序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇生態(tài)文藝論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

在二十世紀(jì)八十年代獲得正式命名和系統(tǒng)闡釋的主體論文藝學(xué)曾經(jīng)產(chǎn)生過巨大的影響，其誕生意味著中國文藝學(xué)基本上完成了現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型。然而，由于以生態(tài)危機和人文危機為主要表征的現(xiàn)代性危機的加劇，主體論文藝學(xué)所隸屬的現(xiàn)代性理論家族成為反思和超越的對象。本文通過分析主體論文藝學(xué)的諸多欠缺后認為其根本局限在于它所堅持的人類中心主義圖式，未能意識到文學(xué)藝術(shù)從根本上說是天—地—人三元運動的產(chǎn)物。主體論文藝學(xué)的根本欠缺注定了它是必須被超越的文藝學(xué)樣式，代替它的將是三種形態(tài)的新整體論文藝學(xué)：生態(tài)文藝學(xué)，新道論文藝學(xué)，存在論文藝學(xué)。因此，二十一世紀(jì)的文藝學(xué)家承擔(dān)著重寫文藝學(xué)的使命。

關(guān)鍵詞

主體論文藝學(xué)局限超越新整體論文藝學(xué)

進入二十一世紀(jì)的中國文藝學(xué)承擔(dān)著重新建構(gòu)自身的使命。正如一個時代有一個時代的文學(xué)藝術(shù)，一個時代也應(yīng)有一個時代的文藝學(xué)。要建構(gòu)真正屬于二十一世紀(jì)的中國文藝學(xué)，就必須對二十世紀(jì)的中國文藝學(xué)進行系統(tǒng)的反思和總結(jié)。在二十世紀(jì)中國本土學(xué)者所提出的文藝學(xué)體系中，主體論文藝學(xué)無疑是其中重要的一種，它的誕生使中國文藝學(xué)的主流形態(tài)由自然本體論和社會本體論轉(zhuǎn)向以人為中心的主體論，意味著中國文藝學(xué)基本上完成了現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型。但從二十世紀(jì)九十年代開始，對于對現(xiàn)代性的反思在中國學(xué)術(shù)界漸成潮流，主體論文藝學(xué)作為現(xiàn)代性理論家族的成員也成為反思的對象，在更廣闊的理論視野中顯露出其局限。本文將通過分析主體論文藝學(xué)的局限來證明超越它的必要性，并探討新的文藝學(xué)體系的可能形態(tài)。

一、主體論文藝學(xué)的局限與超越主體論文藝學(xué)的必要性

一個理論的意義空間也就是它的局限。在二十世紀(jì)八十年代獲得正式命名和系統(tǒng)闡釋的主體論文藝學(xué)植根于二十世紀(jì)中國的現(xiàn)代性語境，是現(xiàn)代性實現(xiàn)自身的具體方式。所謂現(xiàn)代性是相對于前現(xiàn)代性而言的：前現(xiàn)代性將人性置于對自然性和神性的從屬地位，而發(fā)源于文藝復(fù)興時期的現(xiàn)代性則使人從世界體系中凸現(xiàn)出來，把人當(dāng)作征服—認知—觀照著的主體，所以，現(xiàn)代性的核心是人的主體性，弘揚人的主體性乃是現(xiàn)代性理論家族的共同特征。從文藝復(fù)興時期起，現(xiàn)代性便成為西方現(xiàn)代文化的靈魂，笛卡兒、康德、黑格爾、費爾巴哈等大思想家經(jīng)過數(shù)百年的努力完成了主體性理論的建構(gòu)。自五•四發(fā)端之日起，現(xiàn)代性也正式成為中國人追求的目標(biāo)。弘揚主體性的文藝學(xué)思想在五•四時期的文藝家那里就已獲得了鮮明的表述，魯迅、、郭沫若、周作人都曾是闡釋和歌頌主體性的主將。（1）雖然由于眾所周知的原因，主體性思想在中國的發(fā)展曾受到過阻滯，但對于現(xiàn)代性的追求、弘揚、闡釋仍是二十世紀(jì)中國文藝學(xué)的主旋律，而主體論文藝學(xué)在二十世紀(jì)八十年代獲得正式命名和系統(tǒng)闡釋則使之達到了。

從根本上說，主體論文藝學(xué)在二十世紀(jì)八十年代獲得正式命名和系統(tǒng)闡釋是主體性思潮自身進展的結(jié)果，然而具體的歷史處境卻使得它以反思1966—1976年間形成的神本主義／物本主義文藝學(xué)為出場的機緣。劉再復(fù)發(fā)表于1986年的專著《文學(xué)的反思》是主體論文藝學(xué)的最重要文本，在這本書中，對主體論文藝學(xué)的提倡與對期間趨于僵化的文藝學(xué)體系的批判是合二而一的。他認為1966—1976年間中國文藝學(xué)的最大悲劇是主體性的失落，具體表現(xiàn)為：崇尚物本主義／神本主義，信奉機械決定論，把人看作“被社會結(jié)構(gòu)支配的沒有力量的消極被動的附屬物”（2）、“階級鏈條中任人揉捏的一環(huán)”、“政治經(jīng)濟機器中的齒輪或螺絲釘”（3）。為了克服主體性在文學(xué)藝術(shù)中的失落，就必須建構(gòu)主體論文藝學(xué)，完成文藝學(xué)的兩個轉(zhuǎn)型：從物本主義／神本主義的文藝學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)槿吮局髁x的文藝學(xué)；從以機械決定論為核心的文藝學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橐灾黧w的自由為歸屬的文藝學(xué)。這雙重的轉(zhuǎn)型被劉再復(fù)歸結(jié)為一句話——“給人以主體性地位”，具體來說就是：

我們提出要給人以主體性地位，就是要在文學(xué)領(lǐng)域把人從被動存在物

的地位轉(zhuǎn)變到主動存在物的地位，克服只從客體和客觀的形式去理解現(xiàn)實

和理解文學(xué)的機械決定論。（4）

給人以主體性地位，就是使人在整個文學(xué)過程中擺脫工具的地位，現(xiàn)

實符號的地位，被訓(xùn)誡者的地位，而恢復(fù)其主人翁地位，使文學(xué)研究成為一

個以人的思維為中心的研究系統(tǒng)。（5）

我們強調(diào)主體性，就是強調(diào)人的能動性，強調(diào)人的意志、能力、創(chuàng)造性

，強調(diào)人的力量，強調(diào)主體結(jié)構(gòu)在歷史運動中的地位和價值。（6）

經(jīng)過轉(zhuǎn)變以后的文藝學(xué)重新變成了人學(xué)——主體學(xué)。完整的文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造過程被視為由三類主體組成的體系——作為創(chuàng)造主體的文學(xué)藝術(shù)家；作為文學(xué)藝術(shù)對象主體的人物形象；作為接受主體的讀者（或觀眾／聽眾）。對這三種主體而言，最重要的是他們的內(nèi)在宇宙：它既是文藝創(chuàng)造的內(nèi)在源泉，也是文學(xué)藝術(shù)必須表現(xiàn)的中心的中心。劉再復(fù)因此要求文學(xué)藝術(shù)家要向內(nèi)（靈魂／性格／精神）、向深（深層精神主體）、向我（個性）拓展“人學(xué)”。（7）推論至此，主體論文藝學(xué)的基本結(jié)構(gòu)已經(jīng)顯現(xiàn)出來。我們可以據(jù)此對主體論文藝學(xué)進行總體性的價值評估。

主體論文藝學(xué)獲得正式命名和系統(tǒng)闡釋基本上完成了中國文藝學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。這種轉(zhuǎn)型造就了巨大的可能性空間，在具體的歷史語境中涌現(xiàn)為激動人心的解放性力量。然而在二十世紀(jì)末為越來越多的人所接受的后現(xiàn)代視野中，主體論文藝學(xué)和它所隸屬的現(xiàn)代性理論家族的局限開始暴露出來。我認為二十世紀(jì)八十年代的主體論文藝學(xué)至少有以下欠缺和局限：1、它建構(gòu)在虛構(gòu)的人學(xué)圖式、歷史圖式、精神圖式上；2、它所信奉的“人學(xué)是文學(xué)”命題在生態(tài)主義日益深入人心的今天已顯露出其狹隘性，蘊涵在主體性原則中的傳統(tǒng)人文主義——個人中心主義和人類中心主義——也成為超越的對象。

“主體性的失落”是主體論文藝學(xué)的一個基本命題。它所要說的是：人本來是有主體性的自由的人，但后來主體性失落了，人變成了非人。

由此而產(chǎn)生圖式是：人＝作為主體的人＝個性化的人＝自由的人。由于人在這里是個體的同義語，因而問題出現(xiàn)了：在人類已有歷史的大部分階段內(nèi)，大多數(shù)個體都并非作為個性化的自由的主體而存在，難道他們不是人嗎？顯然，主體論文藝學(xué)所說的人并不是指所有實存過和正在實存過的人，而是一種理想原型。用一個預(yù)懸的人的理想原型去衡量人類歷史，就會把某些階段的實在的人類史當(dāng)作非人的歷史，所以，人—非人—人這個圖式的虛構(gòu)性是顯而易見的：根本不存在非人的人類歷史，只存在人類歷史的不同形態(tài)。實際上，如果真的把上述邏輯貫徹到底，那么，一切實存過和正在實存著的人類史都會被認定為史前史，因為所有實在的人都不可能完全符合人的理想原型。這樣，人—非人—人的三元圖式就轉(zhuǎn)變?yōu)榉侨耍◤墓胖两瘢耍ㄎ磥恚┑亩獔D式：“人類社會，今天仍然處于‘前史’時代，這種社會是有缺陷的。處于這種社會狀態(tài)的人，還不能充分地全面地占有人的自由本質(zhì)，作為客體的世界，還不是真正人的對象，它對于人還只有有限的價值和意義，它還不能把人應(yīng)有的東西歸還給人。”（8）人＝理想的人，歷史＝理想的人變?yōu)楝F(xiàn)實的人以后的歷史，因此，符合主體論文藝學(xué)尺度的人和歷史都是傳奇化了的，而現(xiàn)實的人和歷史則被判定為“非人”和“前史”。削足后足仍不能適履，便稱足為非足：主體論文藝學(xué)的人學(xué)—歷史學(xué)圖式的欠缺至此已經(jīng)充分顯露出來。既然所有實存過和實存著的人都處于“前史”狀態(tài)，那么，文學(xué)藝術(shù)的本體論功能就只能是在此岸建造烏托邦，變成此岸的宗教：“如果說，宗教在彼岸世界把人應(yīng)有的東西歸還給人，那么，文學(xué)藝術(shù)則是在此岸把人應(yīng)有的東西歸還給人。”（9）為了實現(xiàn)這種宗教式的歸還，劉再復(fù)要求文學(xué)藝術(shù)家在創(chuàng)作中完成三重的人學(xué)還原：把不自由的人還原為自由的人，把不自覺的人還原為自覺的人，把不全面的人還原為全面的人。（10）然而，經(jīng)過這三重還原，人豈不是又變成了高、大、全的神人了？文學(xué)藝術(shù)不是又變成新型神學(xué)了嗎？如果要求文學(xué)藝術(shù)家都必須在創(chuàng)作中完成這三重還原，那么，文學(xué)藝術(shù)家將會再次喪失主體性，從而回到主體論文藝學(xué)所極力批判的“前史”狀態(tài)。這大概是主體論文藝學(xué)的闡釋者沒有預(yù)想到的荒謬結(jié)論。主體論文藝學(xué)之所以會陷入自我反駁的邏輯困境中，是因為它預(yù)設(shè)了人的理想圖式：自由，自覺，完整，擁有作為主體的人的全部本質(zhì)。這種對于人的圣化源于現(xiàn)代性理論家族所信奉的人類中心主義，主體論文藝學(xué)的局限歸根結(jié)底派生于現(xiàn)代性的局限。要從根源處追查主體論文藝學(xué)的欠缺，就必須對現(xiàn)代性本身進行反思。

現(xiàn)代性的根本圖式是主體—客體二分法，由此二分法又派生出人—自然、目的—手段、中心—邊緣等諸多二分法。因為主體在這里指的是人，所以，現(xiàn)代性圖式在具體化為人學(xué)圖式時就是人類中心主義。人類中心主義乃是人道主義的極端化，它在將人推到最高主體和絕對中心位置時忽略了其他存在物的獨立性和價值：人是目的，所有非人存在都是實現(xiàn)人的本質(zhì)力量的手段。中國的主體論文藝學(xué)推崇人道主義的初衷是以它來反抗將人視為“政治或經(jīng)濟機器中的齒輪或螺絲釘”的庸俗社會學(xué)，但由于受現(xiàn)代性的內(nèi)在邏輯支配，它將“人是目的”這個結(jié)論推向極端，自身也變成了人類中心主義的文藝學(xué)。由此產(chǎn)生了主體論文藝學(xué)的一個根本局限：忽略人之外的存在物的獨立價值，而把它們當(dāng)作純工具性存在。劉再復(fù)在批判物本主義的文藝學(xué)時認為物本主義的錯誤是“本末倒置，既見物不見人——人服役于物，而不是物服役于人，人本身沒有足夠的價值”（11），他要求顛倒物本主義的文藝學(xué)：“不應(yīng)把人的存在視為工具，好象他與內(nèi)在目的無關(guān)。這就是說，作家在表現(xiàn)人的時候，要把人當(dāng)作人，把人視為超越工具王國的實踐主體，而不是把他當(dāng)作自然存在，當(dāng)作牲畜、草薺、工具。總之，人應(yīng)該是目的性因素，而不是工具性因素。”（12）但是實現(xiàn)人的主體性就一定要以犧牲物的獨立性為前提嗎？人與物的關(guān)系是不是注定是目的—工具的關(guān)系？如果把人當(dāng)作絕對中心和終極目的，把物當(dāng)作服役于人的純粹工具性因素，那么，人與物、人與自然、人與世界的關(guān)系必然是一種緊張的、暴力的、征服與被征服的關(guān)系，其直接后果只能是物乃至自然界的毀滅，亦即我們通常所說的生態(tài)危機。由于人與人的關(guān)系直接受制于人與自然的關(guān)系，人對待自然的態(tài)度與人對待人的態(tài)度在本質(zhì)上是同一的，因此，在人與自然的關(guān)系充滿暴力的情況下，徹底的人道主義也就無法實現(xiàn)。雪萊對此早有斷言：“人既使用自然做奴隸，但是人本身反而依然是一個奴隸。”（13）海德格爾講得更為透徹：與“物的毀滅”一同發(fā)生的是“人的本性之死”。（14）二十世紀(jì)是人的主體性獲得空前實現(xiàn)的世紀(jì)，也是有史以來生態(tài)危機最為嚴(yán)重的世紀(jì)，是人與人斗爭最為慘烈的世紀(jì)，而生態(tài)危機與人文危機的共生性說明極端的主體主義并不能真正保護人的福祉。所以，我們有必要重申下述真理：人是自然界的一部分，“人的偉大是由大地托舉的”（15），屬于人的一切都最終依賴于造化的神力和機緣，因此，人不能將自然界視為純粹的工具，而應(yīng)以敬畏和感恩的態(tài)度對待自然界。劉再復(fù)在寫作《論文學(xué)的主體性》時顯然未認識到這個真理，他對莊子的一段話的誤讀便是明證。這段話是：“舜問乎丞曰：道可得而有乎？曰：汝身非汝有也，汝何得有夫道？舜曰：吾身非吾有也，孰有之哉？曰：天地之委形也。”（《莊子•知北游》）此對話顯然言明的是天地對人的在先性，人乃是天地之委形之造化，然而劉再復(fù)卻由于其人類中心主義視野將之解釋為：“莊子在這里感嘆的是：人往往為外物所役，因此，身不由己，不能做主。這種情況表現(xiàn)在主體性部分喪失或完全喪失”。（16）由這個解釋可以看出：他已由“見物不見人”的極端走到了“見人不見物”的極端，他所推崇的“文學(xué)是人學(xué)”乃是一個人類中心主義的命題。此類文學(xué)觀念雖然在特定的歷史語境中產(chǎn)生了巨大的解放效應(yīng)，但是其欠缺也是明顯的：世界上不僅僅存在人，還存在日、月、星、山川、河流、植物、動物，存在天與地的交感與宇宙的秘密話語，所以，將文學(xué)定義為與自然失去了原始聯(lián)系的人學(xué)既削弱了文學(xué)的豐富性，又看低了文學(xué)的價值。進而言之，將文學(xué)與更廣闊的存在割裂開來必然使作為人學(xué)的狹義的文學(xué)喪失方向。劉再復(fù)所倡導(dǎo)的文學(xué)的三個還原如果不以對世界整體的感恩和敬畏為前提，就根本不可能實現(xiàn)：1、要把不自由的人還原為自由的人，必須實現(xiàn)人與其他存在的和解，否則，永遠與其他存在處于緊張的對立狀態(tài)，人如何能實現(xiàn)自身的真正自由呢？；2、要把不全面的人還原為全面的人，必須知道“全面”的含義是什么，而人的全面發(fā)展顯然應(yīng)包括人與自然的和解，否則，處于物我對立狀態(tài)的人談何全面？；3、要把不自覺的人還原為自覺的人，涉及到人“自覺”以后做什么，其中包括是自覺地將世界當(dāng)作工具性體系，還是將之領(lǐng)受為家園。這些問題只有在超越了主體論文藝學(xué)的基本原則后才能解決，所以，主體論文藝學(xué)的欠缺和局限本身就證明了超越它的合法性和必要性。

