幣可以是可兌換的自由貨幣，也可以是在一定基礎上產生的記賬貨幣；結算的金融機構可以是新成立的，也可以從現有的金融機構中選擇合適的機構，當然也可以利用環球銀行金融電訊系統(SWIFT)來完成清算。

如從現有的金融機構中選擇合適的機構，則中國銀行新疆分行和吉爾吉斯斯坦的亞洲綜合銀行以及環球銀行金融電訊系統(SWIFT)都可以作為多邊清算系統的中心。

2.在對五國貿易中的結售匯給予特殊待遇：目前我國對出口收匯的管理主要以2003年8月5日印發的《出口收匯核銷管理辦法》和2003年9月8日的《出口收匯核銷管理辦法實施細則》為主，這個辦法的主要管制對象為出口收匯，主要目的不是為了鼓勵外資的進入，因此也就沒有對外資企業的外匯收支做出相應的規定，更沒有對外資的進入給予特殊的待遇。

3.提供遠期外匯買賣、外匯掉期（ForeignExchangeSwap）、外匯期貨(ForeignExchangeFutures)和外匯期權(ForeignExchangeOptions)等業務，為貿易雙方匯率風險管理提供更多的選擇余地，同時還可進行“福費廷”(Forfeiting)和政府貸款的等業務。從事國際貿易往來的企業除信用風險外，面臨的最大風險就是匯率變動風險。由于我國實行盯住美元的匯率制度，美元又實行由市場供求所決定的浮動匯率制，這就使我國的企業在國際貿易往來中使用非美元的外匯計價結算時隨時面臨計價結算貨幣匯率變動的風險，這就需要金融機構按照國際慣例，隨時為企業提供相關的外匯交易工具與服務，使企業能夠利用這些交易與工具，通過相應的風險管理降低與轉嫁匯率變動風險，達到避險保值的目的。4.參與和提供銀團貸款(SyndicatedLoan)，為我區企業和項目融資(ProjectFinancing)創造更多機會和條件：我國第一個成功的銀團貸款的案例是“大亞灣核電站”項目(最初采取中行擔保向海外借入銀團貸款貸再轉貸的形式)，中國工商銀行第一筆本外幣銀團貸款是1991年上海分行牽頭組織的上海東方明珠電視塔項目銀團貸款。對于決定我區經濟發展的重大項目，也適宜采用銀團貸款的方式引進資金。

（二）在五國設立分支機構(ForeignSubsidiaryBank)，努力實現本地金融向五國的滲透。五國金融系統普遍具有“銀行體系脫離實體經濟”、“銀行業務中短期貸款比重大，長期貸款比重極小，投機性投資大大高于生產性投資”的特點，雖然都“嚴格規范和限制在國內設立外資、合資銀行”，但并非禁止外資和合資銀行的進入。結合其金融系統存在的問題，考慮到我區經濟發展的情況，通過設立分支機構努力實現本地金融機構向五國的滲透，從而為我區金融機構、企業和政府進行外部融資創造條件，同時也能為我區金融機構的改革和發展提供良好的經驗借鑒，還可以在信用征信方面做一些嘗試。

（三）積極推進企業的外源融資。通常而言，企業的籌資方式分為內部融資(主要通過折舊和留存收益進行)和外部融資(主要通過發行股票和債券進行)兩類。因五國大都在“培育金融市場，發展多樣化的金融工具”，我們可以抓住這個契機，通過發行股票、債券的方式籌資，同時也可以利用長期借款、租賃等方式融資，包括混合籌資(發行優先股、可轉換債券和認股權證)，這些都可能成為五國市場上比較看好的金融工具。

（四）政府對外商投資制定相應的優惠政策。為鼓勵外商在我區境內投資，保護投資者合法權益，可以在與《中華人民共和國民族區域自治法》以及《中華人民共和國中外合資經營企業法》、《中華人民共和國中外合作經營企業法》、《中華人民共和國外資企業法》、《中華人民共和國外商投資企業和外國企業所得稅法》等有關利用外資的法律、法規和國家向中西部傾斜的有關政策不相矛盾的情況下，結合我區實際，對外商投資制定相應的優惠政策并采取符合我區經濟發展情況的措施。比如減免稅、免除關稅、提供國家實物贈與、政府補貼等措施，并在投資者權益保障方面做出一定的承諾。

1.在稅收方面，可以使用經濟、行政、法規等手段，結合《中華人民共和國外商投資企業和外國企業所得稅法》，在稅法規定的稅率基礎上進一步給予優惠。結合我區的情況，可以對從事農業生產的外商投資企業，免征農業稅若干年；對重點鼓勵的產業項目給予相應的財政補貼，免繳、緩繳、減繳或抵繳土地使用權出讓金，限價出讓或收取(土地使用費)；對磁道資源開采暫緩征收資源稅若干年；對外商自有自用房產免征或減關征收城市房地產稅；對從事水利、能源、交通、小城鎮等基礎設施項目建設的用地和公益事業用地可以按行政劃撥方式取得國有土地使用權；減半征收城市基礎設施配套費；減半或最低限度收取行政事業性收費；免征車船使用牌照稅、屠宰稅等。

