序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇政治倫理論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

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0.引言

隨著市場經濟的發展，理性主義和實利主義成為當前十分凸顯的追求，在這樣一個相互攀援相互制約的時代，人們的社會取向更加多元化，毫無疑問的是技術合理性和功利優先性成為當前價值取向的主導。經濟發展和人文取向是并肩發展與時俱進的，然而現實情況確實人文逐漸被大家邊緣化，倫理以及所關注的道德生活被輕視、被擠壓，迫使倫理學職能在諸多困境中不斷轉型和發展，力求保存最后的倫理價值。因此，研究此問題對于提高我國的人文取向具有重要的意義和價值。

1.“去道德化”現代語境的根源

我們熟知的“道德當頂天立地”，如果用學術的語言進行表達就是:道德應定位于宗教與法律之間。現代社會是一個公共生活領域與私人生活領域日趨分化且公共化趨勢日益強化的社會。在此條件下，承諾社會公共生活領域治理的政治和法律理所當然地變得越來越重要，所以政治學或政治哲學和法學也就相應地成為現代學術的顯學和顯貴。可無論社會公共化的擴張如何強勢，私人生活領域總不會全然消失;更重要的是，即令在社會公共生活領域里，政治與法律也很難料理一切，因為并非社會公共生活領域里所發生的一切人與事都是“政治的”或具有法律意味的，甚至于即便是社會公共生活領域里那些具有哪怕是極為明顯的政治或法律意味的人和事，也還有其超政治或者超法律的文化價值意義。

然而，道德畢竟只是一種世俗化的文化元素，它以一種“隱性秩序”的方式寄生于社會的風俗禮儀和人們的心理——精神世界，發揮著它特有的對人類及其社會生活秩序的軟式約束和協調規范作用，旨在規范人們的生活行為和生活世界的倫理秩序。

作為一門研究道德的學問或知識，倫理學隨著它所依著的道德一起承受著這一現代性事件的全部后果。如果說，人文學是關于人類自身之生活目的與意義的最切近、最深刻的學問，那么，倫理學當是人文學科群中的知識典范。然而，人文邊緣和現代社會生活日趨公共化的直接后果，就是倫理學的知識危機！

若明乎于此，則政治法律之上或之外必須保有道德倫理就是一個合理正當的結論。在此，過度強調政治和法律對道德的忠誠的同時，我們至少應該承認，在清晰劃分道德倫理與政治法律之間的界限同時，還應當關注它們之間無法割斷的內在關聯，即人類行為規范和秩序與其心靈寄托和精神秩序之間的內在價值關聯。由此我們還必須明了，雖然道德倫理關乎人類的情感、意愿、精神和心靈，但正如康德所指出的，人類確定并理解自身對人生之善和人類行為之善的道德追求，則必須同時發現和承認人類自身“實踐理性”的局限:誠如我們無法指望政治和法律的規范約束包囊人類生活和行為的一切意義一樣，也無法指望道德倫理能夠指引并幫助我們達于“至善”和“圓滿”，人生的有限無法作為意義無限的抵押，后者還不得不訴求于人類的自由信念和信仰。

2.倫理學的知識危機

我們對倫理學的現代境遇形成了兩種復雜的知識概念：一方面，強大的人和社會對政治和法律的認識造成了當前人們對當前倫理的認識日漸減少，因此就造成倫理學本身知識危機;另一方面，即使當代人對理性知識和生活能力有充分的認識，但是道理倫理仍然是人們生活中不可缺少的一部分，更是人們生活中的稀缺資源。

我們知道，倫理學的經典范式有很多，但是從根本上看無非就只有兩種理路:一個是目的論，另一個是道義論。中西古典倫理學的傳統都是來自美德倫理學的理論基礎,可是，到了近代，倫理學的方法和理論都發生了根本性的轉變：

一方面，社會公共結構的轉型和社會公共生活領域的急劇擴張，使倫理學不得不逐漸越出傳統美德倫理的理論范疇而趨向于普遍(公共)規范倫理的理論進路，進而，現代倫理學自身的規范研究越來越依賴于政治學、法學，甚至是制度經濟學的制度研究成果。另一方面，西方啟蒙運動雖然被理想主義和科學技術的猛烈沖擊，但是其強大的物質成果卻依然能夠得到不斷的強化和普及，有的甚至成為現代人新的崇拜偶像。這一巨大的物質技術文明的進步給倫理學直接帶來了多重挑戰和后果:首先，逐漸發展形成諸多嶄新的應用倫理學領域和道德倫理等相關課題。其次，對原有倫理學理論范式的表達進行方法論的突破。盡管當代美德倫理學家麥金太爾教授十分嚴厲地批評并有力地裁斷“啟蒙運動的道德謀劃已然徹底失敗”，但毋庸諱言，啟蒙運動所發起的這種普遍理性主義的“道德謀劃”不僅仍在繼續和強化，而且已然并且日益深刻地改變著現代社會和現代人的道德思維方式。最后，最為深刻和復雜的是，現代科學技術對現代人和現代社會之基本道德觀念的不斷沖擊，以及由此形成的對倫理學基本理念的根本性影響。

3.倫理學的轉型

目前，現代語境中的倫理學理論就有極大的局限性，這種局限性不僅僅是在減輕或者是推卸當代倫理學家的學術和責任。然而,如果從20世紀倫理學的發展來看，我們不難看出倫理學們在學術和理論上做出的巨大成就，就我國近三十年的研究進程來看，其在經濟倫理、生態環境倫理、政治倫理等方方面面都做出居多成就。但是，近幾年，元理論學家和價值倫理學家們都陷人理想和反理想研究的固定思維模式之中，直到20世紀晚期的羅爾斯才開始認識到該問題，重新建構倫理理論，進而諸多倫理學家才開始反思這些問題，他們逐漸展示出某種超越單純科學理性主義的理論跡象^

時至今日，倫理學家們站在一個難以抉擇的十字路口，面臨著又一次歷史性的理論決斷:今天的倫理學家們似乎站在了一個多少有些殘酷的十字抉擇路口，面臨著又一次的歷史性理論決斷:正視現代社會的結構性轉型，我們再也無法期待用某種完備的倫理學原理來解釋我們的道德生活世界及其不斷歧出發散的應用倫理問題。我們需要對不同的社會生活領域、層面甚至問題，給出不同卻又合理有效的倫理學解釋和解答。

4.結語

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論文關鍵詞：思想政治理論課 思想 思想性

論文摘要：“思想性”是思想政治理論課乃至思想政治教育學各個環節的個性化特征，但由于各種原因而并未充分彰顯，明確并落實思想性對思想政治理論課的理論深化和實效提升具有重要意義。