主體論文藝學(xué)在二十世紀(jì)八十年代獲得正式命名和系統(tǒng)闡釋后曾引起了短暫而熱烈的反響，但未產(chǎn)生其提倡者所預(yù)期的長久效果。造成這種狀態(tài)的根本原因是；主體論文藝學(xué)隸屬于現(xiàn)代性理論家族，而在二十世紀(jì)八十年代，現(xiàn)代性在世界范圍內(nèi)已經(jīng)成為反思的對象，各種各樣的后現(xiàn)代學(xué)說開始取代現(xiàn)代性理論，成為新的主流話語。盡管內(nèi)容龐雜的后現(xiàn)論并不都是理所當(dāng)然的真理，但是現(xiàn)代性的二元對立邏輯（主體—客體二分法）和由此邏輯生發(fā)出的生態(tài)危機和人文危機，意味著它將被真正后現(xiàn)代的后現(xiàn)代性所超越。這注定了八十年代中國的主體論文藝學(xué)只能是個短暫的過渡。

二、從主體論文藝學(xué)到新整體論文藝學(xué)：一個必要的導(dǎo)言

主體論文藝學(xué)分有人類中心主義的根本欠缺：將人設(shè)定為面對整個世界的主體，忘記了人乃是在世界中的存在（Being-in-theworld）。要超越主體論文藝學(xué)的人類中心主義圖式，我們就必須重新領(lǐng)受世界的原始結(jié)構(gòu)：人在世界中，意味著他生存于天地之間，因此，人永遠是天—地—人三元整體的構(gòu)成，把世界理解為天—地—人三元結(jié)緣而成的整體是對世界的最恰當(dāng)言說。老子在《道德經(jīng)》中將天—地—道—人稱為域中四大，實際上說出了由域中四大結(jié)緣而成的世界結(jié)構(gòu)：“故道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，人居其一焉。”（17）此處的道脫離了天、地、人而又被當(dāng)作獨立本體，實屬虛構(gòu)。海德格爾在著名論文《物》中寫道：“這種大地和天空、神圣者和短暫者純?nèi)灰辉霓D(zhuǎn)讓的反射活動，我們稱為世界。”（18）這便是廣為人引用的世界四重結(jié)構(gòu)說，與老子的域中四大說是同構(gòu)的。然而，正如脫離了天地人的道是純?nèi)坏奶摌?gòu)，神的唯一屬性也是并不實在地存在，所以，世界是而且只能是天—地—人三元構(gòu)成的整體。《周易•系辭下傳》對此有明晰言說：“有天道焉，有地道焉，有人道焉。”（19）天—地—人三元整體的存在是人的實踐的前提和支撐，故而我們所居住的世界絕不能僅僅被理解為人化自然的結(jié)果，而是天—地—人三元互動本身。以此原始而全新的世界觀來審視文藝學(xué)的歷史，便會發(fā)現(xiàn)：前現(xiàn)代的以天道主義／神道主義為核心的文藝學(xué)與現(xiàn)代的以人道主義為中心的文藝學(xué)都是片面的，最完整的文藝學(xué)體系乃是將世界領(lǐng)受為天—地—人三元整體而又承認人的主動性的新整體主義文藝學(xué)。因此，文藝學(xué)的發(fā)展歷程可以清晰地歸納為：天道主義／神道主義文藝學(xué)（前現(xiàn)代）人道主義／主體主義文藝學(xué)（現(xiàn)代）新整體論文藝學(xué)（后現(xiàn)代）。

前現(xiàn)代文藝學(xué)明確地將人道歸結(jié)為天道／神道，雖正確地認識到了人不過是世界的一部分，但未能領(lǐng)受到人在文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造過程中的能動性，有把人的人道放得過低的毛病。主體論文藝學(xué)把人推到了最高主體的地位，固然激發(fā)了人在創(chuàng)作中的主動性，卻忘記了下面的事實：1、人是世界整體的一部分，將人道抽離于整體性的世界之道，既不符合世界的原始結(jié)構(gòu)，也會使人道找不到最人道的發(fā)展方向；2、主體—客體的二分法將世界中的非人存在物都當(dāng)作客體／手段質(zhì)料，因而在對物的物性的忽略中傷害了物乃至整個世界。我們可以通過二十世紀(jì)六十年代一首普通的中國民歌看到無限制的征服對世界的傷害程度：一腳踢倒山／一拳捅破天／張口吞宇宙／革新地球翻／以大山做鞍／以大河做鞭／挺起胸膛／征服自然。（20）走向極端的主體主義在二十世紀(jì)已經(jīng)造成了嚴(yán)重的生態(tài)災(zāi)難和人文災(zāi)難，因而不受限制的主體主義是必須超越的，但這超越不是回到前現(xiàn)代文化去，而是要為人的人道找到最確切的位置。那么，人的人道的最確切位置是什么呢？1、人是宇宙的一部分，其主動性也是由實在的世界結(jié)構(gòu)所支撐的，他上受惠于天，下托福于地，因而其主動性不能朝著破壞其基礎(chǔ)的方向發(fā)展，而應(yīng)贊天地之化育，守萬物之生機，這是天道—地道—人道三元辨證關(guān)系對人道的最基本規(guī)定；2、既然人是天—地—人三元運動中的一元而又有主動性，那么，他在“贊天地之化育”和“守萬物之生機”的同時也有權(quán)力發(fā)展自己的主動性。所以，新整體主義文藝學(xué)是對前主體論文藝學(xué)和主體論文藝學(xué)的共同超越，指向全新的文藝學(xué)形態(tài)。

新整體論文藝學(xué)是個開放的概念：所有真正超越了主體—客體二分法而又承認人的主動性的文藝學(xué)都是它的可能形態(tài)。從目前可以預(yù)見到的范圍而言，下面三種文藝學(xué)將構(gòu)成其主流形態(tài)：1、生態(tài)文藝學(xué)；2、新道論文藝學(xué)；3、存在論文藝學(xué)。

1、生態(tài)文藝學(xué)

生態(tài)論文藝學(xué)是新整體論文藝學(xué)在當(dāng)下的主要形態(tài)。它從反思人類中心主義所造成的災(zāi)難出發(fā)，系統(tǒng)地批判了人類中心主義，要求超越主體論文藝學(xué)所推崇的人類至上觀念和征服自然的學(xué)說。它認為人是生態(tài)系統(tǒng)的一部分，不能將人凌駕于生態(tài)系統(tǒng)之上，而應(yīng)以生態(tài)系統(tǒng)整體的平衡為終極價值尺度，以生態(tài)倫理學(xué)代替人類中心主義的倫理學(xué)，約束人的行為。文學(xué)藝術(shù)家必須結(jié)束對征服自然的歌頌，發(fā)現(xiàn)生態(tài)系統(tǒng)整體的和諧之美，倡導(dǎo)人與生態(tài)系統(tǒng)中的其他成員友好共處的生活方式。在中國，建立生態(tài)文藝學(xué)的工作已經(jīng)開始，魯樞元教授多次撰文闡釋生態(tài)文藝學(xué)的基本觀念。（21）曾文成教授則出版了《文藝的綠色之思——文藝生態(tài)學(xué)引論》（22）可以預(yù)見，二十一世紀(jì)將是生態(tài)文藝學(xué)漸成主流的世紀(jì)。但是我們在倡導(dǎo)生態(tài)文藝學(xué)時也應(yīng)注意到：生態(tài)文藝學(xué)的視野還局限于生態(tài)／生命領(lǐng)域，其根本原則是維護生態(tài)平衡和敬畏生命，而生態(tài)系統(tǒng)不過是自然界和宇宙的一部分，所以，生態(tài)文藝學(xué)的視野雖然比主體論文藝學(xué)廣闊，仍是有視野局限的文藝學(xué)。

2、新道論文藝學(xué)

新道論文藝學(xué)是東方文藝學(xué)可能的后現(xiàn)代形態(tài)。這里所說的道既不是純?nèi)坏奶斓阑蛏竦溃膊皇窃谖乃噺?fù)興以后處于至高無上地位的人道，而是天道—地道—人道三元統(tǒng)一的道。天道、地道、人道由于人的實踐而交道，乃是文學(xué)藝術(shù)產(chǎn)生的機緣。有天—地—人三元的交道，人才能知—道、說—道、弘—道，才有文學(xué)藝術(shù)。由于我們所講的道是天道—地道—人道的三元統(tǒng)一，所以，后現(xiàn)代的道論文藝學(xué)不是對中國古代的道論文藝學(xué)的簡單復(fù)歸，而是肯定人的主動性的文藝學(xué)體系。它與中國古代的道論文藝學(xué)有根本的區(qū)別：（1）中國古代道論文藝學(xué)中的道主要指的是天道，所謂體道、明道、弘道的終極目的是認識天道并因而贊替天地之化育天行道，新道論文藝學(xué)則認為人道是不能歸結(jié)為天道的本體性存在，有自己相對獨立的價值和尊嚴(yán)，充分肯定人在贊天地之化育的前提下自我籌劃、自我創(chuàng)造、自我生長的能力和權(quán)力；（2）傳統(tǒng)道論文藝學(xué)的理論視野集中在人道對天道的傾聽、遵從、弘揚上，對社會之道即世道的具體結(jié)構(gòu)的探討幾乎是空白，缺乏社會本體論這一維，而新道論文藝學(xué)則致力于自然本體論、社會本體論、人類本體論的統(tǒng)一。雖然這種意義上的道論文藝學(xué)作為體系尚不存在，但其觀點散見于國學(xué)功底深厚而又具有當(dāng)代意識的文藝學(xué)家的論述中。由于新道論文藝學(xué)的獨特性，其建構(gòu)過程固然要吸收西方文藝學(xué)的邏輯建構(gòu)方法，更要發(fā)現(xiàn)漢語自身的可能性空間，因而它的成功建構(gòu)將使中國文藝學(xué)超越后殖民語境。

3、存在論文藝學(xué)

存在論文藝學(xué)乃是新整體論文藝學(xué)另一種已經(jīng)誕生的形態(tài)。由于存在（Being）是一切存在者（beings）之存在,人不過是諸存在者之一，所以，存在論文藝學(xué)自在地意味著對主體論文藝學(xué)的超越。（23）它的基本邏輯前提是：人與其他事物最原始的關(guān)系不是主體與客體的關(guān)系，而是一種存在者與另一種存在者的關(guān)系；人之獨特性在于他能夠主動籌劃自身的存在并讓其他存在者重新結(jié)緣，成為存在的發(fā)明者和守護者。所以，文學(xué)藝術(shù)在其更高階段必然要從“人學(xué)”進展到“存在學(xué)”，與此相應(yīng)，文藝學(xué)要完成從主體論到存在論的轉(zhuǎn)型。存在論文藝學(xué)在西方的最大代表當(dāng)推后期海德格爾。這位詩人哲學(xué)家在《詩•語言•思》等后期著作中建構(gòu)出存在論美學(xué)，其中也涵括了存在論文藝學(xué)的始初形態(tài)。他認為對存在的遺忘是西方乃至整個世界的現(xiàn)代性危機的根源，因此，拯救之路必須從回到存在開始。回到存在的前提之一是超越主體—客體二分法，恢復(fù)人與世界最原始的關(guān)系，重新發(fā)現(xiàn)人的人性和物的物性。現(xiàn)代性理論將物當(dāng)作對于主體而言的客體，當(dāng)作質(zhì)料和資源，忽略了物的獨立和自足品格，無法認識物的真正物性，自然也無法為人的人道找到最確切的位置。那么，物的物性從根本上說是什么呢？海德格爾通過細致的詩意之思指出：在任何一個世內(nèi)存在物中都居住著大地和天空、神圣者和短暫者（人），所以，物是天—地——人—神四元的聚集。（24）不僅物是天—地—神—人的四元聚集，而且，世界也是天—地—神—人四元的統(tǒng)一：“這種大地和天空、神圣者和短暫者純?nèi)灰辉霓D(zhuǎn)讓的反射活動，我們稱之為世界。”（25）從這種全新的存在論—世界論—人論出發(fā)，海德格爾得出了藝術(shù)作品的本性是“存在者的真理將自身設(shè)入作品”（26）、“人言說在于他回答語言”（27）、“話語是嘴的花朵，在語言中大地朝著天空開放”（28）、回到本性中的人將致力于“守護中的參與”（29）、“詩意是人類居住的基本能力”（30）等美學(xué)和文藝學(xué)觀點。盡管后期海德格爾的學(xué)說有將人的主動性定位偏低的局限，但總的來說它指出了建構(gòu)存在論文藝學(xué)的基本思路。

上述三種形態(tài)的新整體論文藝學(xué)都是對主體論文藝學(xué)乃至現(xiàn)代文藝學(xué)的超越。由于它們的誕生，以主體論文藝學(xué)為典型形態(tài)的現(xiàn)代性文藝學(xué)已經(jīng)暴露出致命欠缺，因此，重寫文藝學(xué)成為文藝學(xué)家們在新時代必須完成的使命。本文作為對主體論文藝學(xué)的解構(gòu)和新整體論文藝學(xué)的導(dǎo)言，將從以下三個方面概略地論證重寫文藝學(xué)的可能途徑。

1、文藝起源觀

被主體論文藝學(xué)所認同的文藝起源論——如游戲說、巫術(shù)說、勞動說——都是從人的活動出發(fā)探討文學(xué)藝術(shù)的起源。這固然沒有錯，但人的活動依賴于天—地—人三元的總體運動所造就的機緣，所以，僅僅著眼于人的活動而忽略三元的整體運動，就不能在最本源的本源處理解文學(xué)藝術(shù)的起源。沒有天—地的二元運動，就沒有人，自然無所謂文學(xué)藝術(shù)，同樣，只有天—地的二元運動而沒有人的勞作，文學(xué)藝術(shù)也就失去了其直接創(chuàng)造者。因此，對文學(xué)藝術(shù)起源的最恰當(dāng)言說只能是：天—地—人的三元運動是文學(xué)藝術(shù)最原始的起源，人的活動作為對天—地—人三元的創(chuàng)造性聚集乃是文學(xué)藝術(shù)誕生的直接動因。前現(xiàn)代文藝學(xué)雖然承認天—地—人三元運動是文學(xué)藝術(shù)產(chǎn)生的根源，但對人在此過程中所起的作用地位過低（如柏拉圖的回憶說和劉勰的原道說都把人放到從屬的位置），主體論文藝學(xué)則走向了另一個極端，把人的主體性當(dāng)作文學(xué)藝術(shù)的絕對源泉，忘記了天—地—人三元的整體運動對于文學(xué)藝術(shù)產(chǎn)生的本體論意義，所以，前現(xiàn)代文藝學(xué)和主體論文藝學(xué)都應(yīng)該被超越，代之以全新的文藝起源論——以承認人的主動性為前提的天—地—人三元互動理論。