2.在投資保障方面，結合《中華人民共和國價格法》、《新疆維吾爾自治區行政事業性收費管理條例》和國家有關規定的基礎上，優先保證外資企業生產經營所需的水、電、暖、汽；優先安排土地使用、運輸計劃和進出口配額；禁止向外資企業亂攤派、亂收費、亂罰款、亂檢查；優先辦理外資企業人員的出入境手續等。

3.對于能夠促進我區土地開發的給予特殊的優惠。對利用荒山、荒地和荒灘進行生態建設的，減免土地出讓金、土地使用權若干年不變的政策，對于達到一定條件的可以依法轉讓、出租、抵押或延續土地使用權；對于促進礦產資源開發的，可以免、減、緩等方式收取探礦權使用費、礦產資源補償費等。

參考文獻：

[1]《哈薩克斯坦共和國國家對直接投資保護法》.

[2]《哈薩克斯坦共和國銀行和銀行業務法》(2002-8-19).

[3]《哈薩克斯坦的投資法》簡介(2003年1月8日).

[4]《哈薩克斯坦共和國國家支持直接投資法》.

篇(2)

20世紀初，西方探險家在甘肅敦煌和新疆吐魯番發現了大量的摩尼教經典抄本殘片以及壁畫，從而引發了中亞及中國摩尼教研究的研究熱潮，也改變了以往只能依靠基督教、伊斯蘭教記載研究摩尼教的局面。經過國內外學者的共同努力，不論是對文獻本身的研究，還是對東方摩尼教史的研究都取得了豐碩的成果。在該教東向傳播的過程中，唐代是其發展的重要階段。本文擬就學者們對唐代摩尼教史的研究情況做一番清理，總結成績和不足，以期推動唐代摩尼教史研究的進一步發展。

摩尼教（又稱明教）是公元三世紀中葉波斯人摩尼創立的一個宗教。他吸收了瑣羅亞斯德教、佛教、基督教的思想觀念，創建了自己的教義、教規和教儀，宣稱自己是繼瑣羅亞斯德、釋迦牟尼、耶穌之后的第四位先知，并試圖建立一個拯救人類的世界性宗教。[1]

該教以“二宗三際”為核心，所謂二宗即光明與黑暗，三際即光明王國和黑暗王國分離的初際、二者相互混戰的中際和二者秩序重置的后際。在摩尼教創立之初，曾得到薩珊波斯王沙卜爾一世的支持，但該教反對生產、生育，這勢必會引起統治階級的強烈不滿。公元277年摩尼被剝皮而死，教徒四散逃亡。隨后，到“6世紀時，在教會和王權合力壓迫之下，它被羅馬帝國驅逐了出來。”[2]但在中國，直至17世紀的史料中還能找到它的痕跡。被不少人稱為“道德宗教”的摩尼教，確曾以世界宗教的面貌盛行于中古的亞、非、歐洲，給當時的社會帶來巨大的影響。

一 摩尼教傳入中原的時間問題

既然是唐代摩尼教史的研究，首要的問題就是探討其入華時間，這也是學術界頗有爭議的問題之一。

早在1909年，蔣斧據《長安志》中關于隋開皇四年立有光明寺的記載，認為摩尼教傳入中國的時間應在周、隋之間。[3]沙畹、伯希和則以為“694年摩尼教由一所謂拂多誕輸入中國。”[4]其后，陳垣先生也根據《佛祖統記》卷三九“延載元年……波斯國人拂多誕持《二宗經》偽教來朝”，推斷“摩尼教之始通中國，以現在所見，莫先于《佛祖統記》所載之唐武后延載元年(694)”[5]。對此，張星烺卻表示懷疑：“祆教后魏時已入中國，景教、回教皆以唐太宗時入中國，何摩尼教遲至唐武后時始入中國耶？”[6]羽田亨認為“摩尼教從楚河更東漸傳入天山南路之西域，應在中國的則天武后延載元年以前”。林梅村則引用唐人所著《靈鬼志》上的一段關于太元十二年白衣道士的記載，認為東晉孝武帝太元十二年（387）是目前所知摩尼教傳入中國的最早記錄。[7]還有柳存仁和林悟殊教授也主張摩尼教于武后前早已入華，林悟殊以為“延載元年拂多誕來朝只是標志著摩尼教在中國得到官方承認，開始公開傳播而已，在此之前，摩尼教已在民間流傳多時了。……中國內地可能在四世紀初便已感受到摩尼教的信息。”[8]持這兩種看法的學者們由于暫時均無法找到具體而明確的史料來證明自己的觀點，所以，要給摩尼教的入華加一個清楚、統一的時間定義還十分困難。

