序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來(lái)了一篇中醫(yī)學(xué)論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

中醫(yī)學(xué)論文:對(duì)中醫(yī)學(xué)重視地理環(huán)境的探究

摘要:中醫(yī)學(xué)重視自然地理環(huán)境對(duì)人的體質(zhì)、壽命、疾病、治療以及藥材等方面的影響。現(xiàn)代中醫(yī)人,不僅要注意人體的地域差異,也要考慮藥材是否道地;即使是同一個(gè)地域,生態(tài)環(huán)境從古至今在不斷的發(fā)生變化,應(yīng)當(dāng)靈活理解和運(yùn)用古醫(yī)籍中的理、法、方、藥;即使同在今日,對(duì)南北各地臨床辨證施治的經(jīng)驗(yàn)不可拘泥。

關(guān)鍵詞:中醫(yī)學(xué);地理環(huán)境;體質(zhì);壽命;疾病;治療;藥材

中醫(yī)是運(yùn)動(dòng)變化的醫(yī)學(xué),它將天地萬(wàn)物看作是永恒運(yùn)動(dòng)變化并普遍聯(lián)系的統(tǒng)一整體,在處理生命問題上是隨著天、地、人等情況靈活多變。地域不同,人體質(zhì)的強(qiáng)弱,壽命的長(zhǎng)短,疾病的狀況,治療的法則,以及藥材的質(zhì)量等,都有很大的差異。重視地理環(huán)境是中醫(yī)學(xué)的重要特點(diǎn)之一。古醫(yī)籍,特別是《內(nèi)經(jīng)》中有很多相關(guān)記載,茲概述如下。

1人與地的相應(yīng)關(guān)系

祖國(guó)醫(yī)學(xué)強(qiáng)調(diào)“人與天地相參也”。《素問。六節(jié)臟象論》云:“其氣九州(九野)、九竅,皆通乎天氣。”《靈樞。邪客》云:“地有九州,人有九竅。”都是說(shuō)人體與天(自然界)相通,與地相應(yīng)。《靈樞。九針論》還論述了“身形之應(yīng)九野”的具體情況。《素問。三部九候論》云:“一者天,二者地。三者人,因而三之,三三者九,以應(yīng)九野。”是說(shuō)診脈的三部九候,以合“天地人”,以應(yīng)“九野”。《素問。金匱真言論》、《素問。陰陽(yáng)應(yīng)象大論》等篇運(yùn)用五行學(xué)說(shuō),以五方配五臟、五體、五味等,說(shuō)明了人與地的相應(yīng)關(guān)系。

2《內(nèi)經(jīng)》對(duì)地理氣候的認(rèn)識(shí)

我國(guó)幅員遼闊,古代先民早已認(rèn)識(shí)到不同的地域,具有不同的氣候特點(diǎn)。如《素問。陰陽(yáng)應(yīng)象大論》:“東方生風(fēng),風(fēng)生木”:“南方生熱,熱生火”:“中央生濕,濕生土”:“西方生燥,燥生金”:“北方生寒,寒生水”。這是運(yùn)用五行學(xué)說(shuō)概述了我國(guó)五方氣候的基本特點(diǎn)。《素問。五常政大論》:“東南方,陽(yáng)也。陽(yáng)者,其精降于下,故右(南方)熱而左(東方)溫。西北方,陰也。陰者,其精奉于上,故左(北方)寒而右(西方)涼。是以地有高下,氣有溫涼,高者氣寒,下者氣熱。”這是運(yùn)用陰陽(yáng)理論,解釋了地域有南北高下之不同,氣候亦有寒熱溫涼之差異。《素問。異法方宜論》云:“東方之域,天地之所始生也,魚鹽之地,海濱傍水”:“西方者,金玉之域,沙石之處,天地之所收引也”,“水土剛強(qiáng)”:“北方者,天地所閉藏之域也,其地高”:“南方者,天地所長(zhǎng)養(yǎng),陽(yáng)之所盛處也。其地下,水土弱,霧露之所聚也”:“中央者,其地平以濕,天地所以生萬(wàn)物也眾”。這是具體說(shuō)明五方的地形、地貌、水土、氣候、物產(chǎn):東方象春天一樣,得天地始生之氣,氣候溫和,地處海濱,盛產(chǎn)魚、鹽。西方是金玉沙石之處,氣候象秋天,有收引之象,水土強(qiáng)硬。北方象冬天,有閉藏的氣象,地勢(shì)較高。南方象夏天,自然界多長(zhǎng)養(yǎng)之氣,是陽(yáng)氣最盛的地方,地勢(shì)低下,水土薄弱,霧露經(jīng)常聚集。中央之地平坦多濕,利于種植,且與四方交往便利,所以物產(chǎn)資源豐富。