2、文藝本質(zhì)論

“文學(xué)（藝術(shù)）是人學(xué)”乃是主體論文藝學(xué)的基本命題。它的含義是：文學(xué)藝術(shù)是由人創(chuàng)造、以人為中心、為人而存在的活動。這個定義雖然對超越神本主義和物本主義的文學(xué)本質(zhì)論有積極意義，但其人類中心主義的偏狹視野使得它未能揭示文學(xué)藝術(shù)更本質(zhì)性的本質(zhì)：文學(xué)藝術(shù)從根本上說是天—地—人三元運動的文學(xué)藝術(shù)化，因而文學(xué)藝術(shù)大于人學(xué)，人學(xué)不過是文學(xué)藝術(shù)的一部分。文學(xué)藝術(shù)不僅僅大于人學(xué)，而且大于生態(tài)學(xué)或純?nèi)坏淖匀槐倔w論，因為文學(xué)藝術(shù)乃是表現(xiàn)天—地—人三元運動的整體學(xué)。

3、文學(xué)功能論

以主體論文藝學(xué)為典型形態(tài)的現(xiàn)代性文藝學(xué)對文學(xué)藝術(shù)的看法是人本主義的。無論升華說、美育說、實踐說、自由創(chuàng)造說或自我表現(xiàn)說，其著眼點都是文學(xué)藝術(shù)對人的意義。這種文藝功能觀在更廣闊的文藝學(xué)視野中顯露出其欠缺：見人而忘物，忽略了人不過是生態(tài)系統(tǒng)乃至宇宙的一部分，因而孤立地談?wù)撊说淖晕覍崿F(xiàn)和自我解放，把文學(xué)藝術(shù)的功能定位得過于偏狹。既然人不過是天—地—人三元運動的構(gòu)成，那么，守護—參與—表現(xiàn)此三元運動必然是文學(xué)藝術(shù)的總體功能，亦即，既要實現(xiàn)人的人道，又要贊天地之化育，守萬物之生機，將人文關(guān)懷與生態(tài)關(guān)懷、宇宙關(guān)懷、存在關(guān)懷統(tǒng)一起來。與此相應(yīng)，文學(xué)藝術(shù)家不僅僅是社會的良知，也應(yīng)是“天地之心”或“宇宙的良心”。

本文從上述三個方面展示了重寫文藝學(xué)的可能途徑，其目的并非是言說新整體論文藝學(xué)的典型，而是對某種可能性的預(yù)演，由于不存在一個絕對在先的文藝學(xué)供我們重寫，所以，這里所說的重寫實質(zhì)上是建構(gòu)。建構(gòu)新整體論文藝學(xué)的具體行動會產(chǎn)生我們現(xiàn)在意想不到的可能性。這正是建構(gòu)的魅力所在。我們?yōu)檎谡Q生中的新文藝學(xué)命名和正名，意在于呼喚更多的文藝學(xué)家走上建構(gòu)新整體論文藝學(xué)的大道。

（1）如魯迅作為的主將，就極力頌揚文學(xué)創(chuàng)作乃至日常生活中的主體性，推崇“發(fā)揮個性，為至高之道德”、“以己為中樞，亦以己為終極”、“主我揚而尊天才”等個體—主體性原則。見《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社1981年出版，第46—56頁。

（2）（3）（4）（5）（6）（7）（9）（10）（11）（12）劉再復(fù)《文學(xué)的反思》，人民文學(xué)出版社1986年出版，第46頁，第55頁，第46頁，第50頁，第54頁，第58—59頁，第91頁，第92頁，第47頁，第66頁。

（8）（16）劉再復(fù)《論文學(xué)的主體性》，《文學(xué)評論》1986年第1期。

（13）伍蠡甫胡經(jīng)之主編《西方文藝?yán)碚撁x集》，中卷，北京大學(xué)出版社1986年出版，第77頁。

（14）（18）（24）（25）（26）（27）（29）（30）海德格爾《詩•語言•思》，文化藝術(shù)出版社1991年出版，第104—106頁，第158頁，第159頁，第158頁，第36頁，第183頁，第183頁，第193頁。

（15）徐剛《綠色宣言》，當(dāng)代文藝出版社1997年出版，第32頁。

（17）《道德篇》，湖南出版社1994年出版，第54頁。

（19）《周易》，湖南出版社1993年出版，第336頁。

（20）《中國青年》1960年第15期（當(dāng)時《中國青年》為半月刊）。

（21）參見魯樞元《走進生態(tài)領(lǐng)域的文學(xué)藝術(shù)》，《文藝研究》2000年第5期。

（22）見《當(dāng)代文壇》2000年第5期相關(guān)報道。

篇(2)

一、崗愛業(yè),為教壇奉獻力量

該教師忠于黨的教育事業(yè)，有高度的工作責(zé)任感，自覺服從組織、學(xué)敬校、領(lǐng)導(dǎo)分配，兢兢業(yè)業(yè)地工作，不敢有絲毫的馬虎，全力以赴，做到精益求精，成為一名優(yōu)秀的人民教師。自從當(dāng)上團委書記,就一心爭當(dāng)一名優(yōu)秀的團員干部,在工作中不斷取得新的進步，得到了領(lǐng)導(dǎo)的肯定和表揚。她能認真做好團員的思想工作,建立一支團結(jié)向上的隊伍,出色的完成團委開展的各項工作以及學(xué)校交給的各項工作。

二、以校為家，實踐理想

以校為家，如何把“家”的工作搞好？她十年如一日地把青春、生命奉獻給教育事業(yè)，在崗位上執(zhí)著追求，用實際行動實踐著自己的理想。響應(yīng)上級號召，每年，她組織我校青年教師“送溫暖行動”、探望孤寡老人、軍烈屬，五保戶、“扶貧助學(xué)”等活動。能積極參加無償獻血活動，參加江海區(qū)開展的自然生態(tài)夏令營活動，組織江海區(qū)團委開展的貧困生一日游活動。熱愛幫助同事，協(xié)助學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)和教育局領(lǐng)導(dǎo)開展工作，加班加點搞好學(xué)校宣傳欄、學(xué)生喝牛奶、學(xué)校合唱隊和鼓樂隊工作，幫助教育局整理教師檔案，撰寫普通話測試證書和學(xué)生獲獎證書等等。在工作中發(fā)揚無私奉獻，不計較個人得失的精神。今年當(dāng)上團支部書記，有了學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)的信任、大力支持和親自率領(lǐng)，以及每個青年教師懷著為集體為學(xué)校爭光的熱情把接回來的任務(wù)一個一個出色的完成，受到學(xué)校和辦事處領(lǐng)導(dǎo)的好評。例如：順利完成迎“奧運”親子登山活動，參加江海區(qū)五四青年節(jié)文藝匯演，我們學(xué)校獲得二等獎，“畫說文明禮儀”動漫比賽，我們學(xué)校高麗燕獲得第三名，參加江門市社區(qū)文藝表演取得金獎（一等獎），參加江海區(qū)教師節(jié)文藝匯演獲得一等獎等。在今后，大家相信她能帶領(lǐng)著這支精英隊伍一如既往地繼續(xù)為學(xué)校取得更多的榮譽。

三．以德治教，構(gòu)建良好班風(fēng)，

班級管理方面，她遵循“以德治教，育人為本”的教育思想，大膽創(chuàng)新，嚴(yán)慈有度，教育過程中非常講究工作藝術(shù)，尊重和熱愛學(xué)生，不體罰學(xué)生，關(guān)心他們身心健康發(fā)展，在教育學(xué)生方面，常和家長溝通，共同商討教育方法，善于把握各個學(xué)生心理、情緒變化特點，個性特點，培優(yōu)轉(zhuǎn)差成績顯著。她所教的班班風(fēng)好。學(xué)校舉行的各類比賽均拿到好的成績。其中，羅忠珍、趙家敏、聶鳳喜等同學(xué)多次被評為優(yōu)秀班干部，指導(dǎo)同學(xué)參加學(xué)校、區(qū)的比賽多次獲獎。

四、投身教改，狠抓質(zhì)量

她認識到“教學(xué)質(zhì)量是學(xué)校的生命線”，認真學(xué)習(xí)新課標(biāo)，鉆研新教材，探索新教法，不斷嘗試，做到實干巧干，精益求精。她追求一種以生為本，科研先導(dǎo)的教學(xué)模式，注意運用多種教學(xué)方法和手段去調(diào)動學(xué)生的積極性。因此她所授的英語課深受學(xué)生的喜愛。教學(xué)質(zhì)量高，所教的班英語成績歷年超江海區(qū)平均分，名列區(qū)的前列,合格率高，優(yōu)秀率高，得到老師的肯定，家長的肯定，連續(xù)九年，專業(yè)人員考核被評為優(yōu)秀。其中XX年度人事考核被評為優(yōu)秀。參加我校教學(xué)、教研、教改工作，努力探索，大膽嘗試，堅持帶頭教改實驗，教學(xué)水平和教研水平不斷提高，帶動年青的其他教師。

五、點滴成績，再接再厲

99-XX年連續(xù)五年獲得“優(yōu)秀副班主任”稱號，XX年在學(xué)校舉行的普通話比賽獲得一等獎。XX年代表滘頭辦事處參加稅法知識競賽獲得第一名，XX年參加廣東省普通話測試,以優(yōu)異的成績?nèi)〉闷胀ㄔ挾鬃C書，XX年撰寫的論文獲得江海區(qū)論文評選三等獎，XX學(xué)年執(zhí)教英語新課獲得江海區(qū)二等獎，同年撰寫的論文，并在江門日報青蘋果報中發(fā)表，論文《點燃情感火花，激發(fā)學(xué)習(xí)熱情》獲江門市論文評選三等獎，參加江海區(qū)首屆英語教師技能展示，板書設(shè)計比賽、英語歌曲比賽、才藝展示比賽均獲一等獎，參加江門市所表演的英文歌曲獲得三等獎，同年被學(xué)校評為優(yōu)秀教師。11年論文《培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)英語的主動》獲得全國基礎(chǔ)教育論文評選二等獎。

篇(3)

同其他相關(guān)學(xué)科一樣，生態(tài)美學(xué)的提出與當(dāng)前全球化背景下生態(tài)環(huán)境惡化密切相關(guān)。它是人類對自然、社會和人自身的認識在審美思維中的一種反映，是美學(xué)研究者對現(xiàn)代化進程中出現(xiàn)的種種災(zāi)難和危機的一種反思。人們認識到，自然環(huán)境不斷惡化，生態(tài)問題日趨嚴(yán)重，這不僅僅是環(huán)境本身的問題，而且與人類的現(xiàn)代觀念，與現(xiàn)代社會中人們二元對立的思維模式密切相關(guān)。格里芬說：這種統(tǒng)治、征服、控制、支配自然的欲望是現(xiàn)代精神的中心特征之一1|(P5)當(dāng)前國內(nèi)外學(xué)者正在從各個角度對現(xiàn)代性問題進行反思。美學(xué)也成為人類這一自省運動的組成部分。對當(dāng)前環(huán)境問題的關(guān)注，對人類思維方式與價值觀念進行反思，這是國內(nèi)學(xué)者開展生態(tài)美學(xué)研究的一個理論起點。

生態(tài)美學(xué)這一概念的提出，也是國內(nèi)美學(xué)界為解決當(dāng)前學(xué)術(shù)問題，擺脫美學(xué)研究困境所進行的一次積極嘗試，是對既往的審美觀念進行的全面審視。不可否認，我國當(dāng)代美學(xué)研究取得了很大進展。但是，無論是實踐本體論美學(xué)還是生命本體論美學(xué)，都存在著明顯的不足，美學(xué)研究中的形式化、技術(shù)化傾向日益明顯，越來越缺少詩性魅力和人文蘊涵，美學(xué)學(xué)科同樣面臨著“生態(tài)”問題。因此，一種新的美學(xué)觀念即生態(tài)美學(xué)的出現(xiàn)就成為當(dāng)代美學(xué)獲得進一步發(fā)展的契機，也成為重建人與自然新型審美關(guān)系的開端。正如已故美學(xué)家劉恒徤先生指出的：生態(tài)概念“能為美學(xué)啟示出一種重要的新思維，使美學(xué)成為一種新的生態(tài)性的虎虎有生氣的活的美學(xué)，同時帶給美學(xué)一種源頭活水滾滾來的活思維的生動勢態(tài)”，“一種新的具有生態(tài)性活思維的生態(tài)美學(xué)的誕生，對于新世紀(jì)的美學(xué)發(fā)展來說具有特別重大的意義，一定能成為新世紀(jì)伊始美學(xué)研究中的一個新的生長點21把生態(tài)思想引入美學(xué)研究，以生態(tài)價值觀來反思人類傳統(tǒng)的美學(xué)觀念，重新探討人與自然、人與社會以及人與自身多重審美關(guān)系，將大大拓展美學(xué)研究的視野，為美學(xué)思想的進一步發(fā)展提供新的思路。

一、生態(tài)美學(xué)的基本觀念

我國學(xué)者在20世紀(jì)90年代中期開始生態(tài)美學(xué)的相關(guān)研究。據(jù)目前資料來看，最早以生態(tài)美學(xué)為題的論文是李欣復(fù)的《論生態(tài)美學(xué)》(《南京社會科學(xué)》1994年第12期）十多年來，在國內(nèi)諸多學(xué)者的推動下，生態(tài)美學(xué)研究出現(xiàn)了空前活躍的局面。

徐恒醇的《生態(tài)美學(xué)〉是國內(nèi)第一部生態(tài)美學(xué)研究專著。他以生態(tài)美的范疇為核心，以人的生活方式和生存環(huán)境的生態(tài)審美創(chuàng)造為目標(biāo)，在生態(tài)審美觀的形成、生態(tài)美的意義和作用等方面做出理論探討，初步建構(gòu)起生態(tài)美學(xué)的理論框架。他認為，“生態(tài)美所體現(xiàn)的是人與自然的生命關(guān)聯(lián)和審美共感。這種生命關(guān)聯(lián)是基于人對自然的依存關(guān)系，人的生命活動正是在這種自然生命之網(wǎng)的普遍聯(lián)系中展開的，建立在各種生命之間、生命與生態(tài)環(huán)境之間相互依存、共同進化的基礎(chǔ)上的。由此也使人感受到這種生命的和諧共生的必然性并喚起人與自然的生命之間的共鳴”13(P136)同時他還把生態(tài)美學(xué)的原理運用于生活環(huán)境的審美塑造、生活方式的審美追求以及生態(tài)文明建設(shè)中，為克服生態(tài)異化擺脫生態(tài)困境指明了方向。曾繁仁明確提出“生態(tài)存在論美學(xué)觀'在相關(guān)論著和一系列文章中，他全面論述了“生態(tài)存在論美學(xué)”思想，內(nèi)容涉及生態(tài)美學(xué)的界定、生態(tài)美學(xué)的內(nèi)涵、生態(tài)美學(xué)研究的意義以及生態(tài)美學(xué)與哲學(xué)、倫理學(xué)，生態(tài)美學(xué)與當(dāng)代科技等一系列問題。在他看來，生態(tài)美學(xué)“是在后現(xiàn)代語境下，以嶄新的生態(tài)世界觀為指導(dǎo)，以探索讓人與自然的審美關(guān)系為出發(fā)點，涉及人與社會、人與宇宙以及人與自身等多重審美關(guān)系，最后落腳到改善人類當(dāng)下的非美狀態(tài)，建立起一種符合生態(tài)規(guī)律的審美的存在狀態(tài)。