在以上兩種分歧中，后一種似乎更具說服力。宗教是一種排它性的社會意識形態，一種宗教的產生、發展和消亡都不是在短暫時間內可以完成的。恩格斯曾說過“古代一切宗教都是自發的部落宗教和后來的民族宗教，它們從各民族的社會和政治條件中產生，并和它們一起生長。宗教的這些基礎一旦遭到破壞，沿襲的社會形式、繼承的政治結構和民族獨立一旦遭到毀滅，那么與之相適應的宗教自然也就崩潰。”[9]由此可見宗教和政治關系之密切，反之，如果統治者想要在領土范圍內推行一種截然不同的異域宗教，只靠由上而下的行政命令來強制施行肯定是不行的。“某種外國宗教要想在中國傳播，必然遇到中國固有的傳統文化的排他性所阻撓”。[10]這涉及到一個長期的民族傳統轉變和民眾心理接受的過程。既然一種宗教的存在和流傳要受多方面的約束，那么，中國統治者就不會僅僅因為幾卷“偽教”經文而去大力推廣前所未聞的摩尼教，并使得該教在短期內流傳甚廣。所以，不難想象那些由中亞遠道而來的異域傳教者們若想使摩尼教在佛教、道教早已生根的中原占有一席之地，需要做的遠不是攜帶經卷覲見皇上那么簡單。可以認為，在拂多誕來華之前，中國民間應該已經有了一定的摩尼教基礎，或者已經有了摩尼教的影響存在。

此前中原摩尼教之傳入源頭在哪里，學術界尚有分歧：有人認為“摩尼教自三世紀創立到唐武后延載元年已經經歷了四百余年，并早已在西域地區廣為流傳。”[11]唐摩尼教傳自于西域。但西域早期是否流傳該教目前還無確實之證據。至少出土文獻所見高昌摩尼教的初傳的年代是在元和元年（806）以后。[12]因而，也有人認為中原的摩尼教系由中亞地區直接傳播而來的。但摩尼教在延載元年之前可能已經通過非正式途徑傳入了中原，這樣，該教才得以在不長的時期內擁有更多的信徒。不可否認，各國的民間交流歷來都比官方的正式交往更繁榮，信息傳遞的也更迅速。但在上述各種入華時間的推論中，我認為“東晉說”似乎欠缺證據，顯然我們不能將中國史書中所有“尚白”、會幻術之人均定義為摩尼教徒，因為史料記載中來自西域、中亞甚至歐洲各國穿白衣、會奇技的人并不罕見，而他們大多不是摩尼教徒。

摩尼教的傳入并沒有引起統治者足夠的重視，他們“不過是以平常心處之。”[13]甚至曾因其“妄稱佛教，誑惑黎元”而“嚴加禁斷”[14]。直到唐代宗大歷年間它才在回鶻的支持下得以在唐都城和四大州置大云光明寺。[15]

二 開元之禁斷問題

尼教命運之轉折發生在開元二十年。《摩尼光佛教法儀略》是20世紀初在敦煌莫高窟發現的三部漢文摩尼教殘經之一。其標題后署：“開元十九年六月八日，大德拂多誕奉詔集賢院譯”，說明《儀略》是731年摩尼教拂多誕奉玄宗詔令于集賢院撰成，主要是介紹摩尼教的創教者、經典、教儀和教規等。就在《儀略》寫成的第二年，即開元二十年七月，玄宗敕令：“末摩尼本是邪見，妄稱佛教，誑惑黎元，宜嚴加禁斷。以其西胡等既是鄉法，當身自行，不須科罪者。”[16]此令一下，摩尼教便成為只可以在胡人中傳播的“”了。

關于禁斷之原因有很多學者討論過。因為有關中原摩尼教的史料記載很少，而關于唐前期情況的史料就更為罕見，這樣，許多學者都將目光轉向了《儀略》，希望能從中找到答案。玄宗在的敕令中斷其罪名為“妄稱佛教”，所以摩尼教的禁斷應該和佛教有密切的關系。“玄宗很可能是受到佛僧的極力挑撥，才下這道敕令的”[17]；王見川則認為，玄宗并非如一般所說：受佛教僧侶鼓惑才禁斷摩尼教的，而是把它當作佛教異端來禁止[18]。劉屹認為，《儀略》毫無顧忌地突顯了摩尼教自身的本質和特色，同時還否定了李唐皇室所認可的道教神學的基礎。這觸怒了唐朝君臣，使他們實在不能僅僅將摩尼教視作佛教別派，也根本無法將其歸并在老君教化之下[19]。上述觀點實際可分為兩類。一種認為摩尼教“披上”釋氏外衣、冒稱佛教招來了統治者的厭惡，另一種則認為摩尼教“脫下”佛教外衣、堅持本教特色造成開元之禁斷。