3地域不同體質(zhì)不同

不同的地理環(huán)境,營(yíng)造了人們不同的生活習(xí)慣,飲食結(jié)構(gòu),進(jìn)而形成了地域性體質(zhì)類型。《素問。異法方宜論》云:“東方之域,其民食魚而嗜咸”,“魚者使人熱中,鹽者勝血,故其民皆黑色疏理”:“西方者,天地之所收引也,其民陵居而多風(fēng)”,“不衣而褐薦”,“華食而脂肥,故邪不能傷其形”:“北方者,陵居,風(fēng)寒冰鍘,其民樂野處而乳食”:“南方者,其民嗜酸而食駙(腐),故其民皆致理而赤色”:“中央者,其民雜食而不勞”。是說(shuō)東方之地的人們習(xí)慣吃魚類和咸味食品,因魚性屬火,會(huì)使人積熱于中,成能走血,多食傷血,所以該地域的人大多皮膚色黑,肌腠松疏;西方之地的人們依山陵而居住,宅簡(jiǎn)多風(fēng),披毛布,蓋草席,吃鮮美的酥酪骨肉類食品,形體較肥壯,抵抗力較強(qiáng),不易受外邪侵襲;北方之地人們依山陵而居住,經(jīng)常處在風(fēng)寒冰冽的環(huán)境中,過著四野臨時(shí)住宿的游牧生活;南方之地的人們喜歡吃酸類和腐臭的食品,膚理致密而色紅;中央之地的人們吃的食物種類繁多,勞動(dòng)比較少,生活相對(duì)安逸。這些論述初步概括了前《內(nèi)經(jīng)》時(shí)代五方之地人們的生活習(xí)俗、體質(zhì)等特點(diǎn)。元代著名醫(yī)家朱丹溪認(rèn)為:“西北之人,陽(yáng)氣易于降;東南之人,陰火易于升。”也是強(qiáng)調(diào)人的體質(zhì)有地域性的差異。

4地域不同壽命長(zhǎng)短不同

人的壽命亦有地域性差異。如《素問。五常政大論》云:“東南方陽(yáng)也,陽(yáng)者其精降于下”,“陽(yáng)精所降,其人天”:“西北方陰也,陰者其精奉于上”,“陰精所奉,其人壽”。是說(shuō)東南方陽(yáng)氣有余,陽(yáng)精自上而下降,所以氣候溫?zé)?人的由壽命較短;西北方陰氣有余,陰精自下而上奉,所以氣候寒涼,人的壽命較長(zhǎng)。現(xiàn)實(shí)生活可見,氣侯溫暖,萬(wàn)物生長(zhǎng)快,收成都比較早;氣候寒涼,萬(wàn)物生長(zhǎng)慢,收成都比較晚。早成熟,早衰退;晚成熟,晚衰退。由于地域不同,氣溫不同,動(dòng)植物的生成速度不同,人體壽命長(zhǎng)短同樣有差異。

5地域不同疾病不同

學(xué)各地區(qū)雖然都與時(shí)令季節(jié)同步,但自然地理環(huán)境不同,陰陽(yáng)之氣盛衰各異,人體的疾病也表現(xiàn)出地域性的傾向。古籍中的記載大抵可概括為兩個(gè)方面:一是所在地域的水質(zhì)、土質(zhì)不同而造成的地域性疾病。如《呂氏春秋》云。輕水所,多禿與癭人;重水所,多旭(足部腫脹)與跫(瘸腿)人;甘水所,多好與美人;辛水所,多疽與痤人;苦水所,多虺(類似雞胸)與傴(脊柱彎曲)人。“《嵇中散。養(yǎng)生論》云:”頸處險(xiǎn)(通“巖”)而癭,齒居晉而黃。“古人雖然還沒有認(rèn)識(shí)到水土中具體缺乏某種成分,但已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了這些病主要因于水土。二是由于不同的地理氣候、飲食習(xí)慣、體質(zhì)等特點(diǎn),造成某些疾病容易在某些地域多發(fā)、易感。如《素問。五常政大論》云:”地有高下,氣有溫涼,高者氣寒,下者氣熱,故適寒涼者脹,之溫?zé)嵴忒彙啊！端貑枴．惙ǚ揭苏摗?”東方之域,其病皆為癰瘍“;。西方者,其病生于內(nèi)”;。北方者,臟寒生滿癍“:”南方者,其病攣痹“:”中央者,其病多痿厥寒熱“。《瘟疫論》云:”西北高原之地,風(fēng)高氣燥,濕證希有;南方卑濕之地,更遇久雨淋漓,時(shí)有感濕者。“這些都是從不同側(cè)面說(shuō)明了地域性的多發(fā)病。