曾繁仁從“建設(shè)性后現(xiàn)代主義”理論出發(fā)，認為生態(tài)美學(xué)產(chǎn)生于‘后現(xiàn)代的經(jīng)濟與文化背景下”，是對現(xiàn)代化弊端和人類生存狀況的反思。他認為，生態(tài)美學(xué)研究不僅顯示出20世紀(jì)哲學(xué)領(lǐng)域進一步由機械論向存在論的演進，而且標(biāo)志著人類對世界的認識由“人類中心主義”向人與自然“系統(tǒng)統(tǒng)一，觀念的轉(zhuǎn)變。生態(tài)美學(xué)研究不僅實現(xiàn)了由實踐美學(xué)向“以實踐為基礎(chǔ)的存在論美學(xué)”的轉(zhuǎn)移，而且有力地推動美學(xué)資源‘由西方話語中心到東西方平等對話的轉(zhuǎn)變51把生態(tài)美學(xué)建基在存在論基礎(chǔ)上，吸收生態(tài)哲學(xué)以及以往美學(xué)研究的合理因素，致力于改善人類日益惡化的生存境遇。這就為生態(tài)美學(xué)的進一步發(fā)展提供了深厚的理論基礎(chǔ)，對于培育生態(tài)觀念，改善人類生存狀況，推動生態(tài)文明建設(shè)都具有重要的指導(dǎo)意義。

朱立元從當(dāng)前國內(nèi)外的生態(tài)狀況出發(fā)，明確肯定生態(tài)美學(xué)研究的必要性。他認為把生態(tài)問題與美學(xué)、文藝學(xué)聯(lián)系起來加以思考是必要的，“絕對是一個嶄新的思路”，生態(tài)美學(xué)和生態(tài)文藝學(xué)研究“應(yīng)當(dāng)對解決我國和人類的生態(tài)問題，推進可持續(xù)發(fā)展盡可能做出自己獨特的、不可替代的貢獻'在具體研究思路上，朱立元主張生態(tài)美學(xué)的研究視野應(yīng)該擴大，應(yīng)該把文學(xué)藝術(shù)放在整個生態(tài)系統(tǒng)中加以闡釋，“生態(tài)文藝學(xué)和美學(xué)研究的重點應(yīng)是作為人的自由自覺生命活動的文藝活動外在條件和內(nèi)在規(guī)律，而不是文藝作品描寫的有關(guān)生態(tài)方面的內(nèi)容據(jù)此，他認為‘生態(tài)文藝學(xué)和美學(xué)應(yīng)當(dāng)重點研究文藝創(chuàng)造和欣賞活動（作為精神活動）中的精神生態(tài)(外部環(huán)境和內(nèi)部機制）如何協(xié)調(diào)，平衡的問題。

袁鼎生則從美學(xué)觀念演進的角度，考察審美范式的變遷。他在《審美生態(tài)學(xué)》中提出“審美場”概念和“審美生態(tài)學(xué)’思想。他認為，審美場是由審美活動、審美氛圍、審美風(fēng)范等一系列因素構(gòu)成的審美結(jié)構(gòu)。在他看來，審美場的“生發(fā)是審美生態(tài)整體運動的起點和關(guān)鍵，影響和決定審美生態(tài)學(xué)的建構(gòu)審美生態(tài)學(xué)“不僅僅是美學(xué)體系的更替，也不僅僅是美學(xué)主潮的變換，而更是一種新的美學(xué)人文精神、科學(xué)精神、宇宙精神的高揚”，審美生態(tài)學(xué)‘促成審美人生，造就審美生態(tài)場，規(guī)范審美主客體協(xié)同發(fā)展，匯入人與自然協(xié)和并進的滾滾大潮，使整個大自然達到更高程度的有序化，以實現(xiàn)人與自然更高的整體目的7(P17)吸收物理學(xué)中“場”的觀念，把生態(tài)思想與美學(xué)范式的演變相結(jié)合，顯示出生態(tài)美學(xué)研究開放的姿態(tài)以及向縱深拓展的趨勢。

此外，王德勝認為，在生態(tài)問題上，美學(xué)要確立“生命存在與發(fā)展的整體意識”，確立“人與世界關(guān)系的審美把握'他提出“親和”概念，并將其作為審美生態(tài)觀的核心。在他看來，要構(gòu)建起這種審美生態(tài)觀，人“首先必須培養(yǎng)自己對于自然、社會以及人自身外部存在形式的親和力，養(yǎng)成一種對于生命整體的直覺與敏感。

二、生態(tài)觀念和生態(tài)美學(xué)思想的具體運用

20世紀(jì)60年代以來，伴隨著環(huán)境惡化等一系列嚴(yán)重社會問題的顯露，生態(tài)學(xué)觀念逐漸滲透到其他學(xué)科并產(chǎn)生出廣泛而深刻的社會影響。正如法國學(xué)者J一M費里所說，“未來環(huán)境整體化不能靠應(yīng)用科學(xué)或政治知識來實現(xiàn)，只能靠應(yīng)用美學(xué)知識來實現(xiàn)”，“我們周圍的環(huán)境可能有一天會由于'美學(xué)革命’而發(fā)生天翻地覆的變化……生態(tài)學(xué)以及與之有關(guān)的一切，預(yù)示著一種受美學(xué)理論支配的現(xiàn)代化新浪潮的出現(xiàn)。

在我國，文藝創(chuàng)作和文學(xué)作品中的生態(tài)色彩和美學(xué)意蘊已經(jīng)引起國內(nèi)學(xué)者的關(guān)注。早在20世紀(jì)80年代中期，李慶西就敏銳地看到當(dāng)時張承志、烏熱爾圖、鄧剛和韓少功等人的作品中體現(xiàn)出的“生態(tài)學(xué)意識”和獨特“美學(xué)情致”。他認為，“這是新時期以來最值得注意的文學(xué)現(xiàn)象之一。丁鳳熙則從生態(tài)美學(xué)的基本理念出發(fā)，考察了韓國現(xiàn)代著名小說家黃順元的《雞祭》、《星星》等作品生態(tài)美學(xué)韻致。另外，劉捷的《莫厄特作品中的生態(tài)意i識>(《當(dāng)代外國文學(xué)1996年第3期》）、張鑫的《蒙昧、迷戀與親和一<丁登寺旁>的生態(tài)美學(xué)解讀》(《齊齊哈爾大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2002年第6期)等在學(xué)術(shù)界也產(chǎn)生了一定的影響。

國內(nèi)學(xué)者同時還注意到文學(xué)藝術(shù)與精神生態(tài)之間的聯(lián)系。在葉舒憲主編的《文學(xué)與治療〉中，李亦園、葉舒憲、魯樞元、莫雷爾等國內(nèi)外著名學(xué)者從人類學(xué)、宗教、精神分析、醫(yī)學(xué)和文學(xué)活動等各個角度，考察了文學(xué)藝術(shù)與精神治療之間的密切關(guān)系。丨121葉舒憲認為，文學(xué)能夠滿足人類“符號（語言)游戲”、“幻想補償”、“排解釋放壓抑和緊張’、“自我確證”以及“自我陶醉”等五方面的精神需要。魯樞元的《藝術(shù)與EUPSYCHIAN》指出，文學(xué)藝術(shù)應(yīng)當(dāng)成為一種“獨立自主、自得其樂、自我完善”的人生態(tài)度，應(yīng)當(dāng)成為“一種生存境界，一種留戀忘返，沉迷陶醉的高峰體驗”。藝術(shù)本質(zhì)上是人們的“自我救治、自我保徤”。“文學(xué)治療”這一命題的提出，不僅有助于全面認識文學(xué)的本質(zhì)和功能，而且也為生態(tài)美學(xué)和生態(tài)批評的進一步發(fā)展提供了理論支撐和實踐范例。

當(dāng)前的生態(tài)問題，從根本上來說，是現(xiàn)代社會人類精神危機的一種反映。要擺脫這些危機，以生態(tài)思想為指導(dǎo)的藝術(shù)教育也許是人類可以選擇的重要方式。在《藝術(shù)與創(chuàng)生生態(tài)式藝術(shù)教育概論》中，滕守堯提出“生態(tài)式藝術(shù)教育’思想。藝術(shù)能夠凈化心靈，可以使人的精神更加純潔和高尚，但是“并非所有被稱為藝術(shù)的東西都能起到這種作用“對藝術(shù)的創(chuàng)造、接受和欣賞，是一種高級的文化的素質(zhì)，而獲取這種素質(zhì)的重要途徑，就是徤康的藝術(shù)教育”。

    生態(tài)式藝術(shù)教育，就是要“通過美學(xué)、藝術(shù)史、藝術(shù)批評、藝術(shù)創(chuàng)造等多種不同學(xué)科之間的生態(tài)組合，通過經(jīng)典作品與學(xué)生之間、作品體現(xiàn)的生活與學(xué)生日常生活之間、教師與學(xué)生之間、學(xué)生與學(xué)生之間、學(xué)校與社會之間等多方面和多層次的互生與互補關(guān)系，提高學(xué)生的藝術(shù)感覺和創(chuàng)造能力”。從而改變各種知識之間生態(tài)失衡的狀態(tài)，實現(xiàn)各專業(yè)、各學(xué)科、各類知識之間生態(tài)諧和的教育。其目標(biāo)是要培養(yǎng)適合社會需要的“全面發(fā)展的人”、“文化人”、“貫通而洞識的人”、“通達而識整體的人”和經(jīng)常獲得“芝麻開門”式智慧的人。113(P2&生態(tài)式藝術(shù)教育’在藝術(shù)課程的設(shè)置、藝術(shù)教育的方式及措施、藝術(shù)欣賞與批評能力的培養(yǎng)、藝術(shù)教育活動的評價等方面都提出了獨到的見解和切實可行的操作方法。“生態(tài)式藝術(shù)教育’克服了以往教育模式的缺陷與不足，明確指出藝術(shù)在人類生活中的重要地位，是學(xué)者在現(xiàn)代生態(tài)觀念的指導(dǎo)下為擺脫生存危機而進行的積極探求。

三、生態(tài)美學(xué)與中國傳統(tǒng)美學(xué)關(guān)系研究

生態(tài)美學(xué)在國內(nèi)引起廣泛的影響，成為世紀(jì)之交美學(xué)研究領(lǐng)域中一個熱點。這與中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)話語和生態(tài)智慧大有關(guān)聯(lián)。當(dāng)西方學(xué)者面對著工業(yè)文明所帶來的重重弊病束手無策的時候，他們驚奇地發(fā)現(xiàn)中國文化特有的生態(tài)理念。美國學(xué)者卡普拉就認為，老莊的陰陽學(xué)說就是“一種廣義上的生態(tài)觀”正視我國古代文化的價值，深入發(fā)掘并重新整理我們傳統(tǒng)的文化思想，對于生態(tài)美學(xué)研究具有重要的理論價值和實踐意義。

葉維廉1998年在北大的講演集《道家美學(xué)與西方文化〉>可以被看作是探討傳統(tǒng)美學(xué)思想討論我國古代生態(tài)美學(xué)觀念與西方文化關(guān)系的代表性著作。他從跨文化和比較詩學(xué)的角度，對中國道家的美學(xué)思想做出了精彩的分析。他認為，道家思想是對“具體、整體宇宙現(xiàn)象和全面生命未受概念左右的世界的肯定”，是“把抽象思維加諸我們身上的種種偏、減、縮、限的感知、表現(xiàn)方式離異，來重新?lián)肀Ь唧w的世界”。在他看來，佩特、休謨、懷特海等西方學(xué)者以及龐德、羅斯洛斯、柯爾曼等美國現(xiàn)代詩人已經(jīng)開始質(zhì)疑和反思西方的傳統(tǒng)理論。而在這一過程中，中國道家美學(xué)起到“觸媒，作用。

王先霈在;(陶淵明的人文生態(tài)觀》中著重討論了陶淵明的生態(tài)思想，他認為陶淵明重視“個人精神的自由”、人在與自然的和諧相處中得到的“寧靜、恬適”以及“人的同情心、共鳴感對于維護和改善生態(tài)環(huán)境的重要性'他指出，生態(tài)文藝學(xué)、生態(tài)美學(xué)應(yīng)當(dāng)“推動精神生態(tài)與自然生態(tài)的良性互動’，應(yīng)當(dāng)‘推動國民徤康的生態(tài)觀和有利于生態(tài)環(huán)境改善的消費觀、人生觀161由張皓主編的“文藝生態(tài)探索叢書”(武漢出版社2002年版)是國內(nèi)關(guān)于生態(tài)美學(xué)思想研究的第一套叢書。其中他的《中國文藝生態(tài)思想研究》分別探討儒家、道家和禪宗文化的生態(tài)思想，并就全球化語境下生態(tài)批評的特點、文學(xué)藝術(shù)與現(xiàn)代科技之間的關(guān)系等問題提出了富有創(chuàng)建性的見解。1171近年來出現(xiàn)的涉及古代生態(tài)美學(xué)思想的論文還有:黎明《論中國山水田園詩的生態(tài)美》(《廣州大學(xué)學(xué)J報〉1999年第3期）羅移山《論周易審美思想的生態(tài)意蘊》(《孝感學(xué)院學(xué)報》2000年第1期）王玉蘭《簡論中國古代天道觀對生態(tài)美學(xué)的啟示》(《雁北師范學(xué)院學(xué)報》2000年第4期）何悅玲的《共生與和諧：人類家園的古典理想境界》(《陜西師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）2001年第2期）王磊的《先秦時期的生態(tài)美思想——孟子、莊子解讀》（陜西師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版)》2001年第4期）鄧紹秋《論禪宗的生態(tài)美學(xué)智慧》(《南華大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版)》2002年第3期）張宜《對<周易>》的生態(tài)美學(xué)思想解讀》(《遼寧大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2003年第3期)等。

對傳統(tǒng)生態(tài)觀念進行認真清理和發(fā)掘，不僅為生態(tài)美學(xué)的研究和發(fā)展提供深厚的理論資源，同時也有助于改變當(dāng)前國內(nèi)學(xué)術(shù)界“失語’的尷尬處填為實現(xiàn)“由西方話語中心到東西方平等對話的轉(zhuǎn)變”提供了契機。

四、生態(tài)美學(xué)研究還有待于解決的問題

由于生態(tài)美學(xué)研究起步較晚，目前在一些問題上，研究者之間還存在著一定分歧。主要集中在以下方面：首先，生態(tài)美學(xué)能否成為一門獨立的學(xué)科。隨著生態(tài)美學(xué)研究的逐步展開，國內(nèi)有學(xué)者提出建立一門獨立的生態(tài)美學(xué)學(xué)科的設(shè)想。針對這種看法，曾繁仁認為，“構(gòu)成一個學(xué)科要有獨立的對象、研究內(nèi)容、研究方法、研究目的及學(xué)科發(fā)展的趨勢這樣五個基本要素”，而目前生態(tài)美學(xué)研究尚不具備這些條件。因此，他建議暫時把生態(tài)美學(xué)作為美學(xué)研究中的“一個新的十分重要的理論課題”。151朱立元也表達了相似的看法。他認為，生態(tài)文藝學(xué)、生態(tài)美學(xué)最終是可以建立起來的。但是“在建立新學(xué)科的基本理念、范疇系統(tǒng)、邏輯推理、理論框架等等還不明晰、不成熟的情況下，倉促拼湊新學(xué)科體系，顯然是不明智的'他主張，在當(dāng)前情況下，“首先致力于用生態(tài)學(xué)的基本觀念、理路、眼光、視角來審視、思索、研究、探討文藝學(xué)、美學(xué)問題，應(yīng)當(dāng)是更加符合實際，更加有效的選擇。