玄宗的宗教政策是“道教釋教，其歸一體，都忘彼我，不自貴高”，[20]沒有強調道釋兩教何者更為尊貴，但和唐代其他皇帝比，他并不是一個佞佛的君主。摩尼教禁令之前曾有該教慕闍，即大主教“現身”唐朝。《冊府元龜》卷九七一《外臣部》朝貢四記：“（開元七年）六月，大食國、吐火羅國、康國、南天竺國遣使朝貢，其吐火羅國支汗那王帝賒上表獻解天文人大慕闍：‘其人智慧幽深，問無不知。伏乞天恩喚取慕闍，親問臣等事意及諸教法，知其人有如此之藝能，望請令其供奉，并置一法堂，依本教供養其長男吉獵顛。’”[21]雖不知唐代統治者是否真如文中所請為這位大主教設置了法堂，但文中“本教”一詞表明它是一種有別于正統佛教之宗教，應足以讓大唐皇帝清楚它們之間是有一定的區別的。所以，僅僅因為摩尼教僧侶在寫《儀略》時“脫落”了原有的佛教外衣而使玄宗下令禁斷，此結論似乎有些簡單和武斷。相較而言，更有可能的是玄宗在佛僧的挑唆下，不能容忍“本是邪見”的摩尼教堂而皇之地用佛教外衣來掩蓋其“邪惡”本質，最終下詔禁斷。

開元禁斷之后，摩尼教在中文史籍中幾乎全不見蹤影。直到安史之亂后，它憑著回鶻可汗之力，以國教之姿重新出現于漠北回鶻汗國的領土上。

三 漠北回鶻摩尼教研究

摩尼教是由波斯人或“九姓胡”傳入中國的。但大歷以后，它在中原地區的再次興盛卻是因回鶻人所致。該教入華數十年后即遭禁斷，只許其在胡人中流傳，但這只是它在中原王朝流傳的第一個階段而已，更為繁榮的第二階段正是回鶻人帶來的。

安史亂時，回鶻牟羽可汗于肅宗寶應元年（762）率援兵入唐討伐史朝義，收復洛陽，在那里他遇見了幾位摩尼師并于次年（763）將他們帶回了一直信仰薩滿的漠北回鶻國。這些摩尼師經過幾天的辯論，終于戰勝薩滿教而成為了回鶻的國教。此事已從《九姓回鶻可汗碑》上得到了證實。

摩尼教何時傳入回鶻的，還難以確定。對此學界有幾種推測，一種認為763年“就是摩尼教傳入回鶻地區開始。”[22]如沙畹、伯希和和克林凱特等；一種認為“回鶻在763年之前不僅可能已接觸了摩尼教，而且也可能接觸了流行于漢族的其他宗教。”[23]如羽田亨、劉義棠和林悟殊等。陳垣先生認為“摩尼教之入回鶻，與入中國，其時代相去不遠。”[24]語義模糊——他曾主張該教于延載元年（694）始入華，那么694年與763年是否“相去不遠”？研究一種宗教的流傳情況應該和當時社會背景相聯系。回鶻一直是一個信仰薩滿教的漠北游牧民族，“薩滿教，嚴格言之，并不能稱之為教，乃極其原始之自然靈力崇拜而已。”[25]它的原始教義與當時回鶻社會的生活方式、統治手段正好相符，因而到763年時薩滿已經在回鶻根深蒂固。如果僅僅是由于摩尼僧們“才高海岳，辯若懸河”使得回鶻可汗立刻下決心“悔前非”、“事正教”，同時回鶻也成為了“蔬飯之鄉”、“勸善之國”，似乎太過神奇！而且，即使可汗果然“心靈如有所失，忐忑不安”，“跪在選民之前，乞求寬宥了他的罪惡”，皈依摩尼教，那些薩滿教徒又如何會輕易罷休？何況“事實上薩滿教在摩尼教傳入回鶻后并未立即消失，薩滿依然受到群眾甚至達干們的尊敬和崇信。”[26]由此可以看到，摩尼之國教地位并非旦夕之間便能樹立，必定要經歷一個長期的過程、一段艱苦的斗爭。南北朝至隋唐，回鶻已直接或間接與中亞接觸，回鶻在763年以前接觸摩尼教是有可能的[27]。該教在這之前已傳入回紇可以立為一說[28]。甚至還有將摩尼教入回鶻的上限定在5世紀上半期[29]。不過，我們認為在763之前，通過那些頻繁往來于中西世界間的粟特人，回紇民間應該已有一定的摩尼信仰基礎。這和前面研究它入唐時間的思路其實應該是相同的。