6地域不同治療法則不同

《素問。五常政大論》根據(jù)在西北寒涼之地多脹病,東南溫?zé)嶂囟喁彲兊牟∽兲攸c(diǎn),提出了“下之則脹已,汗之則瘡已”的治療大法。該篇還云:“西北之氣,散而寒之;東南之氣,收而溫之,所謂同病異治也。故日,氣寒氣涼,治以寒涼,行水漬之;氣溫氣熱,治以溫?zé)?強(qiáng)其內(nèi)守。必同其氣,可使平也。假者反之。”是說(shuō)西北方天氣寒冷,其病多外寒里熱,應(yīng)散其外寒,而涼其里熱;東南方天氣溫?zé)?因陽(yáng)氣外泄,故易生內(nèi)寒,所以應(yīng)收斂其外泄的陽(yáng)氣,而溫其內(nèi)寒,這是所謂的“同病異治”,即同樣發(fā)病,因地域不同而治法不同。所以說(shuō)氣候寒涼的地方多內(nèi)熱,可以用寒涼藥治之,并可以用湯液浸漬的方法;氣候溫?zé)岬牡胤蕉鄡?nèi)寒,可治以溫?zé)岬姆椒?以加強(qiáng)內(nèi)部陽(yáng)氣的鞏固。治法必須與該地的氣候相同,才能使之平衡無(wú)病,但必須辨別相反的情況,如西北之人有假熱之冷病,東南之人有假寒之熱病,又當(dāng)用相反的方法治療。充分體現(xiàn)了治的靈活性。

《素問。異法方宜論》在逐一分析了五方區(qū)域各自的地理環(huán)境、人的生活習(xí)俗、體質(zhì)特點(diǎn)以及發(fā)病情況后,也提出了相應(yīng)的治法:東方之域,其治宜砭石;西方者,其治宜毒藥(泛指藥物)。北方者,其治宜灸螨。南方者,其治宜溫針。中央者,其治宜按蹺。因東方之人易患癰瘍,其病在肌表,熱毒血壅,故宜取砭石宣泄熱毒,排除膿血。西方之人抗外邪能力較強(qiáng),疾病多屬內(nèi)傷,宜服藥物調(diào)治。北方之人多臟寒腹?jié)M,宜用艾火燒灼,以溫經(jīng)散寒。南方之人易生筋脈拘攣、肢體麻木,宜用針刺,以疏通經(jīng)絡(luò)氣血,祛除濕熱之邪。中央之人,生活安逸,易發(fā)生肢體痿弱、厥逆、寒熱等病證,宜用導(dǎo)引按蹺等方法,以活動(dòng)肢 體,疏通經(jīng)脈氣血。該篇還說(shuō):砭石的治法來(lái)自東方,藥物治法來(lái)自西方,灸螨的治法來(lái)自北方,九針的治法來(lái)自南方,導(dǎo)引按蹺的治法來(lái)自中央。說(shuō)明我國(guó)古代勞動(dòng)人民在同疾病作斗爭(zhēng)的過程中,結(jié)合各自所處的自然條件,創(chuàng)造出適宜各種不同病證的治療方法。該篇最后還指出:“故圣人雜合以治,各得之所宜。”是強(qiáng)調(diào)上述的治法不可拘泥,一個(gè)高明的醫(yī)生應(yīng)當(dāng)結(jié)合各方面的情況,綜合分析,隨機(jī)應(yīng)變,靈活運(yùn)用。特別是中的這些治法是針對(duì)當(dāng)時(shí)的情況制定的,由于歷史的變遷,社會(huì)的發(fā)生,生態(tài)環(huán)境、生活習(xí)俗等因素的改變,病變特點(diǎn)、治療方法都有很大的變化。今人應(yīng)當(dāng)靈活理解和運(yùn)用古醫(yī)籍中的理、法、方、藥。此外,即使同在今日,對(duì)南北各地臨床辨證施治的經(jīng)驗(yàn)也不可拘泥。

7地域不同藥材質(zhì)量不同

五方地域各自盛產(chǎn)的動(dòng)植物,亦具有明顯的差異性。除了前面提到《索問。異法方宜論》有所論及外,《素問。金匱真言論》根據(jù)五行理論宏觀概述了五方動(dòng)植物之異:“東方色青,其畜雞。其谷麥”,“南方色赤,其畜羊,其谷黍”,。中央色黃,其畜牛,其谷稷“,”西方色白,其畜馬,其谷稻“。北方色黑,其畜彘,其谷豆”。(素問。湯液醪醴論)還指出稻谷的生長(zhǎng),得益于適宜的地理氣候環(huán)境。