一、思想政治理論課之“思想性”界定及表現

“思想”一詞在不同的語境中其含義有所不同。如，哲學論域中的“思想”是指相對于感覺、印象的一種認識成果，屬于理性認識，有時也可指一種理論體系。而思想政治教育學中的“思想”則指的是思想意識，涵蓋了意識中全部感性形式和理性形式，但側重理性形式[1]，是指支配人的行為、態度的主觀觀念、主觀意識、主觀精神，是具有思想政治教育學特點的范疇[2]。“思想性”是指以思想、觀念為涵載，強調思辨而非經驗，價值主導而非價值中立，承載著價值判斷、倫理追求、道德呼吁的特征和屬性。思想性在思想政治理論課中有著充分的表現。

1.提升受教育者的思想認識水平是思想政治理論課的課程目標

在學科特性上，思想政治教育學明顯不同，其目標是直接而明確的培育某種觀念、思想取向，意在使受教育者的思想品德、心理素質、人格及行為實踐等方面達到預想結果。而其他學科的取向是知識性或稱做學術性的，不直接涉及與知識相關的觀念和思想的培育。思想政治教育學盡管作為一個學科也有自己的學術性特征，但其最終取向卻不是傳承和增進知識形態的思想政治理論體系，而是培養和提高受教育者的思想和觀念水平。

2.思想、觀念性教育主導思想政治理論課的內容和形式

思想政治教育的內容十分廣泛，但無一例外都是觀念教育，觀念教育決定了思想政治教育的落腳點，也決定了思想政治理論課的要素和結構。思想政治理論課以觀念教育為內容取向，對課程內容進行整合。這當然不等于說思想政治理論課就是進行觀念上的說教，但卻明確了一點，即要圍繞觀念教育選擇有效的載體和形式，在潛移默化中實現觀念培育的目標。而知識性的內容則必須突出其思想性，而不作簡單的知識和學術傳承。另外，與課程緊密相關的多種靈活多樣的載體和形式，如社會實踐活動，都是有效的教育形式，但必須注意，這些載體和形式的運用必須以思想觀念的培養為主導，做到為思想教育所用。

3.受教育者的思想覺悟和精神境界是思想政治理論課效果的評價標準

思想政治理論課效果的評價標準是思想性的，強調課程對受教育者主觀思想觀念的改進和提升，具體來說就是在促進受教育者的思想觀念以為理論指導和以社會主義意識形態為主導方面所達到的效果。這迥異于常見的學術性標準，后者注重對某學科領域的知識的掌握以及增進和積累。政治學和倫理學傳承和發展政治和倫理道德的知識體系，可能培養出政治學和倫理學學者，卻未必能培養出政治家和道德高尚的人。思想政治理論課從根本上說不是在傳播有關思想政治教育的知識，培養系統掌握思想政治教育知識體系的學者，而是要受教育者的思想境界和道德心理素質有所提升。

二、影響思想政治理論課思想性實現的認識誤區

1.泛政治性使思政課無法觸動并提升受教育者的思想觀念

所謂泛政治性，是指在教學中過度強調課程的政治性，把教學簡化為政治說教的傾向。思想政治教育的政治性即通常所說的階級性、意識形態性，其含義是說沒有超越階級和非階級的思想體系，其目標是要完成統治階級的“思想的生產和分配”[3]。政治性是思想政治教育的本質特征，但思想政治教育卻不可以簡單地在本質層面展開，對思想政治理論課“政治性”的誤讀反倒會制約思想政治教育政治性的實現。表現之一是把所有的教學內容都上升到意識形態的高度，即通常所說的“上綱上線”，并且為了做到這一點，不惜牽強附會，甚至肆意歪曲。表現之二是把思想政治教育等同于政治教育，在教學內容的構建中過度突出政治教育方面的內容，對思想教育、道德教育、心理教育等內容輕描淡寫。表現之三是在教學手段上進行輿論宣傳和政治說教，以宣傳口號代替理論的邏輯展開，把思想和理論教育演變成政治蠱惑和行動動員。這種“泛政治性”傾向最致命的缺點是沒能把思想政治教育落實到思想層面上，無法通過理論的透徹解讀來觸動并提升受教育者的思想觀念，使受教育者堅定理論的指導地位和社會主義意識形態的主導地位。相反，過度的政治渲染還會拉大思想和理論與受教育者的距離，阻滯甚至降低受教育者的思想理論水平。

2.學術依附性使思政課囿于知識積累而非思想水平的提升

所謂學術依附性，主要是指弱化思想觀念培育而強化知識性、學術性積累的傾向。思想政治教育學的學術性還相當孱弱，學術地位有待于進一步提高，但學術性的追求必須是在對本學科的學術特性充分認識和把握的條件下來展開，且不可簡單套用其他學科的學術軌道。有的教師把思想政治理論課當做專業課進行教學，認為這樣的教學才有深度和力度，但從思想政治理論課教學的效果來看，這種所謂學術化風格恰恰是思想政治理論課教學上的一個誤區。從理論上說，追求教學的

學術性恰好用知識性掩蓋了思想政治理論課特有的思想性特征；從實踐上說，思想政治理論課的教學對象大都是非該專業甚至都不是人文社會科學類的學生，從課程的數量和學生的學習時間和能力等方面考慮，學生不可能完成對課程知識體系的充分把握和學術積累，遑論基于這一知識性積累而提升思想和觀念水平。

3.重理論環節而輕實踐環節使思想教育與現實脫節而缺乏實效

社會實踐和課堂教學一樣，都是思想政治理論課的重要組成部分。認識論和西方的教育理論都明確了社會實踐在思想政治教育過程中的必要性和重要地位。大學生的生理和心理相對成熟，自我意識強，情緒、情感豐富，并且具有較高的文化素質，樂于獨立思考，具備了一定的發現問題、分析問題、解決問題的能力，是通過社會實踐進行思想政治教育的最佳時期。由于在社會實踐中接觸到的都是活生生的社會現實，而非書本上完整的思想理論體系，學生們無法通過簡單的背誦、記憶完成任務，必須迫使自己作出認識和思考，這無疑是落實思想政治理論課思想性的一種再好不過的途徑。但長期以來，思想政治理論課的社會實踐環節或者被忽視乃至名存實亡，或者雖有嚴格的社會實踐安排但卻缺失思想性的主導，甚至淪為變相的旅游。