其次，關(guān)于生態(tài)美學(xué)的研究對象。徐恒醇認為生態(tài)美學(xué)要研究人與生態(tài)環(huán)境之間的關(guān)系，強調(diào)的是主體與審美對象的統(tǒng)一，人與生存環(huán)境的和諧。他認為，“生態(tài)審美是人把自己的生態(tài)過程和生態(tài)環(huán)境作為審美對象而產(chǎn)生的審美觀照”，要“把審視的焦點集中在人與自然的關(guān)系所產(chǎn)生的生態(tài)效應(yīng)上’，生態(tài)美體現(xiàn)的是“人與自然的生命關(guān)聯(lián)和生命共感”。I3(P136)曾繁仁則認為，生態(tài)美學(xué)不僅要關(guān)注人與自然的關(guān)系，還應(yīng)當(dāng)思考人與社會、人與自身之間的關(guān)系。生態(tài)美學(xué)是以人與自然的“生態(tài)審美關(guān)系”為基礎(chǔ)，同時應(yīng)該涉及到人與社會以及人與自身構(gòu)成的審美關(guān)系。因此，他把“生態(tài)美學(xué)的對象確定為人與自然、社會以及人自身動態(tài)平衡等多個層面”。151陳望衡認為，嚴(yán)格地說，生態(tài)美學(xué)并不是美的一種形態(tài)，很難獨立存在。生態(tài)美是整個世界包括自然、人類在內(nèi)作為生態(tài)系統(tǒng)其生態(tài)平衡所顯示的審美意義1181。劉恒徤指出，生態(tài)美學(xué)主張超越人與自然的兩分對立，回歸于人與自然渾然未分的一體化狀態(tài)，主張在萬物一體化的生態(tài)平衡狀態(tài)中保護生態(tài)的整體和諧美。

篇(4)

論文關(guān)鍵詞：生態(tài)主義，土地情結(jié)，薇拉·凱瑟

 

一、引言

生態(tài)倫理學(xué)之父萊奧·波爾德 (Aldoleopold,1886—1948) 強調(diào)以生態(tài)學(xué)根基考察人和自然(大地)的關(guān)系。他在《大地倫理學(xué)》一書中提出了一些重要的觀點,他認為必須重新確定人類在自然界的地位, 人類并非自然界的主人、統(tǒng)治者, 而是自然界中極為普通的一員,僅僅從考慮人類的經(jīng)濟利益出發(fā)關(guān)心生態(tài)平衡是遠遠不夠的。

薇拉·凱瑟的作品多以內(nèi)布拉斯加草原為背景, 刻畫了一代移民者及其后裔開墾拓荒的經(jīng)歷。在她的作品中，人與土地之間不是一種征服與被征服的關(guān)系人文歷史論文，而是一種哺育與被哺育的關(guān)系，是和諧共生的關(guān)系。人類不是土地的征服者，而是大自然的重要組成部分。

二、永遠的內(nèi)布拉斯加——拓荒者的精神家園

作為凱瑟的家鄉(xiāng), 內(nèi)布拉斯加成為了薇拉·凱瑟作品中的一個背景符號。在其中, 她寄托了自己對故鄉(xiāng)的真摯而又復(fù)雜的感情。薇拉·凱瑟于1873年出生于弗吉尼亞州, 8歲時隨家遷居西部的內(nèi)布拉斯加大草原地區(qū)。早期的內(nèi)布拉斯加對年幼的凱瑟而言就是一片荒蕪和貧瘠。可等到多年后, 在城市定居的凱瑟再回首那段時光,卻被這片土地蘊含的勃勃生機和無限的野性美深深感染。

土地與人的關(guān)系是貫穿凱瑟早期作品的一條主線, 在《啊,拓荒者!》（1912）中體現(xiàn)得尤為突出。土地為人類的生存提供了最基本的物質(zhì)基礎(chǔ)，又賦予人類純樸善良的美德。對于女主人公亞歷山德拉來說, 這塊土地是美的、富饒的、強盛和榮耀的。

在這部小說中, 作者表達了她對土地的深厚感情以及她對人和土地關(guān)系的思索。亞歷桑德拉“覺得自己的心仿佛也藏在那深處的某個地方, 同鵪鶉、銜鳥和所有陽光下低唱沉吟的生靈在一起。在長長的、蜿蜒的土崗下, 未來正在躁動著。”(34) 她對土地有著敏銳的直覺并尊重這片土地上的一切生靈, 她對土地有了新的認識, 幾乎感到和它有了一種新的聯(lián)系, 她以前從來沒意識到這土地對她那么重要。

小說中主要人物與土地的關(guān)系深刻地體現(xiàn)了薇拉·凱瑟的土地倫理觀：沒有對土地的熱愛與尊重, 就認識不到它的價值, 感受不到它無窮無盡的生命力, 更談不上盡任何的義務(wù)。凱瑟對人與土地關(guān)系的審視和思考,在一定程度上超越了當(dāng)時的社會環(huán)境, 具有濃厚的生態(tài)意識。

三、被抽干水的沼澤地——拓荒精神的荒原

《一個迷途的女人》（1923）通過拓荒者土地的失去表現(xiàn)了一種對拓荒精神一去不復(fù)返的懷舊感, 一種對自然生態(tài)遭到破壞的危機感和一種對現(xiàn)代人的精神家園的喪失的失落感。

在這部小說中, 新興資產(chǎn)者的代表艾維·彼得斯把從福瑞斯特上尉那里租來的沼澤地改成了麥田, 致使自然生態(tài)和拓荒者的精神生態(tài)遭到了破壞。以艾維·彼得斯為代表的新一代人只認識到了自然的實用價值, 把自然當(dāng)作了開放和利用原料的大倉庫,卻違背了生態(tài)系統(tǒng)的動態(tài)平衡規(guī)律, 破壞了“生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗”,(213)毀滅了美的生命形式。他們看到的只有糧食和金錢, 因此他們無法理解“人們喜歡那些不產(chǎn)糧食的草地, 喜歡它們空閑著, 發(fā)出銀色的光澤……”(73)人類把沼澤地改成麥田, 把樹木變成木材, 實際上只是從經(jīng)濟角度來利用大自然, 攫取大自然的產(chǎn)品, 卻在審美的層面上失去了大自然雜志網(wǎng)。

人與自然之間理想的審美狀態(tài)是和諧統(tǒng)一的狀態(tài)。作者寫到孩子們對這片沼澤地的喜愛, 他們“在灰褐色的香蒲草叢里跑過去, 跳進帶泥沙的河里著水玩,……鳥兒和蝴蝶到處飛來飛去”。(73)花草、河水、鳥兒、蝴蝶、孩子構(gòu)成了一幅人與自然和諧相處的生態(tài)美景圖。

凱瑟痛心地說道:“工業(yè)使青山、溪谷變成了骯臟的荒蕪之地; 鍛鐵爐里煉出的淬火鋼把處女地變得面目全非; 樹木被一棵棵地從山上拖走, 留下的只有大地母親身上的累累傷痕。”(389)

四、回歸大草原——靈魂凈化

《鄰居羅西基》（1930）是薇拉·凱瑟后期的一部感人至深的短篇并且對人與自然的關(guān)系進行了完美的詮釋。作品中她塑造了一個善良、勤勞、質(zhì)樸又善解人意的老拓荒者的感人形象。這部作品讓我們不僅體會到了老人的慈祥、溫和、豁達和寬容人文歷史論文，更體會到了扎根土地的拓荒者在大地的滋養(yǎng)之下所形成的高貴人格。

羅西基是捷克后裔, 他幼年喪母后, 在鄉(xiāng)下外祖母家度過童年, 從小就與土地、農(nóng)畜、莊稼有著千絲萬縷的聯(lián)系。青年時期向往城市生活, 曾漂泊到紐約、倫敦等大城市生活,但置身于眾多移民者夢寐以求的圣地——紐約, 羅西基卻感到極度的空虛，“這種空虛那么強烈, 就像一家大工廠里機器停止轟鳴, 傳送帶停止運動時呈現(xiàn)出的死寂。”[4]

于是他毅然回到廣闊無垠的西部田野, 尋求一種自由自在的夢幻。羅西基像愛自己的老朋友一樣呵護、熱愛這自己周圍的一切。土地是人類賴以生存的自然棲居地。羅西基對土地有著難以割舍的深情眷戀,“他喜歡這些良田沃土, 總要看上一眼, 就像看一條比賽獲獎的牛一樣。”[7]

土地的寧靜也陶冶人的情操，使人身心放松。土地賦予人仁慈的性格和寬容的心態(tài)。羅西基總是用他特有的會心的、慈祥的笑容對待別人。這些拓荒者保持了在城市和鄉(xiāng)村某些家庭業(yè)已消失了的人的基本品質(zhì)———愛、同情、誠樸和尊嚴(yán)。（152）

評論家施奈德甚至認為“在某種程度上,羅西基是土地的化身。”[8] 耙草的勞作令羅西基心臟病猝發(fā),最后倒在藍綠色的田野里, 可以說羅西基是為挽救土地而去世的。

五、結(jié)語

羅西基從鄉(xiāng)村到城市再回歸鄉(xiāng)村的歷程不是一個簡單的循環(huán), 而是他理想生態(tài)觀的萌芽、發(fā)展與完善的過程。自然是人棲居的家園, 人能夠在自然中返璞歸真, 自由自在, 其原因就在于人和自然的這種生命關(guān)聯(lián)。融入自然, 回歸自然是生態(tài)文學(xué)永恒的主題和思想。 凱瑟對羅西基熱愛土地、不畏艱難、豁達大度的人生態(tài)度的頌揚, 對羅西基適應(yīng)自然的生存方式的肯定旨在說明大自然是人類真正的故鄉(xiāng), 人只有回到自然的懷抱, 情感才能自由, 靈魂才能凈化。

注釋：

① 本文引用的小說譯文選自《薇拉·凱瑟精選》 朱炯強編選. 北京: 燕山出版社,2004年,下文只注明頁碼。

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5.王諾.歐美生態(tài)文學(xué)[M].北京： 北京大學(xué)出版社, 2003.

篇(5)

論文摘要：電視作為一種現(xiàn)代傳媒技術(shù)手段，完全可以作為民族地區(qū)地域文化的傳播載體，而二者的結(jié)合，是大眾文化時代具有深遠意義的文化現(xiàn)象。電視將民族地區(qū)原生態(tài)文化向更廣闊的范圍有效傳播，并悄然地改變著電視傳播實踐的現(xiàn)有格局和文化價值觀，其社會傳播價值也被賦予了微妙而多層次的意義。

隨著經(jīng)濟全球化時代的到來，文化的全球化也隨之成為現(xiàn)實，在這個過程中，現(xiàn)代消費文化呈現(xiàn)出五光十色的一面，而民族文化，特別是原生態(tài)地域文化可能會隨之逐漸淡出人們的視野并走向滅亡，這樣的退化或者消失已然成為一種潛在的文化危機。面對這樣的危機，應(yīng)如何來傳播和保護地域文化，使其在淡出人們視野之后又重新回歸人們的視線之中，從而使人類文化向多元化發(fā)展，這是一個亟待解決的問題。我國是一個多民族的國家，地域文化特別是各地區(qū)民族文化的繁榮與發(fā)展是構(gòu)建我國文化形象的重要前提，也是提高我國軟實力的重要途徑。傳播和保護地域文化，特別是保護各民族原生態(tài)文化已成為當(dāng)今一項重要任務(wù)。

當(dāng)今社會是一個大眾傳媒的時代，利用媒介對地域文化進行傳播，不失為拯救即將消失文化的一項有效措施。而怎樣利用現(xiàn)代傳播載體，強勢推動地域文化傳播使之煥發(fā)生機與活力，從而達到更好地保護地域文化的效果，一直是人們普遍關(guān)注的熱點。在對地域文化進行傳播的眾多媒介中，電視作為當(dāng)前的主流媒介，自誕生以來就對世界各國的政治、經(jīng)濟、文化和大眾的思維方式、生活方式產(chǎn)生著巨大的影響。在信息發(fā)達時代的今天，電視已經(jīng)占據(jù)了大眾傳播的重要地位，它不僅是人類傳播信息的中介系統(tǒng)，更是當(dāng)代社會文化消費的一種基本形式。因此以電視傳播為平臺，把我國各地區(qū)的文化特色融入電視節(jié)目之中，尤其是文藝節(jié)目之中，可以有效實現(xiàn)傳播地域文化的目的。比如在眾多的大型綜藝節(jié)目中，中央電視臺的《歡樂中國行》無論是從策劃還是節(jié)目宗旨方面，都以其獨有的以宣傳地域文化為內(nèi)涵追求的鮮明特征而超越了一般綜藝節(jié)目的文化意蘊。它著力于展示地域文化和城市魅力，突出濃郁的地方特色，盡情展示祖國各地風(fēng)采，通過節(jié)目的展示，民族地區(qū)的文化底蘊被搬上電視舞臺，并通過電視傳媒向全國進行傳播，從而使全國觀眾了解到民族地區(qū)獨特的地域文化。另外，中央電視臺的《民歌·中國》與《魅力12》欄目是對各民族各地區(qū)原生態(tài)民歌的一種傳承和保護，經(jīng)電視傳播對民族地域文化的推廣效果也比較好。

電視：民族地域文化傳播的新路徑

在商業(yè)文化大大壓制了原生態(tài)文化發(fā)展的今天，民族地區(qū)地域文化迫切需要得到傳播和保護。于是，各種媒介運用它們不同的方式，對地域文化進行廣泛的傳播，并希望借助這種傳播，讓人們更加關(guān)注地域文化從而使其得到保護。

在眾多的媒介中，“電視傳媒是一種以電視為媒介的信息傳播活動，是伴隨著人類對于電視的運用而產(chǎn)生的一種現(xiàn)代的社會現(xiàn)象，是傳播的二級系統(tǒng)”①。根據(jù)電視的特點，“電視傳播面對的是整個社會，其傳播內(nèi)容涉及人類文化各個領(lǐng)域，它極大地拓寬了人類視聽信息傳播的廣度和深度”②，它視聽兼?zhèn)洌瑐鞑パ杆伲哂蟹浅姷母腥玖Αｋ娨晜鞑サ膬r值在本質(zhì)上反映的是一種積極向上、富有肯定效用意義方面的含義，它對文化的傳播和發(fā)展有著很大的影響。首先，發(fā)揮本質(zhì)、傳播信息。麥克盧漢曾提出“媒介即訊息”，媒介是社會發(fā)展的基本動力。③的確，在認真考察人類的媒介發(fā)展史中，各種媒介對信息傳播并推動社會發(fā)展的作用是毋庸置疑的，特別是電視誕生并普及后，迅速成為如今信息傳播的重要載體，電視傳播也便成為人們信息交流的重要渠道。其次，在電視傳播價值關(guān)系中，傳播者和受眾都是主體，而電視傳媒則是客體，在電視傳播的社會實踐中，人類本身才是電視傳播活動的最終服務(wù)對象，因此以人為本，在傳播過程中滿足人們的精神需要，是電視傳播最重要的價值。而以人為本也正符合地域文化傳播的基本內(nèi)涵。

正是由于電視的適用程度與普及率最高，它才加速了全球化的進程，讓人們充分認識到了民族地區(qū)地域文化不僅具有文化價值，更具有獨特的審美價值。對于地域文化來說，全球化背景下的電視傳播可以讓其傳播范圍大大提升，讓地域文化以它的繁衍地為基點，超越地域的局限傳播到更為廣泛的人群中去，從而得到更廣泛的關(guān)注和更有效的保護。在這樣的大背景下，傳播和保護民族地區(qū)的電視節(jié)目應(yīng)運而生，這類節(jié)目的出現(xiàn)不僅讓人們了解了各民族地區(qū)的地域文化，更加激起了人們保護地域文化，特別是保護原生態(tài)文化的自覺意識，讓原生態(tài)文化能繼續(xù)存在于人們的精神生活中，并不斷傳承和發(fā)展下去。