古代對(duì)藥材質(zhì)量的判定,除了考慮外觀、質(zhì)地、氣味、采收季節(jié)等因素外,藥材生長(zhǎng)的自然地理環(huán)境也是判斷質(zhì)量好壞的重要因素之一。古人特別強(qiáng)調(diào)藥材的“道地”性,即有名產(chǎn)地出產(chǎn)的。東漢藥物專著《神農(nóng)本草經(jīng)》云“土地所出,真?zhèn)涡玛?并各有法”。強(qiáng)調(diào)了區(qū)分產(chǎn)地,講究道地的重要性。而且,在所收載的365種藥物中,不少?gòu)乃幟峡淳蛶в械赖厣?如巴豆、蜀椒、秦艽、吳茱萸、阿膠等。南朝梁代。陶弘景《本草經(jīng)集注》日:“諸藥所生,皆有境界。”唐。孫思邈《備急千金要方。序例》云:“古之醫(yī)者??用藥必依土地,所以治十得九。”并在《千金翼方》中用“藥出州土篇”專門記載了十道各州的藥材,他首先按當(dāng)時(shí)行政區(qū)劃的“道”來(lái)歸納藥材產(chǎn)地,這為后世正式采用“道地”的術(shù)語(yǔ)奠定了基礎(chǔ)。唐。蘇敬等編著的《新修本草>亦認(rèn)為“離其本土,則質(zhì)同而效異”。唐。藺道人傳《理傷續(xù)斷方》中云:“凡所用藥材,有地道者,有當(dāng)土者。”書中大量使用川藥,如川當(dāng)歸、川獨(dú)活、川牛膝等。“道地”作為專有名詞正式見于明。劉文泰等編修的《本草品匯精要》,該書每種藥都列“地”項(xiàng),標(biāo)明藥材產(chǎn)地,并在某些藥材的“地”項(xiàng)下又列“道地”專項(xiàng),特別指出來(lái)源于特定產(chǎn)地的藥材具有更好的療效。如川芎:“地:生武功、山谷、斜谷、西嶺及蜀中秦州、山陰、泰山。道地:蜀川者為勝”。又如當(dāng)歸:“道地:以蜀及隴西、四陽(yáng)、文州、當(dāng)州、翼州、松州者為勝。”宋-蘇頌的《圖經(jīng)本草》和明。李時(shí)珍的《本草綱目》兩書,都非常重視藥材的產(chǎn)地醫(yī)學(xué)教育網(wǎng)搜|集整理。

醫(yī)者雖然辨證準(zhǔn)確,選方得當(dāng),但如果藥材不道地,也不能達(dá)到理想的效果。清代醫(yī)家徐大椿在其《藥性變遷論》中云:“今以(古)方施用,竟有應(yīng)有不應(yīng),其故何哉?蓋有數(shù)端焉:一則地氣之殊也,當(dāng)時(shí)初用之始,必有所產(chǎn)之地,此乃本生之土,故氣厚而力全;以后移種他方,則地氣移而力薄矣。一則種類之異也,當(dāng)時(shí)所采,皆生于山谷之中。元?dú)馕葱?故得氣獨(dú)厚;今皆人工種植,既非山谷之真氣,又加灌溉之功,則性淡而薄劣矣。”由于特產(chǎn)地的“道地”藥材產(chǎn)量難于滿足臨床需要,因此人們進(jìn)行了大量的移地引種,其生長(zhǎng)環(huán)境發(fā)生了變化,品質(zhì)自然退化,臨床療效也下降。更何況古方中所用之藥有很多原本野生,與人工種植的更是名同實(shí)異。臨證處方用藥切忌對(duì)此忽略。

綜上可見,中醫(yī)學(xué)從整體觀念出發(fā),運(yùn)用變易的思維方式,充分認(rèn)識(shí)到自然地理環(huán)境不同,人的體質(zhì)、壽命、疾病、治療以及藥材等方面都有很大的差異。我們現(xiàn)代中醫(yī)人,在臨床工作中必須重視地理環(huán)境,辨證施治要因地思變。即使是同一個(gè)地域,生態(tài)環(huán)境從古至今在不斷的發(fā)展變化,應(yīng)當(dāng)靈活理解和運(yùn)用古醫(yī)籍中的理、法、方、藥。即使同在今日,對(duì)南北各地I臨床辨證施治的經(jīng)驗(yàn)不可拘泥。既要重視人的地域差異,也要考慮藥材是否道地。