那么，回鶻為何最終決定放棄薩滿而改宗摩尼呢？林悟殊認為：“牟羽可汗選擇摩尼教而不選擇其他宗教為國教，主要是由于回鶻助唐平亂后，依靠粟特人發展商業經濟，因而在宗教信仰上不得不受到信奉摩尼教的粟特人左右。”而且回鶻的封建化也要求一個較為完善的宗教來加強政治統治。[30]楊圣敏以為除了經濟和政治原因之外，當回鶻從“氏族社會的部落聯盟完全轉化為階級社會的國家時”，“天神崇拜的薩滿教也不能滿足社會的需要了。”[31]所以，“包含了一整套階級社會的道德倫理觀念和不同階級的行為規范”的摩尼教順理成章地成了回鶻國教。從當時的回鶻社會來看，粟特人已經占據了上層地位，為了更好地控制和鞏固所取得的權利，他們勢必要將其生活習俗、文化思想灌輸到回鶻人中間，其中摩尼教的輸入就是十分重要的一環。應該說粟特人的扶植也使得該教在回鶻的興盛成為一種必然的趨勢。

“回鶻人的改宗產生了非常深的影響”。首先，摩尼教徒們為了譯經“創造了一種以粟特字母為基礎的文字體系”，“它使回鶻人在西域諸民族中榮享卓越書記官的美名。”[32]更為重要是，“此時回鶻社會經濟的發展，已由畜牧而逐漸增加農業，由不定居而轉向半定居”，摩尼僧還常和可汗議政。[33]艾尚連除了提出摩尼僧們在回鶻的重要政治地位以外，還認為在經濟方面，他們“和‘九姓胡’幫助回鶻貴族經商求利，地位也很重要”。[34]而且，在與信仰摩尼教的粟特人打交道的過程中，回鶻人也學到了經商的本領，成了商貿活動中的一支積極力量[35]。此外，粟特人還得以參預軍事。這里需要說明的是，艾尚連將史料里回鶻軍隊中占卜軍情的“巫師”認作摩尼僧或許欠缺考慮。[36]關于摩尼僧是否經商至今還無定論。張國杰認為摩尼僧在議政、出使入貢、和親、經商所謂“回鶻社會中的四件大事”上都起了一定的作用。[37]甚至有人進一步將摩尼教理解為“一種集宗教商業于一身的宗教”。[38]顯然，這種看法有失偏頗。有些學者認為摩尼教的流行和摩尼僧的掌權使回鶻社會加速衰落，這顯然是不客觀的，雖然摩尼僧和九姓胡的跋扈張揚可能加速了社會矛盾的總爆發，但不應過分夸大他們所起的消極作用。分析當時的回鶻就可以看到其統治階級內部的矛盾、普通民眾的貧困都預示著它840年的最終衰亡。

此后，漠北摩尼教的勢力重新延伸到唐朝境內，該教寺院也陸續出現在中原許多地方。《佛祖統記》卷四十一載：大歷三年（768），“敕回紇奉末尼者建大云光明寺”；大歷六年（771），“回紇請于荊、揚、洪、越等州置大云光明寺”。這之后，暫無摩尼教之相關記載，直到元和二年（807），《冊府元龜》卷九九九記：“回鶻使者請于河南府、太原府置摩尼寺三所，許之。”從此，直至漠北回鶻滅亡的840年，其入華使者中頻繁出現有摩尼僧人。

四 高昌回鶻摩尼教研究

840年漠北回鶻汗國亡于黠戛斯。西遷高昌后的回鶻部族依然奉摩尼教為國教。“公元九至十二世紀的高昌回鶻，是世界摩尼教的實際中心。”[39]

摩尼教初傳高昌一般都認為是在840年之后。克林凱特曾根據一個由帕提亞語/突厥語書寫的小殘片作出一個較為大膽的推測。他認為可能早在665年，摩尼教就從中原傳至吐魯番地區[40]。安部健夫認為，懷信可汗時代（795—808年）高昌就已成為摩尼教的根據地[41]。榮新江從考古、文獻和歷史學多個角度展開論證，認為803年漠北回鶻汗國直接控制高昌后，摩尼教團立穩腳跟，并漸漸廣泛傳播[42]。有學者認為該教出現在西域的時間要早于此：“摩尼教與天山之間穩定關系的建立大致就在8世紀中葉。在光明使者誕生后的第546年，即762/3年，焉耆一座廟中的粟特人就開始抄寫《摩尼教贊美詩》。”[43]