因此，電視傳播與民族地區(qū)地域文化并不是不可融合的，電視作為一種技術(shù)手段，完全可以用來體現(xiàn)與表達民族地區(qū)地域文化。民族地區(qū)地域文化與電視媒體的結(jié)合，是新時代文化生態(tài)圈中出現(xiàn)的具有深遠意義的文化現(xiàn)象，起到了把原生態(tài)文化向更廣闊的范圍傳播的積極作用，并悄然地改變著電視傳播領(lǐng)域的現(xiàn)有格局和文化價值，其社會傳播價值也被賦予了微妙而多層次的意義。

在通過電視傳播的過程中，筆者認為紀(jì)錄片和電視文藝節(jié)目在民族地區(qū)地域文化的推廣中被運用得較多。通過制作關(guān)于地方風(fēng)情風(fēng)貌的紀(jì)錄片，可以集中展示民族地區(qū)地域文化，這在目前電視節(jié)目中是比較常見的，如鳳凰衛(wèi)視《縱橫中國》節(jié)目在2006年時曾播出紀(jì)錄片《走進恩施》，就把湖北恩施這個全中國最年輕的少數(shù)民族自治州的民族風(fēng)情展示給全國觀眾，介紹了恩施州的哭嫁、跳喪等民俗，讓人們?nèi)ジ惺苊褡宓貐^(qū)獨有的風(fēng)情，進而領(lǐng)略到當(dāng)?shù)氐奈幕厣６故久褡宓貐^(qū)地域文化的電視文藝節(jié)目就更加多樣化了。電視文藝節(jié)目是指圍繞一個中心主題，選擇和編排文藝節(jié)目，經(jīng)過電子技術(shù)手段的二度創(chuàng)作，構(gòu)成充分電視化的、獨立完整的電視藝術(shù)作品，給觀眾以多樣化和整體的審美享受。比如從2006年開始，央視青歌賽引入原生態(tài)唱法，引起公眾和文化界對原生態(tài)唱法的追捧，筆者認為，原生態(tài)唱法的重要意義不在于比賽，而在于展示，是基于電視媒介對民族地區(qū)地域文化的一種展示。

電視傳播民族地區(qū)地域文化的策略建構(gòu)

在很多電視節(jié)目中我們都能感受到以“營銷城市”的理念展現(xiàn)地域文化的有效戰(zhàn)略，體會到電視傳播對民族地區(qū)地域文化傳承的重要作用。那么電視在傳播民族地區(qū)地域文化時應(yīng)如何建構(gòu)傳播策略呢？

電視傳播民族地區(qū)地域文化打開了通往現(xiàn)代社會的信息之門，也把地域文化展現(xiàn)于現(xiàn)代公眾的視野中，并有可能引起極大的關(guān)注，有利于強化人們對民族文化的認同感。很多民族地區(qū)的地域文化在漫長的發(fā)展過程中常常不被其他民族所知曉或者是認同，但是經(jīng)過電視傳播后，在現(xiàn)代傳媒的引導(dǎo)作用下很容易讓人們產(chǎn)生對民族文化特質(zhì)的認同感，同時也讓當(dāng)?shù)厝擞袕娏业奈幕瘹w屬感，可以促進民族的和諧，讓民族文化從自發(fā)的傳承轉(zhuǎn)向自覺的保護。我們還以2006年央視青歌賽引入原生態(tài)唱法為例，比賽將各地的原生態(tài)文化進行了展示，這種展示不僅讓現(xiàn)代公眾得到新的娛樂，也可以大大提升原生態(tài)共同體對自身文化的認同感，可以增加他們的文化自信和傳承動力。 轉(zhuǎn)貼于

對民族地區(qū)地域文化的傳承和發(fā)展起著非常重要的作用。電視媒介在傳播時，會自覺地選擇地域文化的一些具有影像特征的要素加以傳播，這是電視媒介自身的要求，也成為當(dāng)代文化生活的重要特征。在民族地區(qū)地域文化中，原生態(tài)文化是其重要方面，原生態(tài)文化會借助當(dāng)代影視的傳播載體，并由此尋求進一步與外界更多的接觸，期冀向外界傳播帶來價值上的認同和經(jīng)濟上的利益。這種傳播就使得本來遠離這些文化形態(tài)的人群開始關(guān)注這種文化形態(tài)，并更多地借助于電視媒介了解原生態(tài)文化的特征。④如2009年《歡樂中國行——魅力恩施》大型晚會，節(jié)目在呈現(xiàn)恩施地域文化時，還多角度完整地表現(xiàn)出了土家族原生態(tài)文化的魅力所在，正是通過這種傳播激起人們對土家族原生態(tài)文化保護的意識。

對地域文化中一些存在非議的問題起到正本清源的作用。隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展，文化品牌的專利歸屬之爭可能會愈加激烈。幾年前曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)湖南省政府門戶網(wǎng)站等兩家官方網(wǎng)站將《龍船調(diào)》列為“湖南民歌”范疇，造成侵權(quán)。《龍船調(diào)》其實是湖北恩施利川地區(qū)著名的文化名牌，近年來，利川市加大了對這一特色名片的宣傳和保護力度。2003年，利川市就斥巨資拍攝大型音樂電視片《龍船調(diào)》，請著名歌星湯燦演唱《龍船調(diào)》，并在中央電視臺連續(xù)播放，讓《龍船調(diào)》這一文化品牌得到了很好的保護與傳承。另外，在2009年《歡樂中國行——魅力恩施》這期節(jié)目中由恩施地區(qū)的演員清唱土家族民歌《龍船調(diào)》，再次向外界表明了《龍船調(diào)》的發(fā)源地在恩施，而非湖南民歌。這表明利用電視傳播面廣的特質(zhì)可以對地域文化保護和傳承起到較好的作用。

有利于推動民族地區(qū)文化特色產(chǎn)業(yè)及相關(guān)產(chǎn)業(yè)的發(fā)展。電視媒體的價值不僅體現(xiàn)在電視傳播的社會效益方面，還可以體現(xiàn)為一定的市場效益。將民族地區(qū)地域文化的資源給予科學(xué)、合理、適度的開發(fā)利用，有助于民族地區(qū)地域文化的傳承與保護。民族地區(qū)地域文化底蘊豐厚、自然景觀優(yōu)美、民俗傳承豐富、民族藝術(shù)繁多，而且大多保存完好，通過電視傳播可以對民族地區(qū)地域文化進行充分的挖掘，最后把它們濃縮而又精彩地呈現(xiàn)于節(jié)目中。在這樣的宣傳和推介下，可以帶動民族地區(qū)旅游產(chǎn)業(yè)的發(fā)展。并且對于民族地區(qū)而言，為了更好地發(fā)展相關(guān)產(chǎn)業(yè)，也會不斷地完善本土文化，這樣整個地域文化產(chǎn)業(yè)建構(gòu)規(guī)模在不斷地擴大，讓民族地區(qū)具有特色的文化產(chǎn)業(yè)道路越走越寬。因此，保護完好的民族地域文化，并得到有效的傳播，才能與當(dāng)前經(jīng)濟形勢下發(fā)展特色產(chǎn)業(yè)相結(jié)合，從而實現(xiàn)經(jīng)濟與文化的繁榮與發(fā)展。

在通過電視傳播跟外界的接觸中，民族地區(qū)地域文化會和其他文化現(xiàn)象進行交流和融合，在這個過程中，民族地區(qū)自身文化會有所創(chuàng)新和發(fā)展，這對于民族地區(qū)地域文化的生存和可持續(xù)發(fā)展，有著重要的實踐意義。在外來文化的沖擊下，民族地區(qū)地域文化會逐漸受到影響，并且民族地區(qū)人們的思想意識在接受了外來文化的同時也不斷轉(zhuǎn)變。外來文化在與民族地區(qū)地域文化的接觸中，多數(shù)情況下實行的是“軟”接觸，這樣可使民族地區(qū)地域文化的創(chuàng)新機制不斷得到激活，進而自身的發(fā)展會達到新的境界。就拿民族地區(qū)的服飾而言，在與外界的接觸和碰撞中，會逐漸增加一些時尚元素，這樣可使原本已經(jīng)壓進箱底的民族服裝在融合新的元素之后，又重新進入人們的視野之中。

但是在大眾傳媒和傳統(tǒng)文化的關(guān)系中，目前存在一種悖論。一方面，電視傳播為民族地區(qū)地域文化的保留與延續(xù)起到良好的宣傳介紹作用，另一方面也進行著潛在的加工和改造，使民族地區(qū)地域文化傳播出現(xiàn)模式化趨同化傾向，可能失去一定的原生性和傳承性。因此對電視傳播者而言，必須抱著對人類文化做傳承性記錄的責(zé)任感和使命感去傳播，展示民族地域文化所賴以生存的環(huán)境及隨經(jīng)濟發(fā)展的文化變遷，只有這樣，電視傳播才能真實地展示民族地區(qū)的文化價值和社會底蘊。（本文為2009~2010年度國家民委科研項目“土家族原生態(tài)藝術(shù)的電視傳播策略研究”階段性成果之一，項目編號：09HB09）

注 釋：

①②宋振文：《電視傳播價值論》，《新聞界》，2009（2）。

篇(6)

關(guān)鍵詞：翻譯生態(tài)環(huán)境，《瞬息京華》，郁飛

1.引言

生態(tài)翻譯學(xué)孕育于21世紀(jì)初葉的中國香港，由中國學(xué)者胡庚申于2001年首次提出。胡庚申教授將達爾文“自然選擇”的基本原理運用到翻譯研究中，指出“譯者（譯品）要適應(yīng)翻譯生態(tài)環(huán)境，要接受翻譯生態(tài)環(huán)境的支配”[1]，并通過其專著《翻譯適應(yīng)選擇論》及系列論文進行闡述，得到了我國眾多學(xué)者的支持。

《瞬息京華》（又名《京華煙云》）是學(xué)貫中西的學(xué)者林語堂先生的代表作之一，自出版以來，一直受到中外讀者的喜歡。該小說共有三個中文全譯本，郁飛的譯本是公認的翻譯質(zhì)量較高，讀者接受度也較好的一個譯本。本文試圖分析郁飛在翻譯《瞬息京華》時所處的翻譯生態(tài)環(huán)境，并分析該環(huán)境如何影響譯者在翻譯過程中確定自己的翻譯原則，翻譯過程中的遣詞造句和翻譯策略。

2.翻譯生態(tài)環(huán)境

翻譯生態(tài)環(huán)境是翻譯生態(tài)學(xué)中的一個重要概念，具體指原文、原語和譯語所呈現(xiàn)的世界，即語言、交際、文化、社會、以及作者、讀者、委托者等互聯(lián)互動的整體。[2]簡而言之，翻譯生態(tài)環(huán)境是制約譯者最佳適應(yīng)和優(yōu)化選擇的多種因素的集合。可以說，譯者的翻譯活動必須要以翻譯生態(tài)環(huán)境為制約。

不同時代、不同國家、不同的翻譯領(lǐng)域以及不同的譯者所處的翻譯生態(tài)環(huán)境都有所不同。從宏觀上看，不同國家、不同時代有不同的社會政治制度和語言政策，由此衍生出不同的翻譯策略。從微觀上說，譯者個人的境遇也是不一樣的。譯者個人家庭背景、所處時代、所受教育、所思所想都會形成其翻譯的個體特征。“翻譯策略上的選擇受制于翻譯主體的翻譯目的，翻譯目的又受制于翻譯主體的人生態(tài)度和個人氣質(zhì)。”[3]

3.《瞬息京華》郁飛譯本的翻譯生態(tài)環(huán)境

翻譯生態(tài)環(huán)境對譯文的形成有舉足輕重的作用，筆者擬從原作者、原文的社會文化背景、委托者和譯者幾方面分析《瞬息京華》郁飛譯本的翻譯生態(tài)環(huán)境，并進一步探討這幾方面如何相互作用影響譯者的翻譯原則和策略選擇。

3.1《瞬息京華》的原作者林語堂

《瞬息京華》的作者林語堂先生（1895-1976）是聞名世界的作家和學(xué)者，在國際文壇也占有一席之地。趙毅衡先生認為，林語堂的“中文是漂亮的中文，英文是典雅的英文――中文好到無法譯成英文，英文也好到無法譯成中文，兩者都是爐火純青”。[4]

林語堂先生創(chuàng)作《瞬息京華》，是懷著對外推介中國文化、介紹中國現(xiàn)狀的愿望的。他以英語為創(chuàng)作語言，在作品中表達了中西方文化獨立而又相融互補的觀點，使西方讀者從他們熟悉的閱讀視角和文化層面上了解當(dāng)時的中國。正是這種獨到的語言創(chuàng)作方式和文化視角使小說具有獨特的魅力，成為華人英文小說創(chuàng)作的成功典型。

3.2《瞬息京華》的社會文化背景

《瞬息京華》講述了北平曾、姚、牛三大家族從1901年到30多年間的悲歡離合和恩怨情仇，全景式地展現(xiàn)了現(xiàn)代中國社會風(fēng)云變幻的歷史風(fēng)貌。書中人物差不多可以代表中國社會各種人物，舊派人物逐漸沒落，新式人物逐漸壯大。

自1840年的開始到20世紀(jì)中期，是中國歷史上戰(zhàn)爭頻繁的時期。熟悉這段歷史的林語堂將戰(zhàn)爭融入了《瞬息京華》中。該書卷首的獻詞“獻給英勇的中國士兵/他們犧牲了自己的生命/我們的子孫后代才能成為自由的男女”，即告訴我們“戰(zhàn)爭”是小說中一個重要的主題。

與此同時，小說也折射出中國文化的方方面面。由于林語堂懷著向西方世界推介中國文化、介紹中國現(xiàn)狀的目的，因此小說的內(nèi)容也彰顯了中國傳統(tǒng)文化的特色。盡管林語堂深受西方文化影響，然而中國傳統(tǒng)文化也深刻影響著他，正是由于對本民族文化的偏愛，他才會通過《瞬息京華》的寫作向西方介紹中國。

3.3《瞬息京華》中文譯本的委托人

當(dāng)《京華煙云》的英文版面世后。他曾寫信給郁達夫，希望由郁達夫翻譯這部作品。原因有四：“一則本人忙于英文創(chuàng)作，無暇于此，又京話未敢自信；二則達夫英文精、中文熟。老于此道；三，達夫文字無現(xiàn)行假摩登之歐化句子，免我讀時頭痛；四，我曾把原書簽注三千余條寄交達夫參考。如此辦法，當(dāng)然可望有一完善譯本問世”。[5]然而出于種種原因，郁達夫未能完成該書的翻譯，后來其子郁飛積十年之功替父償還了這筆生平最大的文債。

盡管《京華煙云》是用英文寫成，但其中的諸多素材，卻是來源于中國文化，即使用英語表達了中國文化中所獨有的事件和意象。那么再把他的文章翻譯成中文時，譯者就要考慮，如何將這些信息恢復(fù)原貌，落葉歸根。

3.4《瞬息京華》的譯者郁飛

郁飛是郁達夫之子。因為種種原因郁達夫未能完成《瞬息京華》的翻譯，但郁飛并未忘記父親當(dāng)年的這筆文債。八十年代初，他開始著手準(zhǔn)備，于1986年開譯，并于1990年退休后全力以赴，最終完成了該書的翻譯，書名采用林語堂當(dāng)年向他父親建議的《瞬息京華》。