三、加強思想政治理論課思想性的對策

1.貫徹針對性、形象性、層遞性原則，突出思想政治理論課內容上的思想性

針對性是指課程內容的選擇要從學生的思想實際出發。每個人即便沒有受過系統的教育，也都會形成對某些問題的觀點和看法，都會有自己的“原初思想”。當然，由于理論素養的缺乏，這種“原初思想”和我們所要求的思想政治教育目標還有或大或小的差距。從這種差距出發，遴選并構建思想政治理論課的內容體系，就很容易與學生的思想產生呼應，從而調動學生學習的興致。形象性是要求思想政治理論課的內容體系不可以太抽象和理論化，而要盡可能地形象生動，有感染力。這不只是要求運用視聽資料，更重要的是應盡可能地從現實生活中尋找、選取那些學生日常經歷的，有深刻寓意的鮮活素材，結合這些素材提升學生的認識水平和思想境界。思想教育會因為與現實生活的結合而不再產生距離感，在潤物細無聲中達成目標。層遞性是指在課程內容的構建中遵循思想發生發展的基本規律，使教學內容呈現出不同的層次并在時間上依次遞進，例如要把課程體系轉化為教學體系，在內容上作出調整和整合，以符合學生思想發生發展的實際，有利于學生思想上的接受和提升。

2.明確思想政治理論課的特有學術取向

建立思想政治理論課的學術支撐是思想政治教育學科發展的必然選擇，也是提高思想政治理論課效果的深厚基礎，但必須凸顯自身的特色。首先，“合思想教育性”是思想政治理論教育學術研究的獨有視角，是學術個性所在，它所展示的是以思想教育為目的的研究而非單純的理論研究。“合思想教育性”應成為思想政治教育學學術研究的一個基本方向和獨特研究領域，能否在這一領域有所作為，關乎思想政治理論課的社會價值和思想政治教育學科的學術地位。其次，賦予思想政治理論課教學方法研究以學術地位并加強其學術性研究。長期以來，教學方法的研究不被視為學術研究，在論文的分類上就有學術論文和教學論文之別，后者顯然沒有得到學術承認。這種觀念的形成與各專業學術研究在整個學術領域的強勢地位有關，它所強調的是學術積累而不是思想和觀念的教化。以觀念和思想教化為宗旨的思想政治教育應比任何其他學術領域都更重視教學方法研究，否定方法研究的學術性是十分荒唐的。再次，建立具有思想政治理論教育自身特色的，以提高思想政治理論課的效果為核心的學術評價標準。這對于本學科確立獨特的學術領域，凝聚和培育學術人才，提升在整個學術界的地位，具有重要的意義。

3.突出思想性在整個社會實踐過程中的主導地位

在社會實踐的準備階段，要使選題富有思想意義，與課堂理論教學有銜接，作出詳細、可行的實踐計劃并作必要的技術準備，以保證社會實踐的深度；在行動階段，要進行全時段的導引和監督，保證社會實踐的方向和力度；在最關鍵的總結階段，除了嚴格要求，更要從學生實際出發，創新社會實踐成果的形式，使學生的思想和觀念以最便捷的途徑、最大的容量表現出來，同時還要挖掘學生最深刻的內心感受。總之，思想性主導的社會實踐既要有“量”——使學生廣泛思考，又要有“度”——使學生的思想觀念獲得深度提升。

參考文獻

[1]陳秉公.思想政治教育學原理［M］.北京：高等教育出版社，2006：101-102.

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論文摘要：《正義論》是美國哈佛大學教授約瀚·羅爾斯的一部扛鼎之作，被譽為“二次大戰后倫理學、政治哲學領域中最重要的理論著作”。在這里我們綜述一下中外學者對《正義論》中倫理思想的探討，對我們更好地了解羅爾斯的《正義論》具有重要的意義。

羅爾斯對于正義理論的研究是為了批判傳統的功利主義，他進一步概括傳統社會契約論，提供一種對正義的系統解釋，以作為可行的選擇對象替代占支配地位的傳統的功利主義。這種系統解釋的結果，就是羅爾斯的作為公平的正義理論。

一、規范倫理學的定性研究

在《正義論》出版之前西方曾有過“規范性的道德哲學是否還有意義”的疑問和討論，而羅爾斯的《正義論》重開西方規范倫理學探究新風。因此，中外學者大都將《正義論》中的倫理思想歸類或定性為規范倫理學。在中國，萬俊人、白羽、周旺生、吳冠軍等許多學者皆如此認為。在萬俊人看來，羅爾斯正義論研究的楊L和最終目的是兩個正義原則，只不過羅爾斯的倫理規范主要是對社會的規范，而非對個人的規范，所以羅爾斯的倫理學仍然屬于規范倫理學范疇。白羽等學者也持有類似的觀點。

我認為《正義論》中的倫理思想更確切地應該定位于應用倫理學范圍。首先，《正義論》出版于20世紀70年代，當時美國處于一個危機四伏的年代:古巴導彈危機、越南戰爭、民權運動、黑人抗暴斗爭等，當時的貧困現象成為令人矚目的社會問題。其中，越南戰爭和黑人抗暴斗爭對于羅爾斯思考和解決正義問題影響尤大。他認為嚴重的財富分配不均和金錢轉化為政治影響是美國卷入這場不義之戰的原因。在這種現實的背景下，羅爾斯的《正義論》所探討的平等自由、公正機會、分配份額、差別原則和代際正義等問題，恰似以一種倫理的方式提出了一些解決問題的建議。其次，羅爾斯用“作為公平的正義的社會”來表示他要構建的以自由為基礎的實質平等的社會，在他看來，這種社會是一種“政治正義的社會”，它要貫徹的是“政治的正義觀念”。他所講的是一種政治哲學，而政治哲學作為關注政治問題的倫理學，我們可以稱其為政治倫理學，就其屬于“政治倫理學”而言，它又應該屬于“應用倫理學”范圍。最后，在當今時代.社會不公平的問題日益凸顯，或說大家對社會公平的更加重視，《正義論》對于我們深化對社會正義問題的認識，解決政治、經濟活動過程中遇到的公平、正義問題都具有重要的借鑒意義和實踐意義

二、最重要的道德原則:杜會正義原則

羅爾斯在《正義論》第一章指出，正義即公平，是社會體制的第一美德。公平、公正、公道在倫理學上屬于同一個概念，公正被倫理學稱為社會治理的最重要道德原則

吉林大學哲學系教授姚大志認為，羅爾斯的正義論體系有三個道德向度:兩個正義原則、原初狀態及自律互惠性，其中兩個正義原則就是基本道德原則。北京大學哲學系教授萬俊人在《政治自由主義》的讀解及有關的論文中，都將兩個正義原則—自由原則和差別原則作為羅爾斯的兩個基本道德原則。

倫理學界認為社會公正的根本原則是“平等”，這一平等包括兩個方面:人人所享有的基本權利應該完全平等;人人所享有的非基本權利應該比例平等。比例平等指，多貢獻者多權利，但獲利較多者必須給較少者以補償權利，因為獲利多者比獲利少者較多地利用了雙方共同創造的資源“社會”。這正如羅爾斯在《正義論》中談到的正義的兩個原則，正義的第一個原則:每個人都應有平等的權利去享有與人人享有的類似的自由權體系相一致的最廣泛的、平等的基本自由權總體系;正義的第二個原則:社會和經濟不平等的安排應能使它們:(1)符合地位最不利的人的最大利益，符合正義的儲蓄原則，(2)在公平的機會均等的條件下與向所有人開放的官職和職務聯系起來。第一個原則即對享有基本權利應該完全平等的說明，第二個原則是對非基本權利的比例平等的說明可以說，他的“正義論”做到了自由(第一原則和自由優先原則)、平等(政治權利的平等和機會的平等)和博愛(照顧最少收益者的差別原則)的統一