中醫(yī)學(xué)論文:道教哲學(xué)與中醫(yī)學(xué)的發(fā)展

道教和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系, 一般而言, 就其內(nèi)在的文化本體的一致性上, 是在哲學(xué)層次上的統(tǒng)一。因此, 道教對(duì)中醫(yī)學(xué)的重大影響, 就必然表現(xiàn)為以道的本體論對(duì)中醫(yī)學(xué)發(fā)展所作的哲學(xué)貢獻(xiàn)。關(guān)于道的哲學(xué)研究, 以及對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展的相關(guān)性研究,學(xué)界的研究文獻(xiàn)可謂汗牛充棟, 但是, 由于西方文化和哲學(xué)對(duì)中國(guó)文化發(fā)展在近代以來(lái)的濫殤,致使對(duì)道教和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系的研究也受到西方哲學(xué)的形式化的影響,這種對(duì)中醫(yī)學(xué)的形式化的研究道路使中醫(yī)學(xué)的發(fā)展遲緩甚或倒退。顯而易見, 中醫(yī)學(xué)的形式化研究的方式悖離了道的哲學(xué)。限于本文的篇幅, 本文就道的本體論對(duì)中醫(yī)學(xué)的影響進(jìn)行哲學(xué)反思, 在此基礎(chǔ)上提出中醫(yī)學(xué)向道教醫(yī)學(xué)模式發(fā)展的理論問題。

一、道教哲學(xué)的道本體論和中醫(yī)學(xué)

道教哲學(xué)與中醫(yī)學(xué)的發(fā)展密切相關(guān), 以中醫(yī)學(xué)為主體性而言, 在哲學(xué)上表現(xiàn)出以《周易》、 道教、中醫(yī)學(xué)三位一體的道本體論的系統(tǒng)關(guān)系。 天人合一的哲學(xué)觀在中國(guó)文化中可謂一以貫之。表現(xiàn)為道統(tǒng)文化特性的中國(guó)文化以“究天人之際, 通古今之變”為最高目標(biāo), 因此, 盡管中國(guó)文化的內(nèi)容博大精深, 但都沒有離此鴻的。就中醫(yī)學(xué)自身的發(fā)展而言, 以道的哲學(xué)思維方式所受的影響就更是顯而易見。就中國(guó)文化的歷史而論, 由于社會(huì)實(shí)踐中的問題所引發(fā), 對(duì)道的抽象和身體力行成為思想家所研究的具體內(nèi)容。以老子為代表的道家以道規(guī)范自己的理論體系, 并直接的影響了《易傳》的形成和歧黃之術(shù)的理論體系。表現(xiàn)在哲學(xué)思維上形成了所謂的“醫(yī)易相通”和“醫(yī)道相通”的哲學(xué)觀。道教為徹底貫徹和實(shí)現(xiàn)道家的終極關(guān)懷問題,以人生的終生修道為實(shí)踐, 在練功的實(shí)踐中由于對(duì)中醫(yī)學(xué)的需要, 實(shí)際中的道教與中醫(yī)學(xué)的關(guān)系就必然表現(xiàn)為道教學(xué)者以道的哲學(xué)觀對(duì)中醫(yī)學(xué)的具體運(yùn)用, 以及在修道的實(shí)踐中以自身的練功實(shí)踐對(duì)醫(yī)道的理解而發(fā)展為道教醫(yī)學(xué)。因此, 道教學(xué)者是在修道中身體力行的發(fā)展了中醫(yī)學(xué),并結(jié)合練功的機(jī)制, 對(duì)中醫(yī)學(xué)的陰陽(yáng)、 氣? ⒕紜⑷埂⒕瘛⒁約氨韁な魏屠矸ǚ揭┑壤礪奐笆導(dǎo)鞒雋頌厥獾墓畢住F渲?不但以醫(yī)道對(duì)身體的作用加深了對(duì)道的理解, 而且也以道的本體理論推動(dòng)了中醫(yī)學(xué)的發(fā)展, 為中醫(yī)學(xué)做出了卓越的貢獻(xiàn)。其中的大家世人皆知, 為人稱道, 例如葛洪、陶宏景、孫思邈等人。

顯然, 中醫(yī)學(xué)是主體存在價(jià)值關(guān)系的主體自為的學(xué)問, 而道教則是超越主體存在的自為的價(jià)值從而達(dá)到自在的學(xué)問。具體而言, 中醫(yī)學(xué)在道教哲學(xué)的影響下, 以其老子“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然”的哲學(xué)觀制定了中醫(yī)學(xué)的醫(yī)學(xué)模式,而道教則具體的應(yīng)用了中醫(yī)學(xué)對(duì)人體理論的認(rèn)識(shí), 尤其是唐宋以后道教的內(nèi)丹理論的成熟, 更是大量的借鑒中醫(yī)學(xué)有關(guān)精氣神的理論的結(jié)果。這些, 都表明了中國(guó)哲學(xué)的本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的統(tǒng)一。