1991年11月，《瞬息京華》由湖南文藝出版社出版，出版后即銷售一空。郁飛萬年替父親償還這筆“文債”，也給中國現(xiàn)代文壇留下一段佳話。

4.《瞬息京華》譯者郁飛的翻譯原則

翻譯生態(tài)環(huán)境中的各要素相互作用于譯者的翻譯目的和策略選擇。林語堂先生寫作《瞬息京華》的目的在于向西方世界推介中國文化并介紹那段時期的中國現(xiàn)狀。而當(dāng)時的社會歷史大背景是時期，小說的一個重要主題也是“戰(zhàn)爭”。正如郁飛所言：“《瞬息京華》描述的時代是作者前半生親歷的四十年。他當(dāng)然根據(jù)自己的哲學(xué)觀點、政治觀點和藝術(shù)觀點來寫那個時代的任務(wù)。評論他寫得如何是文學(xué)批評的任務(wù)，譯者只有忠實轉(zhuǎn)述的義務(wù)而沒有變更原意的權(quán)利（出于領(lǐng)會上的差異自當(dāng)別論），何況書中的那四十年在作者下筆時是當(dāng)代史，到如今早已屬于近、現(xiàn)代史了，如何描述總不見得影響到后來的種種關(guān)系吧。因此忠實表達愿意邊是應(yīng)遵循的原則。”[6]

在郁飛翻譯《瞬息京華》之前，該小說中文譯本的另一個書名《京華煙云》已被讀者廣泛接受。郁飛冒著影響銷路之險將書名恢復(fù)為林語堂自己定下的《瞬息京華》。在翻譯過程中，只刪去了純粹向英文讀者解釋中國事物的幾處，于完整性無損。

5.結(jié)論

綜上所述，翻譯生態(tài)環(huán)境制約譯者的翻譯活動，影響譯者翻譯原則的確定和翻譯策略的選擇。《瞬息京華》郁飛的譯本是其所處的翻譯生態(tài)環(huán)境綜合作用的結(jié)果，是譯者為適應(yīng)當(dāng)時的翻譯生態(tài)環(huán)境而做出的適應(yīng)和選擇。（作者單位：大連大學(xué)）

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篇(7)

關(guān)鍵詞：生態(tài)哲學(xué)；環(huán)境倫理學(xué)；自然價值；過程哲學(xué)；生態(tài)紀(jì)

中國的生態(tài)哲學(xué)從環(huán)境倫理學(xué)研究開始。環(huán)境倫理學(xué)概念首次出現(xiàn)在1980年《現(xiàn)代生態(tài)學(xué)中的方法論問題》譯文中。2 譯者余謀昌作為中國環(huán)境倫理學(xué)的首創(chuàng)者之一，于1991年6月出版《生態(tài)哲學(xué)》一書，提出了生態(tài)哲學(xué)的理念，填補了我國生態(tài)哲學(xué)研究的空白。生態(tài)哲學(xué)作為一種新的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，讓人類重新思考如何看待自然、如何行動。中國的生態(tài)哲學(xué)歷經(jīng)幾十年的發(fā)展正在走向成熟。它從生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展階段展開，歷經(jīng)自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對技術(shù)異化的批判、在人類思維的歷史進程中的生態(tài)思想研究，直至今天生態(tài)哲學(xué)正在走向全面發(fā)展。

一、生態(tài)倫理發(fā)展階段

西方發(fā)起的環(huán)境保護運動和“”結(jié)束后，一些學(xué)者很快從“”中走出來，此時，中國的生態(tài)哲學(xué)研究也開始從環(huán)境倫理學(xué)涉及。在研究過程中它把握了西方環(huán)境倫理學(xué)理論及思想，闡釋了生態(tài)倫理內(nèi)涵，也形成了富有特色的研究基礎(chǔ)，產(chǎn)生很多有價值的研究成果，從而形成了中國環(huán)境倫理學(xué)重要的認識內(nèi)容。

中國的生態(tài)哲學(xué)與自然辯證法有著深刻的淵源，或者說中國的生態(tài)哲學(xué)就是從自然辯證法中發(fā)展出來的，人與自然的關(guān)系、自然觀就是它的根。自然辯證法學(xué)科的奠基人于光遠于1958年《人在變革自然界中的能動作用》（《自然辯證法通訊》3期），這是研究人與自然的關(guān)系。《自然辯證法通訊》還在1964年第1期發(fā)表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學(xué)？人們?yōu)槭裁匆芯克俊罚?981年第3期發(fā)表了唐以劍的論文《人類生態(tài)學(xué)――環(huán)境科學(xué)研究的核心》。于光遠在1991年7月發(fā)表的《自然》（《自然辯證法研究》）一文對自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對自然的研究，也屬于哲學(xué)上的自然觀的研究，更是生態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)，是關(guān)于自然的哲學(xué)。今天幾乎絕大多數(shù)研究生態(tài)哲學(xué)的學(xué)者都出身于自然辯證法。生態(tài)哲學(xué)的研究成果有相當(dāng)多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》（即原來的《科學(xué)技術(shù)辯證法》）這三大雜志。

人與自然的關(guān)系不僅屬于哲學(xué)的基本問題之一，也是生態(tài)哲學(xué)貫穿始終的基本問題，中國的生態(tài)哲學(xué)也從人與自然的關(guān)系開始。1980年，余謀昌把環(huán)境倫理概念介紹到國內(nèi)， 1986年發(fā)表了《關(guān)于人地關(guān)系的討論》，認為遠古時代人類社會生產(chǎn)水平很低，對自然的控制能力弱，對自然只是一味的崇拜。第一次技術(shù)革命以后，機器技術(shù)體系裝備的生產(chǎn)力高速發(fā)展，人類憑借著這種力量控制一個又一個自然力，在征服自然的凱歌中開辟人類的新天地。1人類產(chǎn)生了自己是主人的思想，形成了控制自然、戰(zhàn)勝自然的觀念。1988年2月其發(fā)表的《生態(tài)學(xué)中的主體與客體》一文將人與自然的關(guān)系和社會與自然的關(guān)系作為生態(tài)哲學(xué)中的主客體來研究，這是當(dāng)代重要的全球性問題。2一方面人作用于環(huán)境，另一方面環(huán)境也作用與人，這兩個方面是相互辯證的關(guān)系。此時的學(xué)者們已經(jīng)將目光集中在人與自然關(guān)系的討論中，這是評判問題的依據(jù)所在。正如余謀昌在《生態(tài)倫理學(xué)的基本原則》一文中所說，生態(tài)哲學(xué)以人與自然關(guān)系為基本問題，它區(qū)別于人與自然二元分離和對立的傳統(tǒng)哲學(xué)，是關(guān)于人與自然和諧發(fā)展的哲學(xué)。3

人與自然的關(guān)系延伸進入倫理學(xué)研究領(lǐng)域，生態(tài)哲學(xué)就從環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展起來。源于20世紀(jì)末西方的環(huán)境保護運動使得環(huán)境倫理學(xué)很快成為一種世界潮流，這影響著中國的生態(tài)哲學(xué)，其發(fā)展主要集中在對西方環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)習(xí)和跟蹤。中國生態(tài)哲學(xué)開始研究西方環(huán)境倫理學(xué)的最新研究成果，在倫理道德的層面研究人與自然關(guān)系，研究生態(tài)倫理學(xué)問題。1991年葉平發(fā)表了《人與自然：西方生態(tài)倫理研究評述》一文，文中提到西方的生態(tài)倫理學(xué)創(chuàng)立經(jīng)過了孕育、創(chuàng)立和發(fā)展三個階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態(tài)倫理學(xué)的基本原則，他認為生態(tài)倫理學(xué)把倫理學(xué)知識領(lǐng)域從人與人的關(guān)系擴大到人與自然的關(guān)系，道德對象的范圍從人類共同體擴大到“人―自然”共同體。5

在中國的生態(tài)哲學(xué)發(fā)展過程中，一直存在著“人類中心主義”和“自然中心主義”在環(huán)境倫理上的激烈爭論。孫道進認為，人類中心主義對人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，為了人類的利益、為了經(jīng)濟目的，人類掠奪自然從而產(chǎn)生環(huán)境問題，這促使環(huán)境倫理學(xué)重新思考自然的價值、自然權(quán)利等問題以及人與自然的關(guān)系的真正本質(zhì)。楊克儉在《生態(tài)環(huán)境危機與人類角色轉(zhuǎn)換》一文中指出，日益嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境危機已經(jīng)成為制約經(jīng)濟發(fā)展、危及人類生命安全的全球性問題，要想消除危機，必須改變把人看成是自然之主人的觀念，重新認識人類在自然界的地位和作用，實現(xiàn)人與自然共同體的和諧共存、共同發(fā)展。2隨后余謀昌于1994年發(fā)表《走出人類中心主義》一文，引發(fā)了“人類中心主義”和“非人類中心主義”的爭論，提出人類應(yīng)該走出人類中心主義。這是現(xiàn)實對我們提出的迫切需求。因為人類中心主義的價值觀貶低自然，雖然獲得了局部上的成功，但是危害了自然整體，也危及人類的根本利益，使得我們陷入困境。3因此，人類所面臨的抉擇是從舊意識向新意識過渡的過程。人不應(yīng)該是世界的統(tǒng)治者，而應(yīng)該是看護者。

對于這樣的批判和反駁，人類中心主義也在不斷擴展自己的理論內(nèi)涵并為其尋求辯解。在《走出人類中心主義》發(fā)表后的第二年，《自然辯證法研究》發(fā)表了《天人和諧之道――兼評“走出人類中心主義”》和《走進人類中心主義 ――兼向余謀昌先生請教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統(tǒng)一，自然的利益體現(xiàn)為人的利益時才有意義。要解決目前的環(huán)境危機問題，人類必須盡快超越目前的發(fā)展階段，使人類文明持續(xù)不斷地提高。4與走出人類中心主義的觀點相反，潘玉君等認為人類中心主義非但不應(yīng)該走出，而且應(yīng)當(dāng)走進和重建。困擾人類的一系列問題并不是人類中心主義的產(chǎn)物，人類中心主義是人類主體發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，使人類體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)了價值。51996年張理海《人類中心主義：一種哲學(xué)觀念還是一種傳統(tǒng)文化精神？》并明確提出，現(xiàn)代人類中心主義應(yīng)該能夠緩解人類與自然的沖突，可以建立起人與自然和諧共處的關(guān)系，除了走進現(xiàn)代人類中心主義，別無選擇。6

人類中心主義與非人類中心主義基于價值觀的不同所導(dǎo)致的爭論，使得自然價值問題成為環(huán)境倫理學(xué)的一個焦點。自然價值不僅關(guān)系到人如何看自然，更涉及自然的權(quán)利，與人的行動相關(guān)。自然價值、自然權(quán)利是生態(tài)哲學(xué)在環(huán)境倫理上不或可缺的內(nèi)容。

首先討論的焦點集中在自然是否存在內(nèi)在價值。環(huán)境倫理揭示，自然不僅能滿足人類的需要，自然對人有價值，更能滿足每一生命個體的需要，這是自然的生態(tài)價值。1995年葉平的《人與自然：生態(tài)倫理學(xué)的價值觀》一文首次將自然的價值問題做了比較詳細的說明。他認為自然界的價值具有多樣性，除了有工具價值以外還包含著內(nèi)在價值、固有價值和生態(tài)系統(tǒng)的價值。人類應(yīng)該針對自然事物本身去評價其價值，而不僅僅是從它的用途、功用來評價，自然事物有不依賴于人類評價和存在的價值。11996年佘正榮發(fā)表了論文《自然的自身價值及其對人類價值的承載》，他認為自然不僅有內(nèi)在價值還具有創(chuàng)造性和維持性，不斷建造和優(yōu)化自己生存及發(fā)展的條件，并維持著穩(wěn)定的生態(tài)系統(tǒng)。2自然的內(nèi)在價值不是人類賦予的，是其本身具有的，內(nèi)在于自然之中，是自然千百萬年發(fā)生、發(fā)展、進化的產(chǎn)物，人類的價值也只是自然所產(chǎn)生的千百萬種價值之一，服從于自然生態(tài)系統(tǒng)的整體價值。自然是內(nèi)在價值、工具價值、系統(tǒng)價值的統(tǒng)一。3

其次，自然的內(nèi)在價值是不依賴于人的評價而存在的，在億萬年前沒有人類的自然界就已經(jīng)存在其自身的價值。《自然的價值與自然的本質(zhì)》一文提出，將自然的價值成立條件歸于人的評價是有偏見的。在千百萬年的自然史中都有價值的產(chǎn)生，這并非什么人類心智中的、主觀的過程。4但是《論自然的價值及其主體》一文卻認為，所謂“價值”，實質(zhì)上是指自然事物能滿足人類的所需，即對人是有用的。這里的自然價值是對人類需要的滿足，對人類的生存和發(fā)展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內(nèi)在價值，認為自然主義對于自然內(nèi)在價值和外在價值的解釋是矛盾的。而《自然價值的倫理精神》一文認為，自然不僅具有外在價值還具有內(nèi)在價值。這種價值不必以人類作參考，是自然所固有的。自然的外在價值和內(nèi)在價值都共處于地球生態(tài)系統(tǒng)之中，體現(xiàn)了它們的統(tǒng)一性。6自然擁有內(nèi)在價值是毋庸置疑的，沒有評價者就沒有價值的問題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫卷，即使沒有欣賞他的人，也不影響它的客觀存在。就是說，沒有評價者當(dāng)然也能有價值。承認自然的內(nèi)在價值并不否認人的內(nèi)在價值，在生態(tài)系統(tǒng)共同體內(nèi)，人與自然既有相互依存的工具價值，又具有各自獨立的內(nèi)在價值。7

然后，就是對于自然權(quán)利的研究，研究者在肯定自然價值的基礎(chǔ)上提出了自然權(quán)利。1999年納什的《大自然的權(quán)利》由青島出版社出版。其核心觀點認為自然是有權(quán)利的，并且作為生物鏈最頂端的人類有必要尊重自然的權(quán)利，并且對它賦予道德關(guān)懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權(quán)利。12001年《自然權(quán)利論――環(huán)境倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)》發(fā)表，文章闡明自然的權(quán)利是將權(quán)利擴展到人以外的存在物，不僅包括動物、所有的有生命體還包括無生命的自然在內(nèi)的整個自然界。人所具有的內(nèi)在價值賦予人權(quán)利，同理，自然龐大內(nèi)在價值也賦予自然相應(yīng)的權(quán)利。2鄭慧子在1999年發(fā)表的《人對自然有必然的倫理關(guān)系》一文中認為，人首先是存在于地球表面系統(tǒng)內(nèi)的，人是生活在由自然共同體和社會共同體兩者構(gòu)成的區(qū)域當(dāng)中，人類應(yīng)該承擔(dān)起責(zé)任和義務(wù)去維護共同體的秩序與和諧。3因此人對自然有必然的倫理關(guān)系是個不爭的事實。

二、從自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對技術(shù)異化的批判

2000年之前，中國的生態(tài)哲學(xué)主要從人工自然的角度研究人與自然的關(guān)系、研究自然觀，2000年之后轉(zhuǎn)向從技術(shù)異化的批判角度研究人與自然的關(guān)系以及自然觀。人與自然的關(guān)系貫穿于生態(tài)哲學(xué)研究始終，人通過技術(shù)與自然建立聯(lián)系，技術(shù)的不斷發(fā)展引起學(xué)者對人工自然的哲學(xué)研究。1993年發(fā)表的《由自然哲學(xué)到人工自然哲學(xué)》認為，自然哲學(xué)的研究需要從自然擴展到人，人的活動所產(chǎn)生的產(chǎn)品及其過程、人對自然的能動作用、人的活動及其產(chǎn)品對人類的反作用等等都應(yīng)該擴展為研究內(nèi)容，也就是說人工自然必須走入研究視野，自然哲學(xué)要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀研究的新階段》，提出系統(tǒng)地開展人工自然觀的研究是自然觀研究的新階段。人工自然是人類行動產(chǎn)生的，人的行動溝通人類和社會并以人工自然呈現(xiàn)。對于人工自然的研究有助于進一步揭示自然與社會的本質(zhì)聯(lián)系，有助于我們更好地實現(xiàn)生產(chǎn)模式的轉(zhuǎn)軌。51999年陳洪良《人工自然觀與現(xiàn)代社會發(fā)展》指出，人類社會在自然之中發(fā)展，自然的發(fā)展是其前提，人工自然觀首先必須體現(xiàn)生態(tài)文明，這是人類的精神對自然的生態(tài)把握，把人類意識融入宏大的自然生態(tài)系統(tǒng)中。6