兩個正義原則是羅爾斯正義理論的重要組成部分，國內外大部分學者對這兩個正義原則持肯定態度，并認為它對解決社會存在的公平問題具有借鑒意義。但也存在一部分反對者。

西方認為羅爾斯沒有看到分配對生產的依賴關系;羅爾斯犯了自由主義者的一個通病，即認可公民政治權利的優先性，而沒有充分意識到由于社會和經濟的不平等而產生的使平等權利的施行在效果上將趨于更大的不平等的問題。

在國內，北京大學哲學系王海明教授認為這兩個正義原則有兩點遺憾:首先，羅爾斯背離兩個原則歷來被名為“平等原則”的傳統，而稱其為“正義原則”，雖然這兩個原則是正義的，但不能引起正義就稱之為正義原則，因為正義是這兩個原則所體現的共性，而我們對任何原則命名只能依據其特性而不能依據其共性;其次，羅爾斯對這兩個原則的表述是不確切的，第二個原則自亞里士多德以來便是“比例平等”，羅爾斯將其表述為“差別、不平等”是一大退步，不確切還表現在他沒有真正說清楚平等分配與不平等分配究竟是什么，失之過窄之處:在第一個原則中談到僅僅自由應該平等分配.這過于狹窄，而應該是人的所有基本權利都應平等分配，第二個原則中的差別原則指限于基本的社會經濟權利，其他的非基本權利都應該不等分配，這又失之過窄;失之過寬之處:對第二原則，并不是所有的社會經濟權利都應該不平等分配。

還有一些學者認為羅爾斯的正義原則并沒有脫離資本主義的價值體系，它是一種意識形態，是為維護資本主義的統治服務的，他所追求的自由平等在資本主義社會是無法實現的。更有人直接指出，羅爾斯沒有觸及生產資料私有制問題，只是對上層建筑的某些環節進行一些修補，這無異于舍木逐末。

照羅爾斯的說法，他的理論是理想性質的，不涉及任何顯示的制度和政策，探討范圍僅限于一種“法律被嚴格服從的狀況”，限于一個“組織良好的社會”，他認為，正義理論可以分為兩部分，第一部分即理想部分，確立了那些在有利的環境下一個組織良好的社會的原則，即那些處理人類生活中不可避免的自然限制和歷史偶然因素的原則;第二部分即非理想部分，則面對現實，主要由解決不正義問題的原則組成，他考慮的主要是理想部分，因為理想理論是非理想理論的基礎，理想的正義要為怎樣對待現實的不正義提供指導。

《正義論》產生在美國一個動蕩不安的時代，盡管羅爾斯對于正義論的思考早之前就有，但從他自小生活的環境，必然時時刻刻受到這種資本主義的價值觀的影響，可以說羅爾斯的正義論也是一個面向20世紀50年代至70年代的美國社會的方案，必然脫離不了資本主義價值體系，但不能因此將其視為他的弱點。在美國固有的社會形態下，羅爾斯就存在的問題提出自己的想法，必然是要解決這些問題，使得社會更好地發展，人們更好地生活。對于解決社會問題，羅爾斯重視的或許只是社會變革，而不是社會革命。

從觀點來看，經濟基礎決定上層建筑，而羅爾斯所談到的社會正義并沒有涉及到資本主義私有制的這個本質問題上，這樣就使得他的正義理論成為一種“烏托邦”，而更難以在社會中真正實現。但這種“烏托邦”不是幻想的，而體現的是一種虛擬性與現實性的結合，雖然還存在不足，但它對于我們深化對社會正義問題的認識、解決社會存在的問題有很多借鑒意義。

三、《正義論》與和諧社會主義

《正義論》研究了社會基本結構的正義，也討論了關系到每個人利益的個人正義，羅爾斯在兩個正義原則中體現的制度優先于個人原則，正義原則優先于功利原則對我們解決社會主義轉型時期出現的各種各樣的社會問題，如城鄉差別、貧富懸殊較大、社會福利保障機制不夠健全等消極因素等，提供了新思路。當今社會貧富差距越來越大，從改革開放初期的4.5:I擴大到現在的12.66:1，這值得我們去思考，在經濟有了一定發展水平的條件下，制定政策時更多的應該考慮正義原則，正義原則要優先于功利原則。我們國家已經開始重視并將公平與效率的關系根據我國實際情況不斷進行調整，由改革開放初期，我們重點反對平均主義，強調貫徹按勞分配原則，提倡效率優先到黨的十七大報告提出“初次分配和再分配都要處理好效率和公平的關系，再分配更加注重公平”。

篇(4)

[論文摘要】憂患意識是傳統 政治 文化的一個顯著特點。尤其體現在儒家的政治思想和政治意識中。先秦儒家憂患意識濫觴于西周，成熟于孔孟。憂患意識作為一種人文精神，強調人在改造主觀世界和客觀世界的主觀能動性，其思維基礎是古代的辯證法。針對不同的問題，先秦儒家具有應對憂患的不同方法和思想體系，但都有倫理性、道德性和主觀性的特點。在當代社會，應該積極吸收先秦儒家憂患意識的積極因素，同時根據時代 發展 的要求對其進行創造性的轉化。

憂患意識是

三、孟子的憂患意識

篇(5)

論文摘要：從孔子為代表的儒家美學思想的倫理性特點、“比德”理論、倫理判斷影響審美判斷三方面入手簡析了中國傳統審美文化的倫理性特點，并指出中國社會長期處于宗法社會以及儒家思想的促進作用是形成中國傳統審美文化倫理性特點的原因。

一、中國傳統審美文化的倫理性特點

中國的傳統文化發展到今天已經有了幾千年的歷史，悠久博大的文化傳承至今沒有出現中斷，這在世界幾大文明古國中是唯一的奇跡。在這深厚的歷史積淀中，中國傳統文化的倫理學特點是非常值得注意的一點，而審美文化也就不可避免地表現出這一特征。

(一)以孔予為代表的儒家美學思想的倫理性

這一點在藝術還沒有完全自覺的時代表現得很突出，尤其是強調倫理綱常的儒家學說更是如此，它既是這一特征的表現，也是推動傳統審美倫理性特點形成的思想動力。《論語》中孔子關于美的看法就很有代表性。