我們?cè)诋?dāng)代討論道教哲學(xué)與中醫(yī)學(xué)的關(guān)系問題, 最重要的當(dāng)屬道教哲學(xué)的道本體論的問題, 非但如此, 就人類哲學(xué)自身進(jìn)步的需要, 也極需從道教哲學(xué)中汲取營(yíng)養(yǎng), 以走出當(dāng)代哲學(xué)的困境, 所以, 對(duì)道教哲學(xué)的研究應(yīng)當(dāng)是當(dāng)代哲學(xué)研究中的相當(dāng)重要的一部分。

然而, 道的本體論哲學(xué)研究一直不被世人所重, 或者被斥之為形而上學(xué)。所以,對(duì)道教哲學(xué)及道教醫(yī)學(xué)的研究是相當(dāng)薄弱的, 因此, 應(yīng)當(dāng)引起重視, 這不但為中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)存在和發(fā)展之必需, 以推動(dòng)中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)模式的進(jìn)步, 為人類作出新的貢獻(xiàn)之必然; 就走出當(dāng)代的哲學(xué)困境而言, 對(duì)道教哲學(xué)的研究也必然在發(fā)現(xiàn)其對(duì)本體論的貢獻(xiàn)中認(rèn)識(shí)到其重大的理性意義和社會(huì)實(shí)踐意義。

因此,道教哲學(xué)的道本體論意義的研究是相當(dāng)重要的,以道本體論對(duì)人的存在及醫(yī)學(xué)模式的定位, 將決定中醫(yī)學(xué)的今后的發(fā)展方向。表現(xiàn)為當(dāng)代氣功熱形式的文化現(xiàn)象, 已透視出道教本體論哲學(xué)的潛在性影響。但進(jìn)一步對(duì)氣功理論的深入研究受到當(dāng)代思維方式的限定而出現(xiàn)重重困難, 因此, 對(duì)道教本體論哲學(xué)的正本清源──對(duì)道教哲學(xué)在哲學(xué)發(fā)展中重新定位, 即在其自在的道本體上對(duì)人的存在的終極意義的關(guān)切和可能實(shí)現(xiàn)的方法論中實(shí)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的革命, 是道教哲學(xué)研究的最重要的方向。

在以上工作的基礎(chǔ)上, 在對(duì)道教哲學(xué)的終極關(guān)懷所能實(shí)現(xiàn)的道路中, 反觀中醫(yī)學(xué)的理論和實(shí)現(xiàn)其在當(dāng)代社會(huì)中的合理定位, 以發(fā)現(xiàn)西方醫(yī)學(xué)模式中的問題, 并在人類存在的問題中發(fā)現(xiàn)其本質(zhì)性的問題, 以此映現(xiàn)出道教本體論哲學(xué)的重要性, 在這一共識(shí)的基礎(chǔ)上使人類的存在方式和所實(shí)現(xiàn)的價(jià)值與自然之道真正的統(tǒng)一起來(lái) ,使人類社會(huì)的發(fā)展從自為轉(zhuǎn)向自在。顯然, 這已超出了醫(yī)學(xué)模式所研究的問題, 也正是這樣, 才顯現(xiàn)出中醫(yī)學(xué)的整體和全面性, 因?yàn)橹嗅t(yī)學(xué)歷來(lái)主張人的生存環(huán)境的自為不但是醫(yī)學(xué)應(yīng)注重的, 同時(shí)也是政府和社會(huì)應(yīng)與其統(tǒng)一的, 因此, 古代的“儒必通醫(yī)”的主張?jiān)诋?dāng)代不失其重要的社會(huì)和歷史的意義。

二、道的形上學(xué)及其對(duì)人的形而下存在的統(tǒng)一

道的形上學(xué)問題及其在哲學(xué)史上的地位, 以道教哲學(xué)的形式來(lái)定位, 其中需解決一系列的問題, 其中主要的問題是道教哲學(xué)何以能夠成立, 及其道教哲學(xué)的優(yōu)越性何在以及對(duì)當(dāng)代哲學(xué)進(jìn)步和社會(huì)發(fā)展的意義。