高昌回鶻摩尼教的封建化問題也是學者研究較多的，它的封建化是毫無疑問的，但封建化程度如何爭論就比較大了，主要是圍繞吐魯番發現的摩尼教寺院文書而展開。該文書照片由黃文弼先生發表在《吐魯番考古記》中，耿世民先生將之全文轉寫并譯成漢語[44]。劉南強通過對該寺院文書及《摩尼光佛教法儀略》的分析，認為當時的摩尼僧已經背離或放松了苦行主義，他們飲酒、飼養家畜、役使奴婢并且嚴格等級制度，“積極卷入了回鶻王國的社會和經濟生活”。[45]林悟殊表示贊同，他認為摩尼教“在政治上已成為封建統治者的御用工具，在經濟上也加入了封建剝削階級的行列，其宗教本身必然也要相應地封建化”。僧侶們“放松或忽視原始摩尼教苦行主義的原則，乃是其封建化的必然結果。”而且他還提出摩尼僧“勢必也要在經典上修改了古訓”，這樣對出土文書的識別就成為一項必要的工作。[46]他還認為寺院是自給自足的封建莊園經濟，役用繳納勞役地租的農奴。孫振玉則認為“對于摩尼教教義的某些基本精神……（僧侶們）有堅持，亦有放棄，似堅持者多，放棄者少，或在某種意義上說基本上是堅持。對此，不應過分夸大它對原始摩尼教義的背離。”[47]孫振玉文中還對耿世民的翻譯提出了修改建議，分析了寺院的兩級組織機構、高昌地區摩尼寺院數量，他將寺院經濟看作是一種靠官府和社會施舍、且與商業市場有聯系的經濟形式，將寺院中工役視為出于超經濟原因為不得不服務的人，并且還提醒學者們對于摩尼僧是否參加農業勞動這個問題應該慎下結論。針對上述一些文章，楊富學、牛汝極提出了一些細節性的反駁意見，他們認為耿和孫的譯文都存在著問題，而且高昌摩尼寺有三座，不是孫文說的兩座。文書中的“課布”一詞是指“吐魯番、哈密更地所產的一種可用以制作衣服的亞麻布，而不是‘償付地租的布品單位’（劉南強語），更不是什么‘葡萄酒的計量單位’（孫振玉語）。”[48]但對于整個寺院的經濟和勞役形式沒有更多的論述。

從出土文書的內容來看，無論是寺院的種植經濟、嚴格的等級還是工役的使用都證明高昌回鶻的摩尼教已經有很深的封建化烙印了。這種封建化顯然是受當時社會的影響，高昌回鶻在中原封建文化和周圍眾多綠洲國家的帶動下，改變了原來的生活和社會模式。在這種情況下，摩尼教為了保持宗教地位必然也要適時地、相應地封建化。孫振玉認為摩尼僧仍堅持的某些教義從宗教角度來看已經是最為基本的了，倘若摩尼僧們連這些也放棄的話，那無異于“亡教”。所以，應該承認此時的摩尼教早已背離原始教義很遠了。

對高昌回鶻境內摩尼寺院、洞窟遺址的研究是另一個熱點。除了高昌城中的K和α摩尼寺遺址之外，吐魯番地區應該還有為數不少的摩尼教洞窟。1909年，奧登堡率領的俄國考察隊在柏孜克里克辨認出一個摩尼教洞窟，即柏孜克里克38號窟（采新編號，以下皆同）的初建窟。到30年代，J. Hackin將柏孜克里克27號窟的初建窟定性為摩尼教石窟[49]。80年代，森安孝夫在柏孜克里克還發現了兩個摩尼教洞窟，第35窟的初建窟和曾經出土過摩尼教文書的2號窟[50]。此后，晁華山在柏孜克里克、吐峪溝和勝金口三處進行實地考察，認為其中還有30多個摩尼教石窟和不少于30個有待進一步確認者[51]。不過，對晁氏的論斷學術界頗有爭議。如對于勝金口寺院遺址，柳洪亮就提出異議。他認為北寺是建于唐西州時期（640年—9世紀中葉）的一種類似于“影窟”的佛教洞窟[52]。賈應逸則認為，吐峪溝中區洞窟里的“日月星辰圖”風格明顯不屬摩尼教體系[53]，而“陰陽人圖”也屬于小乘佛教傳統中的“白骨觀”，并非象征著摩尼教的明暗二宗[54]。按已知的考古發現，勝金口、吐峪溝或柏孜克里克定有數座摩尼寺的存在，但對于它們的定性尚需更深入、謹慎的研究。