在“美”與“善”的關系上，孔子曾說：“君子成人之美，不成人之惡。小人反是。”(《論語·顏淵篇》)可見在孔子之時，“美”與“善”還存在著互換使用的現象，又如子張問孑L子“何謂五美”，孔子答日：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不談，泰而不驕，威而不猛。”(《論語·堯日篇》)直陳出五種德行。但這并非意味著孔子對“美”和“善”的使用是沒有分別的，比如孔子評論《韶》“盡美矣，又盡善也”，評論《武》“盡美矣，未盡善也”(論語·八佾篇)，足見二者不同。然而這也不能說明孔子已經具有了獨立自覺的美學標準，《韶》或《武》都是古樂舞，以藝術自覺的眼光來看，這當然是屬于藝術表演，但在那個藝術沒有獨立和自覺的時代，同樣的欣賞活動就不純然是審美活動了。故而孔子在對樂舞進行鑒賞評論時，在總體把握上就不會采取單純的美學尺度。對《韶》、《武》的評價來看，孔子無疑是認為《韶》要優于《武》的，原因就在于“盡善”與否。舜有德，堯把位置禪讓給他，《韶》樂和贊美舜有關，而《武》所贊美的武王，是以武力取得了政權，孔子對于這一點不甚認可，認為其“未盡善”，可見倫理標準在孔子對樂舞欣賞的判斷中起了多大作用!

在類似于“形式”與“內容”關系的“文”“質”關系和“言”“德”關系上，孔子認為“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”(《論語·雍也篇》)，雖然看起來是將“文”“質”同等看待了，但“文質彬彬”所成就的是“君子”，仍然是從倫理學著眼的。又如“有德者必有言，有言者不必有德”(《論語·憲問篇》)，在這一句中，孔子把德行和一個人的言辭用必然關系相聯系，結合他“巧言令色，鮮矣仁”、“惡利口之覆家邦者”等等其他語錄可以看得出，他真正看重的還是德行。

而在對待《詩》和“樂”上，孔子首先著眼的是它們的道德教化作用。“興于詩、立于禮、成于樂”(《論語·泰伯篇》)、“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名”(《論語·陽貨篇》)都體現了這一點。《陽貨篇》有言：“樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”可見孔子認為“樂”不僅僅只是敲敲鐘鼓弄出樂音這么一個簡單的形式，而是因為它蘊含的思想能給人熏陶，能陶冶人心，凈化風俗。所以孔子說：“文之以禮樂，亦可以為成人矣。”(《論語·憲問篇》)

(二)將物比人的“比德”思想

將自然萬物的美與人的美德相聯系，也是傳統審美文化的一大倫理性特點。在《詩經》中已有體現，比如《小雅·白駒》：“皎皎白駒，在彼空谷。生芻一束，其人如玉。”以“皎皎白駒”比擬隱逸林中的高潔之士。《秦風·小戎》：“言念君子，溫其如玉。”以玉的溫潤比擬君子品格寬和。在《論語·雍也》中則有“智者樂水，仁者樂山”，將山之穩重不遷比仁者寬厚的胸懷安靜的性情，將水之靈動不拘比智者敏捷的思維好動的性情。屈原的《離騷》以佩飾香草比喻個人的美德和多才多藝：“紛吾既有此內美兮，又重之以修能。扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩。”以草木凋零、美人將暮比擬報國的衷情和焦慮：“日月忽其不淹兮，春與秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之遲暮。”而他的《桔頌》則以桔樹比擬其高潔的情懷和獨立不羈的精神，“后皇嘉樹，桔徠服兮。受命不遷，生南國兮。固深難徙，更壹志兮……蘇世獨立，橫而不流兮。閉心自慎，終不失過兮。秉德無私，參天地兮”。如此發展下去，后世把梅蘭竹菊稱為“四君子”，成為歷代文人墨客吟哦賦詩、揮灑作畫的經典對象。宋代周敦頤的《愛蓮說》是“比德”影響創作的極好例證：“水陸草木之花，可愛者甚蕃。晉陶淵明獨愛菊；自李唐來，世人盛愛牡丹；予獨愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠益清，亭亭凈植，可遠觀而不可褻玩焉。予謂菊，花之隱逸者也；牡丹，花之富貴者也；蓮，花之君子者也。”

(三)倫理判斷影響審美判斷

傳統審美文化的倫理性特點還表現在對藝術作品進行審美判斷的時候，往往會受到倫理判斷的影響，甚至倫理判斷還會起到第一位的決定作用。

典型的例子就是“因人廢字”。司馬光《治通鑒》有言：德勝才謂之君子，才勝德謂之小人。很多人認為把人品低下的書家的書法作品收藏家中，等于收藏了邪惡之氣，不僅玷污了家風，也有損于自己的人品。因此，奸臣蔡京、秦檜、嚴蒿等雖堪稱書法大家，但他們的書法作品留傳下來的卻極少。書法史上有“蘇黃米蔡”的“宋四家”之說，前三位均無疑問，唯獨“蔡”，有人認為是蔡襄，有人認為是蔡京。最早對宋四家進行解釋的應當是明初的王紱，他在《書畫傳習錄》中提到宋四家的“蔡”是指蔡京，而后人因為蔡京是宋徽宗一朝的奸臣，遂以蔡襄代之。

宋徽宗的“瘦金體”，從藝術上來看，橫畫收筆帶鉤，豎畫收筆帶點，撇如匕首，捺如切刀，每筆的尾鉤都異常銳利、力透紙背，體現出宋徽宗極高的藝術天賦，然而因為徽宗朝奸相輔政，宦官掌兵，徽宗本人又貪戀女色等等原因，竟使得“瘦金體”落有“柔媚輕浮”、“鋒芒畢露”的評語。

二．傳統審美文化倫理性特點的成因

如果將“美”字進行字源考察，就會發現中國傳統審美文化從萌芽時期就與實用性有著關聯，不論是“羊大為美”還是“羊人為美”，都有著很強的實用性意味。《說文解字》云：“美，甘也。從羊，從大。羊在六畜主給膳也。美與善同意。”宋代徐鉉補注《說文》日：“羊大則美，故從大。”也就是說羊的體肥毛密不僅體現著旺盛的生命力，而且在味覺上給人以肥美味甘的味覺感受。而在甲骨文和金文中“美”字都是由上邊的“羊”和下邊的“人”組成，在甲骨文中，“大”訓“人”，漢字的造字是有比類取象原則的，在羊的下部畫上“大”象，有一種促進羊繁殖生長的巫術意味。審美最初與實用相聯系并不難理解，但中國傳統審美文化又是因何逐步表現出倫理性特點的呢?筆者分析可能與以下兩點原因有關：超級秘書網

(一)長期處于宗法社會

人類社會的發展軌跡，大體上都是由氏族血緣政治向文明地緣政治進化。

(二)儒家倫理思想的熏陶

前邊已經提到，一種思想既是其文化土壤特征的反映，又在相當程度上推動文化特征的發展。儒家思想誕生于宗法制的文化背景下，而且又是主張維護這種文化秩序的。由于學說本身的強大生命力，在統治者的扶植下，儒家思想“君君，臣臣，父父，子子”的倫常主張，“三綱五常”的秩序規則，一步步地形成深厚的文化積淀，最終形成了家國同構的社會現實和忠孝一體的倫理觀念。