道教哲學(xué)何以能夠成立, 這一問題自在于道教的思想體系之中,如果以“智慧”定義哲學(xué), 毫無(wú)疑問, 道教的思想體系中處處充滿智慧, 如果從黑格爾的哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)定義哲學(xué), 則道教哲學(xué)并不屬于西方哲學(xué)的形式化的哲學(xué)體系。道教哲學(xué)表明, 道教哲學(xué)以“道”的本體論規(guī)范主體的修為與“道”合一, 這種哲學(xué)在中國(guó)哲學(xué)中的本體論地位始終影響了中國(guó)文化的發(fā)展, 源于道家的“道”的哲學(xué), 并以“道”規(guī)范主體的修為而成道教的形式其本質(zhì)上是“道”哲學(xué)的統(tǒng)一性。今天看來(lái), 這種哲學(xué)在人類哲學(xué)中盡管有相當(dāng)多的內(nèi)容需要完善, 但其表現(xiàn)的重要性是相當(dāng)明顯的, 因?yàn)橹黧w的存在本質(zhì)及其實(shí)現(xiàn)在本體中的地位是人類哲學(xué)的終極關(guān)懷之所在。顯然,其中的形而上學(xué)與《周易》的形而上學(xué)同出一轍, 人的形而下存在的中醫(yī)學(xué)體系的形上部分與《周易》及道教的形而上學(xué)統(tǒng)一, 這在一個(gè)方面說(shuō)明了中國(guó)文化的整體性, 也在另一方面反映了中醫(yī)學(xué)不僅是醫(yī)學(xué), 而是關(guān)于人的完善自身存在的學(xué)問。中醫(yī)學(xué)所包含的道德和倫理的思想, 以及人文關(guān)系, 天人合一及運(yùn)氣學(xué)說(shuō)的規(guī)則 ,都表明實(shí)際上的中醫(yī)學(xué)被中國(guó)哲學(xué)所包容。

但是, 應(yīng)強(qiáng)調(diào)指出的是, 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)因其對(duì)主體的關(guān)懷所必需, 導(dǎo)致其重要的理論支柱就只有向道家及道教的終極關(guān)懷中汲取。如果說(shuō)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是在的索取了道教對(duì)主體的終極關(guān)懷的理論形式而成功的解決了其中的重大的理論和醫(yī)療實(shí)踐中的問題, 那么, 這一歷史事實(shí)所反映的道教哲學(xué)中的關(guān)于解決終極關(guān)懷問題的成就本身就成為當(dāng)代重要的哲學(xué)問題。

老子在《道德經(jīng)》中規(guī)范了道的本體論意義并在相當(dāng)多的方面由此指示出主體的方法論。《周易》在基本的意義上指出了道的形而上學(xué)問題。關(guān)于人的存在的本質(zhì)性問題, 這始終是哲學(xué)的重大問題, 但西方哲學(xué)對(duì)此已無(wú)能為力。由于《道德經(jīng)》和《周易》以道的方式對(duì)這一問題的限定, 使之對(duì)人的本質(zhì)性存在的形式問題沒有在基本的哲學(xué)意義上給出, 所以, 人類的存在的所有問題表明, 人的存在的本質(zhì)性問題是當(dāng)代哲學(xué)應(yīng)重點(diǎn)解決的問題。中醫(yī)學(xué)在映射這一問題中, 表露出人的存在的本質(zhì)性問題, 尤其《內(nèi)經(jīng)》中的有關(guān)論述, 應(yīng)引起我們的重視和研究。

《周易》和《道德經(jīng)》及《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思維對(duì)當(dāng)代的哲學(xué)發(fā)展及對(duì)中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)進(jìn)步將有極重要的意義。這已在近年的中國(guó)文化熱中顯 見端倪。筆者在對(duì)人的存在的本質(zhì)性問題的研究中, 結(jié)合西方哲學(xué)中的問題, 受《周易》的道器之論之啟發(fā), 形成了形而中論的哲學(xué)。 形而中論的哲學(xué)認(rèn)為, 人對(duì)存在的認(rèn)識(shí),是以形作為主體認(rèn)識(shí)、并分為形上之道和形下之器的始點(diǎn), 人的存在形式和主體地位實(shí)際上是世界存在形式中的形上和形下的“中間者也”, 因次, 人是存在中的形而中者。人是以時(shí)空的方式建立起對(duì)形的認(rèn)識(shí), 因此, 形而中論的認(rèn)識(shí)論和方法論是建立在時(shí)空的本體論基礎(chǔ)上,并且與中醫(yī)學(xué)的時(shí)空觀統(tǒng)一。 形而中論的哲學(xué)體系將能很好的解決一系列的重大的中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)問題。（限于本文的篇幅, 有關(guān)的具體論述請(qǐng)參看筆者的其它文章）。