至于該教何時消失于高昌回鶻，目前并無定論。但宗德曼曾指出，11世紀前后的摩尼教已開始顯現衰弱的跡象，其發展中心可能從高昌都城遷移到了吐峪溝[55]。陳俊謀認為最后消亡的時間在11世紀左右；林悟殊認為它和佛教并行了幾百年，一直到14世紀絕跡；克林凱特的觀點是13世紀時回鶻仍有該教，而巴爾托里德在《蒙古時代的突厥斯坦》中則提到該教在13世紀的回鶻社會已經不存在了。[56]羽田亨也認為“必在公元十三世紀起，摩尼教始不盛行于回鶻部族中，自可信也。”對此，劉義棠表示贊同。[57]它的衰亡有些人認為是由于10世紀左右回鶻統治者皈依佛教的原因，也有觀點認為是由于12世紀末伊斯蘭教的滲透才使得回鶻漸次放棄摩尼教的。[58]但在研究其消亡原因的時候，除了其他宗教的排擠之外，我們還應該考慮到背離教義之后的摩尼教早已含有自身腐敗的因素了。

綜上所述，通過國內外眾多學者的共同努力，唐代的摩尼教研究在20世紀初就已取得了豐碩的成果。后來的研究在前輩學者的成就上有所深化：“把摩尼教入華的時間由唐代推向唐前；明確唐代摩尼教與中亞摩尼教團的關系；進一步探討回紇與唐代摩尼教的關系。”[59]當然，摩尼教史研究的部分成果來自對吐魯番出土摩尼教殘片的研究。同時，國內外學術界在殘片的語言、文字及釋義等方面也已取得累累碩果。但囿于篇幅，殘片的研究以及唐之后東南摩尼教的研究情況此處從略，擬另撰文詳述。需要指出的是，由于在原始文獻、古代語言掌握的程度上存在著一定差距，國外學者的研究遠比國內的速度要快，論著出版的數量也多，但“西方摩尼教研究專家大都把精力放在對回鶻文摩尼教文獻的研究上。”[60]因而，中國學者應該在摩尼教漢化研究方面找到和發揮自己的優勢，更深一層次地去探究中國摩尼教獨特的傳播形式和整個發展源流。

[1] H.Jonas， The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. 2d ed. Boston 1963， p.206.

[2] H. J.Klimkeit， Gnosis on the Silk Road : Gnostic Parables， Hymns&Prayers from Central Asia. New York: HarperCollins Publishers， 1993， p.2.

[3]蔣斧《摩尼教流行中國考略》，《敦煌石室遺書》，1909年。

[4]沙畹、伯希和撰，馮承鈞譯《摩尼教流行中國考》，《西域南海史地考證譯叢》第8編，商務印書館，1995年，43—104頁。

[5]陳垣《摩尼教入中國考》，《陳垣學術論文集》第1集，中華書局，1980年，329—397頁。

[6]張星烺《中西交通史料匯編》第3冊，中華書局，1978年，150頁。

[7]林梅村《英山畢昇碑與淮南摩尼教》，《漢唐西域與中國文明》，文物出版社，1998年，393頁。

[8]林悟殊《摩尼教入華年代質疑》，《文史》第18輯，1983年，69—81頁。

[9]恩格斯《布魯諾·鮑威爾和早期基督教》（1882，4），《馬克思恩格斯全集》第19卷，333頁。

[10]韓秉芳《傳入中國的摩尼教是如何演化為秘密宗教的？》，《宗教.科學.哲學》河南人民出版社，1982年，358—376頁。

[11]閻萬鈞《唐代昭武九姓之宗教的東傳》，《世界宗教研究》1988年第1期，132—140頁。

[12]榮新江《摩尼教在高昌的初傳》，《中古中國與外來文明》，北京三聯書店，2001年，385頁。

[13]林悟殊《唐朝三夷教政策論略》，榮新江主編《唐研究》第4卷，北京大學出版社，1998年，3頁。

[14]《通典》卷四十。

[15]《僧史略》卷下，《佛祖統記》四一、五四。

[16]《通典》卷四十。

[17]林悟殊《唐朝三夷教政策論略》，8頁。

[18]王見川《從摩尼教到明教》，臺北新文豐出版公司，1992年，151頁。

[19]劉屹《唐開元年間摩尼教命運的轉折——以敦煌本〈老子西升化胡經序說〉和〈摩尼光佛教法儀略〉為中心》，原擬提交2004年9月泉州國際摩尼教會議，該會議現已因故取消。論文由榮新江先生提供，在此向劉屹及榮新江先生一并表示誠摯的謝意！