篇(6)

關鍵詞： 柏拉圖 賢人政治 精英主義 法律職業共同體

一、“賢人政治”與西方國家法律職業共同體的成功構建

柏拉圖的“賢人政治”是政治哲學的一個重要命題，他的賢人治國理論甚至常常被拿來與孔子的旺天下比較。然而近年來，有人認為，柏拉圖的賢人政治理論是一種空想，在今天的中國無任何實踐意義。

筆者認為，柏拉圖“賢人政治”的實質是“精英主義”的最早淵源。由此可知，“賢人政治”并不是沒有任何現實意義的，“賢人政治”的理論價值已經遠遠超越當時的時代。柏拉圖在理念本身的邏輯推演中建構出“賢人政治”。具體到今天，尤其是具體到法律職業共同上，“賢人政治”的意義愈加凸顯。當今時代，知識和職業愈加細化。科技從未如此清晰地滲入人類生活，職業的專門化和技術化成為一個趨勢。從這個角度看，從精英政治的角度解讀柏拉圖的理論具有現實意義。于是，社會職能與知識科技的有機結合使得社會職能的職業化和專業化應運而生。而職業化與專業化意味著精英化，其中法律人抑或法律職業共同體要求精英化的趨勢可能凸顯突出。

第一，柏拉圖的“賢人政治”認為“賢人”即“哲學王”如果要做一個好的政治家，他就必須知道“善”即“知識即美德”，而這一點又唯有當他結合知識的訓練與道德的訓練，才能做到。如果允許不曾受過這種訓練的人參與政府，那么他們將會不可避免地敗壞政治。聯系法律職業共同體的建構看，所謂職業是指需要大量的、專門的訓練和學習才能勝任的行業。法律職業是指專門從事法律適用、法律服務工作的特定職業，是需要長期學習和實踐的一種職業，是一種高度專業化的職業。從事該職業的人，應當是精通法律專門知識，并且實際操作和運用法律的人，即“法律職業者”。從狹義概念而言，法律職業共同體包括以法律活動為專業和職業的群體，主要是法官、檢察官、律師和法學學者。從職業利益的角度，法律職業者是經濟人，是利益共同體；從職業精神層面，法律職業者具有共同的倫理、目標、價值觀、心理傾向、階層感、歸屬感、榮辱與共感等，是倫理共同體、價值共同體、意義共同體。由此可見，法律職業共同體與柏拉圖的“賢人政治”都意味著經過專業化訓練的職業化與精英化。

第二，柏拉圖的“賢人政治”建立在本體論上，毋庸置疑，他的思想必然有空想的成分。但是僅從它的概念上看，精英治國的思想在他的理論上已經有所表現。但在當時的希臘，無論其經濟狀況還是政治現實，都不足以支撐他的理論變為現實。而作為近現代產物的法律職業共同體，一種需要長期學習和實踐的高度專業化的職業共同體形成的經濟與政治因素，卻是截然不同的情況。

從政治因素看，國家與市民社會的分離導致三權分立的現代政治制度的產生，為法律職業共同體的出現提供一定的條件。十七八世紀，隨著近代商品經濟的迅速發展，市民社會力量日益增長，新貴族和市民階級演變為新興資產階級并成為議會的主角。此時，市民階層的力量真正形成，國家權力從市民階層中撤出。國家與市民社會相分離的一個直接后果就是三權分立的政治制度的形成，這為法律職業現代化轉型提供了動力。國家行政權力受到制約，與此同時，司法權有了獨立的地位。法律分工明顯，法官、律師產生。在現代社會中，法律人經過職業培訓，法律的專業群體形成，并且隨著法治精神的泛化，法律職業團體是社會中不可缺少的群體。除此之外，法律職業共同體的形成還應當滿足兩個條件：第一，法治文化法治觀念的形成或法律信仰的養成。從西方社會的發展經驗看，法治社會是與市民社會互為表里的，而法治文化則伴隨法律職業共同體的形成而產生發展。這兩者是相輔相成的關系。第二，法律專業知識體系的形成。法律職業之所以有別于其他職業，就是因為它有自己高度專門化的知識體系，有自己專門的概念、術語、范疇，有自己獨特的邏輯和表達方式。法律職業的特殊性就是建立在這樣一套獨特的專業知識體系之上的。

賢人政治在當時不能實現，有其時代的歷史原因，經濟政治條件不具備。隨著時代的發展，現代經濟與政治的進步，并伴隨社會分工越來越細化，“賢人政治”被社會的需要與應用成為可能或已經實現，尤其是在法律職業領域，西方國家法律職業共同體的形成及其表現出來的專業化、職業化、精英化的特點在一定程度上很好地詮釋“賢人政治”的理念，這一切對于國家法律職業共同體的構建有很好的啟迪作用。

二、“賢人政治”對中國法律職業共同體建構的啟示

當下的中國并沒有形成真正的法律職業共同體，即使“依法治國”、“司法獨立”的口號，我們也是耳熟能詳。最有趣的是，現在各個大學的法學院的學生越來越多，而且很多人無論有沒有經過專門的法學訓練都越來越熱衷于參加司法考試。急劇增長的勢頭與現象的出現可謂喜憂參半。

可喜的是統一司法資格為我國魚龍混雜的法律界提供行之有效的篩選機制，統一司法資格考試是精英司法夢的產物。但是正如賀衛方教授所認為：“令人憂慮的首先是教育機構本身的問題。在中國，由于教育管理制度本身所存在的多頭管轄的問題，加之沒有來自法律實務界對教育的約束，致使一段時間里設立法律系、招收法律專業學生變得很容易。不少新成立的法律教育機構并不具備必要的基礎性條件。其次，學生數量過多，很可能甚至必然導致教育質量的下降。法學畢業生質量的下降又會進一步損害司法的品質和本來就不盡如人意的司法聲譽。”[1]就中國目前的司法考試本身來說，其考卷主要考的是法律基本知識，有現成法典的，尤其是對于法律條文的熟悉程度。也就是說，司法考試考的都是“記問之學”，只要肯下工夫記憶和理解，就可以說司法考試并不難[2]。因此，在微博上曾有人調侃，司法考試越是學歷低的反而越是通過率高，博士生基本都考不過去。這當然是一個玩笑。由此可以深思，司法考試本身并注重其思辨性，答題時思慮過繁反而南轅北轍。可以說，司法考試看的是結果，而不注重于思維邏輯的訓練。作為合格的法律人才，法律邏輯思維的培養是這個過程而不是那個結果，這個過程不可能一蹴而就。