從自然哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)，是從生態(tài)自然觀研究開始的。生態(tài)自然觀更是中國生態(tài)哲學(xué)研究不可缺少的。肖玲在1997年發(fā)表的《從人工自然觀到生態(tài)自然觀》一文中指出，自然觀既是人與自然關(guān)系的基本考量，也是人類自身成熟狀態(tài)的重要標(biāo)志。自然發(fā)展過程與自然觀演變進程（天然自然觀――人工自然觀――生態(tài)自然觀）相吻合，生態(tài)自然觀產(chǎn)生具有歷史必然性和現(xiàn)實合理性。7自然觀就是如何看待自然。《現(xiàn)代自然觀與可持續(xù)發(fā)展》一文提出，自然界本身無所謂善惡，人不能等待自然“善待”自己，也不應(yīng)該自認為是大自然的統(tǒng)治者。作為自然生態(tài)系統(tǒng)中的一員，為了生存人類需要利用自然。人類通過發(fā)展科學(xué)技術(shù)利用、控制、改造自然。不應(yīng)該因為科學(xué)技術(shù)的局限性對發(fā)展科學(xué)技術(shù)沒有信心，也不應(yīng)該弱化甚至放棄科學(xué)技術(shù)，只靠倫理信念規(guī)范人的行為，利用自然、改變自然依靠科學(xué)技術(shù)，人與自然的協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展也需要科學(xué)技術(shù)。1

科學(xué)技術(shù)是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的研究對象，針對科學(xué)技術(shù)所產(chǎn)生的問題，分析人類利用技術(shù)對自然產(chǎn)生的影響，是從技術(shù)哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)中的自然觀問題。2001年發(fā)表的論文《自然中的技術(shù)異化》是從批判的角度分析技術(shù)對自然產(chǎn)生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續(xù)。自然中的技術(shù)異化將人工自然和天然自然相互抽離，可是，自然界作為整體的生態(tài)系統(tǒng)，由于技術(shù)進步的控制和干預(yù)，其整體平衡受到干擾，阻斷了天然自然的自然進程。技術(shù)的進步在不斷地削弱自己和人類的存在基礎(chǔ)。技術(shù)越發(fā)展越顯現(xiàn)出技術(shù)異化現(xiàn)象。2《從哲學(xué)視角審視人工自然》一文指出，技術(shù)的進步促進人工自然的產(chǎn)生和發(fā)展，對人類的進步有積極意義。然而，人工自然作為人勞動的產(chǎn)物，從天然自然中分離出來，在與天然自然的對立中成為導(dǎo)致異化的因素。3

對技術(shù)異化的克服就是要把技術(shù)放置于生態(tài)之中，并以生態(tài)的形式展現(xiàn)出來，那么技術(shù)就可以是天使。論文《生態(tài)技術(shù)――技術(shù)可以是天使》（2005年）認為，生態(tài)紀(jì)的技術(shù)就意味著那些增強“生命之家”的創(chuàng)新。技術(shù)是天使，使人類的故事演繹出輝煌。技術(shù)也帶來危機，它產(chǎn)生了環(huán)境污染、生態(tài)災(zāi)難、物種滅絕，以至于我們現(xiàn)在的新生代正在走向終結(jié)。然而，終結(jié)也是新生的契機，新生代的終結(jié)意味著生態(tài)紀(jì)元的開始。4也就是說先進技術(shù)必須與生態(tài)的技術(shù)相一致，這也是技術(shù)的天使本性決定的，技術(shù)可以是天使。

把技術(shù)放到生態(tài)之中克服技術(shù)異化，是建立在生態(tài)世界觀和價值觀基礎(chǔ)上的現(xiàn)實行動，隨著生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展，中國學(xué)者把世界觀和價值觀聯(lián)系在一起。世界觀決定價值觀，決定我們的行為。郁樂和孫道進在《試論自然觀與自然的價值問題》中提出了一種新的觀點，他們認為回答自然價值問題的理論根據(jù)是自然觀。關(guān)于自然價值和自然權(quán)利的道德爭論的背后隱藏著人類中心主義與非人類中心主義的不同自然觀。無論是何種對自然權(quán)利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀。要么將人融化于自然，要么從自然的利益出發(fā)批判人的所作所為。5薛勇民和路強在《自然價值論與生態(tài)整體主義》一文中提出了只有將自然價值論放置在生態(tài)整體主義的視野中，自然價值論的確立才能成立，才能以豐富多彩的自然價值批判只有人類才有價值的錯誤觀念，自然價值論本身蘊于生態(tài)整體思想之中。1可見，中國學(xué)者們不再糾結(jié)于人與自然的抽象對立，而是將視野擴大到更全面更廣泛的生態(tài)整體主義的視野下去理解自然的價值問題。

三、人類歷史思維進程中的生態(tài)思想研究

2010年以后，中國學(xué)者開始研究西方哲學(xué)歷史中的生態(tài)哲學(xué)思想，再加上對中國傳統(tǒng)哲學(xué)生態(tài)思想所做的挖掘，中國的生態(tài)哲學(xué)在哲學(xué)的歷史思維中研究生態(tài)思想的歷程，從思維的層面豐富了生態(tài)哲學(xué)的研究。在人類的思維歷史中，生態(tài)思想的發(fā)展是持續(xù)的，期間有過反復(fù)、曲折。生態(tài)哲學(xué)有價值觀維度的研究，也就是生態(tài)倫理學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)；有本體論維度的研究，也就是生態(tài)自然觀；在哲學(xué)思維歷史進程中研究生態(tài)思想，就是思維層面的生態(tài)哲學(xué)研究，這相當(dāng)于認識論維度的生態(tài)哲學(xué)研究。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)中所蘊含的生態(tài)思想一直都是中國學(xué)者的研究內(nèi)容。《自然辯證法通訊》在1989年第4期發(fā)表了李志超的《抱樸子的自然觀》一文，1993年第6期發(fā)表了周昌忠的論文《中國傳統(tǒng)哲學(xué)天人關(guān)系理論的環(huán)境哲學(xué)意義》，1997年第4期發(fā)表了胡化凱的論文《感應(yīng)論──中國古代樸素的自然觀》。這些研究都闡述了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的自然觀以及人與自然關(guān)系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發(fā)表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學(xué)》，把東西方思想家的觀點做了比較研究。

生態(tài)思想在西方哲學(xué)思維的歷史進程中有著曲折的道路。2010年發(fā)表的論文《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從古希臘到科學(xué)革命》，這是生態(tài)哲學(xué)研究深入人類思維領(lǐng)域，在哲學(xué)的歷史進程中研究生態(tài)思想。論文聚焦于每一時代哲學(xué)所關(guān)注的主題，不同時代有不同的主題，這體現(xiàn)為哲學(xué)的外在轉(zhuǎn)向。文章指出，哲學(xué)史是人類思維的代表，自古希臘以來就有了人和自然的生態(tài)性思想，但是對思維的抽象強調(diào)切斷人和自然的有機聯(lián)系，將哲學(xué)引向了中世紀(jì)的宗教。哲學(xué)背離自然、背離人，以神的唯一創(chuàng)造性代替自然的內(nèi)在創(chuàng)造力，以上帝扼殺人性，割斷人與自然的生態(tài)關(guān)系。科學(xué)革命之后，伴隨著牛頓力學(xué)而強大起來的科學(xué)，以機械自然觀解構(gòu)了自然生態(tài)，終結(jié)了生態(tài)思想。文藝復(fù)興對人的理性與思維的張揚片面強調(diào)意識、思維、理性，徹底終結(jié)了哲學(xué)中生態(tài)思想發(fā)展之路。2

被機械自然觀終結(jié)的生態(tài)思想如何回歸人類思維歷程，中國學(xué)者做了卓有成效的研究。2011年《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從笛卡兒到懷特海》一文就是對生態(tài)思想重回人類思維的歷史過程的探索。文章指出，笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態(tài)性只給了人，人類思維從此空前提升，忽視了自然和世界；休謨和洛克對二元論的質(zhì)疑和反思，使生態(tài)思想得以呈現(xiàn)，但又因社會與文化局限性而不能彰顯；到了康德的心靈體驗和黑格爾的絕對精神，再也看不到對自然的生態(tài)闡述，自然只有精神上的客觀存在，生態(tài)性的思想只屬于那個客觀的精神，一個完全沒有物質(zhì)基礎(chǔ)的存在。 12012年羅久發(fā)表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀念探析》，他指出，為了克服康德留下的精神與物質(zhì)的二元論，謝林發(fā)展了一種有機自然的理論，認為自然并不是完全受制于因果規(guī)律的客觀對象，其本質(zhì)上并不是完全外在于自我意識的純粹客觀對象的總和，自然是一個有機的整體。2

哲學(xué)所關(guān)注的主題體現(xiàn)為哲學(xué)的外在展現(xiàn)，哲學(xué)的發(fā)展還有其內(nèi)在的邏輯，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯入手研究生態(tài)哲學(xué)是純粹的思維向度的研究。2012年發(fā)表的《從達爾文到懷特海的本體論邏輯進程》一文，詳盡闡釋了生態(tài)思想如何從達爾文開始一直到懷特海，更徹底的生態(tài)哲學(xué)思想如何從達爾文的進化論經(jīng)過創(chuàng)造進化論、突創(chuàng)進化論，最終到懷特海的有機體哲學(xué)這一發(fā)生、發(fā)展并形成的過程。32012年發(fā)表的論文《關(guān)系性―過程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類哲學(xué)思維的歷史中，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯發(fā)展中揭示生態(tài)哲學(xué)的出現(xiàn)是哲學(xué)發(fā)展的歷史必然。探討哲學(xué)內(nèi)在邏輯的演變歷程也是生態(tài)哲學(xué)的研究任務(wù)。古希臘哲學(xué)是哲學(xué)的邏輯起點，對物質(zhì)世界的認識同時肯定了“世界是真實存在的”的本體論原則以及“認識必然可能”認識論原則。從這兩個可以推出“關(guān)系是普遍存在的”關(guān)系原則和“世界是過程的”過程原則。本體論原則、認識論原則、理性原則可以推出關(guān)系性、過程性、有機性邏輯必然性。生態(tài)哲學(xué)提倡關(guān)系、過程，強調(diào)整體和有機。這是從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯來解析哲學(xué)的發(fā)展歷程，分析思維整體中的生態(tài)哲學(xué)思想，更是生態(tài)哲學(xué)得以完善的標(biāo)志。4

四、生態(tài)共同體：生態(tài)哲學(xué)對走向生態(tài)紀(jì)元的追求

從中國學(xué)者對生態(tài)哲學(xué)在不同時代不同看法可以體會出生態(tài)哲學(xué)本身的發(fā)展。《自然辯證法研究》2000年第6期發(fā)表了《中國環(huán)境倫理學(xué)研究進展》一文，從論文的題目可以看出，當(dāng)時的生態(tài)哲學(xué)就被看作是環(huán)境倫理學(xué)。作者李壽德肯定了中國學(xué)者在環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域所做出的成就。而佘正榮2006年認為，在生態(tài)倫理學(xué)這門重大新興學(xué)科的開創(chuàng)過程中，存在著多元競爭的理論是非常合理的5，這肯定了生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的多元性。2007年張豈之《關(guān)于環(huán)境哲學(xué)的幾點思考》，他指出，環(huán)境哲學(xué)的目的是要探討伴隨環(huán)境危機而產(chǎn)生的哲學(xué)問題，它們主要涉及人和自然之間關(guān)系的各類問題。環(huán)境哲學(xué)必定需要研究環(huán)境倫理問題。當(dāng)前最緊迫的是要解決人們該做什么和如何做的問題。6由此可以看出，中國學(xué)者已經(jīng)意識到生態(tài)哲學(xué)面對的問題就是哲學(xué)本身面對的問題，哲學(xué)的主題要轉(zhuǎn)向關(guān)注“如何做”。2012年劉福森發(fā)表的論文《生態(tài)哲學(xué)研究必須超越的幾個基本哲學(xué)觀念》指出，任何哲學(xué)都只屬于自己時代的“特殊哲學(xué)”，生態(tài)哲學(xué)就是被“把握在思想中的”生態(tài)文明，是按照生態(tài)文明的價值與邏輯所構(gòu)思起來的新時代的哲學(xué)。12015年發(fā)表了論文《生態(tài)哲學(xué)之解讀》，作者直接闡明生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身，是今天的時代哲學(xué)。如何行動成為哲學(xué)關(guān)注的主題。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)轉(zhuǎn)向行動，是行動的哲學(xué)。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身的發(fā)展，那么生態(tài)哲學(xué)的構(gòu)成就要有生態(tài)本體論、生態(tài)認識論以及生態(tài)倫理學(xué)。2

由于全球生態(tài)危機的現(xiàn)實，生態(tài)哲學(xué)揭示其深層根源并批判現(xiàn)代性所存在的問題也是中國學(xué)者所研究的內(nèi)容。2008年發(fā)表的論文《生態(tài)學(xué)批評中的理想人格――“生態(tài)人”之分析》指出，生態(tài)學(xué)的批評使人類中心主義思維破產(chǎn)，以具有關(guān)系性思維和博愛情懷的“生態(tài)人”批判獨斷的理性人。3盧風(fēng)在《整體主義環(huán)境哲學(xué)對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》一文中，以生態(tài)哲學(xué)的關(guān)系及整體理論分析批判了現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問題。他的研究解構(gòu)了現(xiàn)代性的物理主義，消解了主客體的絕對二分，挑戰(zhàn)獨斷的理性主義。他提出，唯當(dāng)徹底擯棄了獨斷理性主義的完全可知論和知識統(tǒng)一論時，我們才會敬畏自然、保護地球。4解決當(dāng)前嚴(yán)重的環(huán)境危機要求的不只是改革個人和社會的行為，更要挑戰(zhàn)現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問題，研究人類如何生存，如何發(fā)展，如何做，研究公平、正義倫理，研究生態(tài)文化，研究關(guān)愛生命、保護環(huán)境，研究生態(tài)智慧。

針對全球生態(tài)危機，尋求后現(xiàn)代的思想去解決，運用具有更徹底生態(tài)性的過程哲學(xué)去分析也是中國學(xué)者所做出的努力。2002年發(fā)表的《過程哲學(xué)與生態(tài)危機》一文明確指出，過程哲學(xué)被譽為當(dāng)代新思想的來源，并用以解決人類所面臨的全球危機。過程哲學(xué)的空間不受限制，它涉及現(xiàn)實中的所有層次。不同層次的相互依賴，不同個體的相互依賴，特別是人與自然的相互依賴。5《過程析學(xué)與時代的急難》一文中作者指出，過程哲學(xué)的精髓就在于使人們意識到“我們在世界中，世界在我們中”6。這是過程哲學(xué)有關(guān)現(xiàn)實的研究。過程哲學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展也伴隨著現(xiàn)代西方哲學(xué)的終結(jié)過程。7過程哲學(xué)由于對相互聯(lián)系的推崇，懷特海稱其為“有機體哲學(xué)”，以表明他對世界組成的理解。它是生態(tài)的，以生態(tài)學(xué)為基礎(chǔ)。《生態(tài)學(xué)：過程哲學(xué)的科學(xué)基礎(chǔ)》一文這樣闡述：生態(tài)學(xué)揭示了每一個體都體現(xiàn)了創(chuàng)造性的能量流動，支持了過程哲學(xué)所倡導(dǎo)的創(chuàng)造性、個體以生物多樣性、生態(tài)位創(chuàng)造構(gòu)成了生態(tài)系統(tǒng)的有序結(jié)構(gòu)，肯定了自然的內(nèi)在價值由此支持了過程哲學(xué)的多元價值觀。1這是關(guān)于過程哲學(xué)本體論的研究。