[20]《僧尼拜父母敕》，《唐大詔令集》卷一一三，商務印書館，1959年。

[21] [宋]王欽若等編《宋本冊府元龜》卷九七一，中華書局，3848頁。該記載末尾之“……其長男吉獵顛”六字，其他學者未見引用，不知是否為衍文？

[22]程溯洛《從〈九姓回鶻毗伽可汗碑〉漢文部分看唐代回鶻民族和祖國的關系》，《中央民族學院學報》1978年第2期，20—28頁。

[23]林悟殊《摩尼教在回鶻復興的社會歷史根源》，《世界宗教研究》1984年第1期，136—144頁。

[24]陳垣《摩尼教入中國考》，《陳垣學術論文集》第1集。

[25]劉義棠《維吾爾研究》，正中書局，1975年，436頁。

[26]陳俊謀《試論摩尼教在回鶻中的傳播及其影響》，《中央民族學院學報》1986年第1期，37—42頁。

[27]張美華《漠北回鶻的摩尼教信仰》，《中央民族大學學報》2002年第5期，53—57頁。

[28]周耀明《從信仰摩尼教看漠北回紇與粟特人的關系》，《西北民族研究》2002年第4期，15—22頁。

[29]王艷明《摩尼教入回鶻考》，《甘肅民族研究》2001年第1期，102—106頁。

[30]林悟殊《摩尼教在回鶻復興的社會歷史根源》。

[31]楊圣敏《試論回紇宗教思想的演變與改宗摩尼教》，《西北史地》1985年第3期，73—79頁。

[32]（法）莫尼克·瑪雅爾著，耿昇譯《古代高昌王國物質文明史》，中華書局，1995年，264頁。

[33]程溯洛《從〈九姓回鶻毗伽可汗碑〉漢文部分看唐代回鶻民族和祖國的關系》。

[34]艾尚連《試論摩尼教與回鶻的關系及其在唐朝的發展》，《西北史地》1981年第1期，34—40頁。

[35]周耀明《從信仰摩尼教看漠北回紇與粟特人的關系》。

[36]艾尚連《試論摩尼教與回鶻的關系及其在唐朝的發展》。

[37]張國杰《摩尼教與回鶻》，《世界宗教研究》2000年第3期，67—75頁。

[38]鐘進文《甘州回鶻和摩尼教的關系—兼述東西貿易中的宗教因素》，《西北史地》1992年第1期，13—15頁。

[39]林悟殊《從考古發現看摩尼教在高昌回鶻的封建化》，《西北史地》1984年第4期，9—16頁。

[40] H. J.Klimkeit， Gnosis on the Silk Road : Gnostic Parables， Hymns & Prayers from Central Asia. p.368.

[41]安部健夫著，宋肅瀛、劉美崧、徐伯夫譯《西回鶻國史的研究》，新疆人民出版社，1985年，156頁。

[42]榮新江《摩尼教在高昌的初傳》，385頁。

[43]赫爾芬著，楊富學譯《西伯利亞巖刻所見黠嘎斯摩尼教》，《中國北方民族歷史文化論稿》，甘肅人民出版社，2001年，322—337頁。

[44]參見耿世民《回鶻文摩尼教寺院文書初釋》，《考古學報》1978年第4期，497—516頁。

[45]劉南強著，林悟殊譯《摩尼教寺院的戒律和制度》，《世界宗教研究》1983年第1期，24—37頁。

[46]林悟殊《從考古發現看摩尼教在高昌回鶻的封建化》。

[47]孫振玉《從古文書看高昌回鶻摩尼教—對〈回鶻文摩尼教寺院文書〉再研究》，《西北史地》1988年第3期，21—28頁。

[48]楊富學、牛汝極《回鶻文摩尼教寺院文書釋文的幾處商榷》，《西北史地》1992年第4期，40—46頁。

[49]參見J. Hackin Recherches Archeologiques en Asie Centrale， Paris， 1936。

[50]森安孝夫《ウイゲル=マニ教史の研究》，《大阪大學文學部紀要》第31、32卷合并號，1991年，27—28頁。

[51]參見晁華山著《火焰山下無名的摩尼古寺》，《文物天地》1992年第5期，26—29頁；《初尋高昌摩尼寺的蹤跡》，《考古與文物》1993年第1期，84—93頁，110頁；《尋覓湮沒千年的東方摩尼寺》，《中國文化》第8期，1993年，1—20頁；《大漠掩埋的摩尼教繪畫》，《伊朗學在中國論文集》第2集，北京大學出版社，1998年，1—8頁。

[52]柳洪亮《吐魯番新出摩尼教文獻研究》，文物出版社，2000年，247頁。

[53]賈應逸《新疆吐峪溝石窟佛教壁畫泛論》，《佛學研究》第4期，1995年，240—259頁。

[54]宮治昭著，李靜杰譯《阿彌陀凈土之觀想——吐魯番吐峪溝石窟壁畫我見》，《佛學研究》第9期，2000年，278—285頁。

[55]W.Sundermann， "Completion and Correction of Archaeological Work by Philological Means: the case of the Turfan Texts"，Histoire et cultes de l’Asie centrale preislamique， Paris 1991， pp.283-288.

[56]劉戈《回鶻摩尼教研究綜述》，《西域研究》1991年第3期，97—104頁。

[57]劉義棠《維吾爾研究》。

[58] Samuel N.C.Lieu， Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China， a Historical Survey， Published by Manchester University Press， 1985， p.224.