這種只考基本法律知識的機械記憶力的考試完全考不出應試者的法律職業倫理。對于一個合格的法律人來說，法律職業倫理的具備比法律知識的記憶更重要，因為法律知識是機械的并且總是有據可查的，而法律職業倫理可以說是一種法律人的共同信仰，信仰是需要長期教育、學習、訓練才能形成的共同意識。

如上所述的現象的出現，并不能促成中國法律職業共同體的真正建構，甚至可能阻礙法律職業共同體的真正形成。因為法律職業共同體的真正形成除了要考慮歷史和國情的因素外，也要符合法律職業共同體本身的性質與特點。簡單地說，法律人或法律職業共同體自身的社會職能決定其是社會精英屬于精英階層。英國大法官愛德華?柯克曾說：“法律是一門藝術，它需要長期的學習和實踐才能掌握，在未達到這一水平前，任何人都不能從事案件的審判工作。”[3]也就是說作為法律人即能力最強的少數人的精英是需要長期的學習和訓練的，而這種過程不可能一蹴而就。雖然司法考試號稱是中國第一考，但是這種考試過于注重機械記憶而沒有思維和能力的訓練，即使通過率較低，不能說明選拔的人才就符合法律職業共同體的要求。這種機械記憶的考核過程，與法律職業共同體的構建完全相悖。

面臨如此困境，我們可以參考日本模式，因為我們的司法考試制度其實也是來自日本抑或說是歐陸的舶來品。而且日本這個國家在法律職業共同體構建方面既有德國法的長處，又深得亞洲文化的精髓。季衛東教授曾提示，日本的法律職業考試，從某種角度上和中國的科舉考試有相似之處，通過考試的人會獲得社會的普遍尊重。當然，日本的“在野法曹”和“在朝法曹”實際的地位和作用力都不一樣。和字面意思相同，在朝法曹是指法官和檢察官，在法律制度的運作當中，在野法曹也就是律師的影響力是遠不如前者的。

但是除了統一的司法考試外，他們還有完善的研修制度。即使是考試本身，也分為兩部分。考試分為筆試和口試兩部分，筆試又被分為綜合選擇筆試與論文筆試兩部分。所謂論文完全是按照發表的論文期刊的標準要求，對問題進行詳盡的論證。即使是法學本科畢業生也要下大工夫長期自學，艱難程度超乎想象。無論多少人報考，錄取人數在早期都穩定在500人左右。

司法研修制度是最高法院下設的司法研修所，所有通過司法考試的人都必須進入這個研修所進行任職前的訓練，12名法官分別擔任五門課程的教職。以前的時候是要兩年，現在已經改成一年半。入所之后，首先是所內的初始訓練，然后是實務研修，類似于實習，在法院、律所、檢察廳實習后，回到研修所再進行研修訓練，最后還有非常嚴格的結業考試，同樣包括筆試和口試兩部分，合格者才可以從事法律實務。

日本的研修制度至少為我們提供了一種解決問題的思路：通過法學院的本科學習抑或通過司法考試只是一個基礎的入門，要成為真正的法律人，長期的學習和訓練尤其是法律實務的訓練是必需的，這就需要建構一種類似日本研修制度即一種入職前的嚴格的培訓與精準的篩選模式。這種近乎嚴苛的層層選拔與訓練結合的制度在一定程度上與柏拉圖的“賢人政治”即“賢人”的產生是在選拔的基礎上結合道德與知識的長期訓練的理念不謀而合。因此，把“賢人政治”抑或“精英主義”的觀念引入中國法律職業共同體的構建很有必要。

參考文獻：

[1]賀衛方.中國法律職業：遲到的興起和早來的危機.社會科學，2005（9）：89.

篇(7)

    [論文摘要]儒家不僅包含豐富的道德內容,也包含宗教內容。儒家認為,人死后魂魄分離,通過招魂儀式可以讓死者復活;人類生活的現實世界是快樂的,人害怕死亡;孝道是對在世父母、長輩的尊重,通過祭祀祖先以期盼先輩們獲得再生

    傳統的儒家觀點過多強調其道德內容,忽視其宗教內容。儒家產生于崇尚禮治的魯國,夏、商時代,黃教盛行。到了周朝,雖然身教仍然普遍,但人們開始崇尚禮治,注重對人的關懷,認為國家穩定需要貧民生活安定,行為尊崇一定的規范。儒家理論就是對當時魯國人行為規范的系統化、理論化。儒家理論兩千年不衰是因為他規范的行為準則對人類具有普遍意義。有人認為在傳統的儒家文化國家,儒家文化的影響力正在下降。筆者認為,儒家文化的道德內容適合農業社會的生產關系。到了工業社會,必然要有新的道德內容來豐富和發展儒家文化,但這不等于儒家文化的消失。而儒家文化的宗教內容至今仍深深地影響著東北亞洲社會。

    本文淺析儒家的宗教內容,使我們更加全面地理解儒家,并以此為基礎,創造出新的儒家道德規范以適應現代信息社會的要求,為全球化的人類找到共同的道德標準。

    一、神、生、死

    l9世紀中期以后,西方文化的大量涌人對東北亞洲國家(中國、南韓和日本)產生了巨大的影響。宗教的概念變成了為得到超度的絕對忠誠。因為基督教徒對上帝的信仰與忠誠是至高無上的。但是上帝只適用于那些虔誠的基督教徒,基督教徒們敬畏、懼怕他們的上帝,他們相信上帝只有一個。而東北亞洲人普遍習慣多神教,大多是多神論者。他們只是單純地求助于神,并不懼怕神,神在他們的精神力量里很軟弱,因為對神(上帝)他們總是有自己的選擇。

    宗教徒對死亡的看法與儒家理論不同。基督教徒們認為,人類是亞當和夏娃偷吃禁果的產物。他們威懾于上帝的威嚴。男人勞動,女人生育是上帝的旨意,不能違抗。基督教徒認為生活在現實世界就是痛苦,死后可以進入快樂的天堂,死亡是解除痛苦的根本方式。起源于南亞的佛教是東北亞洲最為流行的宗教之一,佛教徒也認為活在這個世界上是痛苦的。因而,基督教徒和佛教徒都尋求解除罪惡與痛苦的救世主,如主、耶酥和菩薩等。

    相反,崇尚儒家理論的東北亞洲人最怕的就是死亡。他們以這個世界為中心,只相信現在活著的世界,并不相信基督教里的天堂和地獄,不相信另一個世界,也不相信佛教里的伊甸園。他們認為現在生活的這個世界是最快樂的世界,從這個世界上消失就是痛苦。他們既不像基督教徒那樣希望在另一個世界里被上帝選為圣人,也不能像佛教徒那樣因生命的輪回而獲得再生。他們最希望的就是在這個世界上盡可能長久地活著,哪怕只多活一天。

    對東北亞洲各國來說,宗教是一種對死亡和死后的解釋。儒家對死亡和死后的解釋令東北亞洲國家的人們信服,后來的道家也成功地提供了一些解釋。儒家思想在亞洲東北各國人們的心中根深蒂固。所以,無論是起源于中東的基督教,還是起源于南亞的佛教,盡管在東北亞洲長期宣傳,仍然不能改變東北亞洲人對死亡的看法。

    二、死后的世界

    儒家認為,人是由精神和肉體組成的。控制精神的是魂,控制身體的是魄,魂魄的組合就是生命,死亡導致的魂魄分離。死后魂漂流到上界,魄到下界。根據這種解釋,通過對死者魂的召喚可以獲得生命。即死者可以通過招魂儀式重返人間。儒家的這種解釋可以消除東北亞洲人對死亡的恐懼。死者的招魂儀式就是用黃教。儒家是在黃教的基礎上發展起來的系統理論,其他幾種黃教只保留了儀式而未在理論上有進一步發展。在古代,儒家子弟舉行死者的招魂儀式。隨著儒家的發展,死者的家人和后代充當了這個角色。

    人們認為,生育后代是死者返回的必要手段。換句話說,生育后代是把某個死者的魂傳給新生嬰兒。在東亞這叫投胎,即死者的魂與胎兒的魄結合在了一起。這樣,即使這個人在這個世界上消失了,繼承他魂的后代仍在這個世界上活著。通過招魂儀式復活先輩的靈魂使先輩能復活,因后代的出生而繼續先輩的生命,這種信仰使人們能戰勝對死亡的恐懼。人們認為,做好事多的人死后投胎可以做人,而做壞事多的人死后就投胎到動物。這一觀點將動物的生命和人的生命等同起來,也就是說動物死后也是魂魄的分離。這與當今社會保護環境,保護野生動物,尊重實驗動物的權利是相吻合的。

    另外一種解釋是,后輩是先輩的再生。這種前輩和后輩最親近的關系是父母與子女的關系。父母是未來的后輩,而子女是故去的先輩。這樣,這種“先輩(父母)——自己——后輩(子女)”的關系對應的時間順序是“過去(父母)——現在(自己)——未來(后輩)。”

    儒家提倡的孝道由三件事組成:祭祀祖先、孝敬父母和養育后代。大眾認為的孝道只是孝敬父母,這是對儒家思想的曲解。孝敬父母只是孝道的一部分,孝道包含完整的死亡觀。

    孝道中涉及現在是自己、過去是父母祖先、未來是子孫。孝道中總是晚輩孝敬長輩。一個人是先輩的復制品,先輩又是他們先輩的復制品。由于一個人是他先輩的另一個自己,也就是他父母或祖父母的另一個自己,所以,他存在時他的先輩也存在。換句話說,他一個世紀前活著,他很多世紀前就活著。甚至可以說從生命的開始他就存在。如果可以用生育后代這種方式繼續一個人的生命,一個人死后就能復活。為逃避對死亡的恐懼,他們尋找到了一種緩解恐懼的解釋。他們發現他們很早以前就存在并有可能永遠活著。這樣就不再害怕死亡了。

    當然,這種對死亡和死后的解釋與生命的理論是自相矛盾的。由祭祀祖先、孝敬父母、養育后代三個部分組成的孝道是理論上的生活。是一種表達永久生存的愿望,一種宗教理論上的可能性。儒家的死亡觀認為,人是一種可能永久活著的生命。死者的魂在上界漫游,而魄在下界游蕩。但通過對死者魂魄的召喚儀式,魂會回到期盼的世界。此外,魂可以附在后代這個復制品上繼續留在這個世界。這樣死亡就不再可怕。家庭和后代的存在也就是自己的存在。這就是東北亞洲人修墓并熱切盼望后人來掃墓、紀念的主要原因。他們認為菩薩或者其他的神對死者都沒有用。修墓是儒家思想,而與東亞流行的佛教沒有任何關系。

    人們普遍認為,儒家是東北亞洲人的指導思想。東北亞洲人相信靈魂的存在、使用黃教召喚死者靈魂。這對建立儒家理論起到一定的作用,這也是為什么東北亞洲人容易接受儒家教誨的原因。東北亞洲人的信仰至今尚在,如至今流行的祭祀祖先活動。在日本新興的宗教里,賜福于新生兒或從背后趕走惡魔的凈化儀式在日本仍很流行。

    值得提出的是,祭祀祖先的行為并非來自佛教。佛教認為,除了進入極樂世界者,人死后的靈魂必須懸掛7個星期,而本身并無任何意義的尸體就焚燒了。在這49天里決定這個死者在另一個世界里的地位。這種地位取決于他在有生之年行善作惡的程度。據說多數死者在這段時間能重獲新生。但也有的魂被送進地獄成為惡鬼或再生成各種動物。所以,死者的亡靈在49天內必須有個去處。從理論上講,第5O天以后,死者的靈魂就不存在了。因此,修墓等祭祀祖先的儀式盡管現在佛教徒里隨處可見,卻與起源于印度的佛教無關。東北亞洲人如此強烈地信仰靈魂的存在,以至使佛教傳人東北亞洲各國后變成了貼附有儒家死亡觀的東亞式佛教。基于東北亞洲人的這種信仰,儒家因此創造了祭祀祖先、孝道的思想。

    三、孝道中的宗教含義

    孝道的內容之一是孝敬父母。父母活著時,孝是一種禮儀,如為父母祝壽、婚禮中拜父母都是用儀式表達對父母的孝。父母故去后,孝表現為祭祀父母。祭祀活動形式上就源于儒家以前的黃教。因此,孝本身就包含有宗教內容。在長期的盡孝習慣中,產生了家庭倫理,家庭倫理又是周禮的主要內容之一,也是儒家的思想內容之一。

    儒家家庭生活里的重要儀式包括紀念生日、婚禮、葬禮和祭祀祖先。其中最重要的是葬禮。葬禮的質量和水平成為其他禮儀標準。父母去世是最悲傷的,因此,父母的葬禮也就最莊重,而家庭其他成員的葬禮則相對簡單些。各種禮儀如生El、婚禮、葬禮和祭祀祖先都以倫理為基礎。倫理是各種禮儀的內在約束,禮儀形式總是在倫理的制約中。在各種禮儀活動中,個人情感的表現都將受到限制。比如,在舉行葬禮的地方絕對禁止歡歌笑語。

    儒家的社會倫理和政治理論在孝道和家庭倫理基礎上逐漸發展。第一個發展的人是孔子。但孔子之徒們并沒有把自己局限在家庭倫理上,而是從儒家的觀點試圖解決各種社會問題,宣傳儒家的政治和經濟理論。這樣,宗教內容開始與倫理禮節分離,倫理禮節發展成為儒家政治和經濟理論的核心內容。