三、中醫(yī)學(xué)的醫(yī)療模式及其在當(dāng)代的發(fā)展道路

自晚清開始的西方哲學(xué)的思維方式在中國(guó)近代和當(dāng)代文化中的主體性地位以來(lái),對(duì)中醫(yī)學(xué)的思維模式及其哲學(xué)的研究, 其中的重要的反映思維模式及其哲學(xué)的中醫(yī)學(xué)范疇?zhēng)缀醵家晕鞣秸軐W(xué)的模式進(jìn)行了解釋。對(duì)于這些解釋, 已成為中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究的主流, 但是, 由于哲學(xué)本體論在西方哲學(xué)中的失缺, 以西方哲學(xué)作為主體形式的研究就不能正確的和全面的反映出本在的中醫(yī)學(xué)的思維模式及其哲學(xué)。 因此,從本質(zhì)上重新把握中醫(yī)學(xué)的思維模式及其哲學(xué)───道家和道教哲學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)的重要性及其在當(dāng)代的發(fā)展方向, 是相當(dāng)重要的。

如果思維方式和其產(chǎn)生的對(duì)思維的形式的統(tǒng)一性是哲學(xué)的自在, 那么, 一定的知識(shí)形式將是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果, 哲學(xué)只是從形式中所發(fā)現(xiàn)的基本規(guī)則。因此, 就中醫(yī)學(xué)的形式而言, 如果承認(rèn)其是不同于西方醫(yī)學(xué)的獨(dú)立的形式 ,那么,自在的哲學(xué)就是與西方哲學(xué)的形式所不相容的。所以, 與西方醫(yī)學(xué)是西方哲學(xué)所生成的醫(yī)學(xué)形式一樣,中醫(yī)學(xué)也只能是其自身的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的形式。所以,從中醫(yī)學(xué)的形式中分析其哲學(xué)思維, 體認(rèn)其自在的哲學(xué), 也許是比以西方哲學(xué)為主體的研究方式對(duì)發(fā)現(xiàn)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)模式更為有利。

長(zhǎng)期以來(lái), 有關(guān)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)的研究, 相當(dāng)一部分學(xué)者認(rèn)為其哲學(xué)思維屬于辨證法的思維方式或樸素的辨證法, 由于中國(guó)哲學(xué)的自在方式產(chǎn)生的中醫(yī)學(xué), 使以西方哲學(xué)中的辨證法的方法認(rèn)識(shí)和研究中醫(yī)學(xué)形成相當(dāng)大的曲解, 由此導(dǎo)致不但不能從本質(zhì)上認(rèn)識(shí)中醫(yī)哲學(xué), 而且對(duì)中醫(yī)學(xué)的研究和發(fā)展形成了相當(dāng)大的障礙。因此,從哲學(xué)上的正本清源就是當(dāng)代中醫(yī)學(xué)研究的重要任務(wù)。

辨證施治與辨病施治是中醫(yī)學(xué)的主要理論之一, 兩者的理論關(guān)系在哲學(xué)中的統(tǒng)一, 構(gòu)成了獨(dú)具理論特色的中醫(yī)的治法和治則的諸要素, 辨證施治與辨病施治的關(guān)系反映出中醫(yī)學(xué)中的認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)體系, 是與中國(guó)哲學(xué)的本體論一脈相承的。探討辨證施治與辨病施治的關(guān)系, 分析辨證施治與辨病施治所反映出的中國(guó)哲學(xué)內(nèi)涵 ,是哲學(xué)的重要任務(wù), 而道教學(xué)者在修練和醫(yī)療實(shí)踐中總結(jié)出的功理功法, 無(wú)疑是對(duì)問題的解決, 而這些應(yīng)在當(dāng)代加以研究的。

辨證施治與辨病施治是對(duì)疾病認(rèn)識(shí)并采取相關(guān)的醫(yī)治方案的中醫(yī)學(xué)的重要的理論,兩者反應(yīng)出的對(duì)疾病的認(rèn)識(shí), 就人是自然界的整體存在物于其中而言,是相當(dāng)深刻的。八綱辨證、六經(jīng)辨證、衛(wèi)氣營(yíng)血辨證、臟腑辨證、氣血津液辨證, 病因辨證等, 辨證雖有相當(dāng)多的方式, 但以陰陽(yáng)為體。 《周易》有“一陰一陽(yáng)之謂道”之論, 是辨證的總綱。施治與辨病施治雖表現(xiàn)為“同病異證　”、“異病同證”、“同病異治”、““異病同治”等較為復(fù)雜的關(guān)系, 但只要在陰陽(yáng)上辯病識(shí)證, 就可事半而功倍。總之, 中醫(yī)學(xué)理論體系是一種高級(jí)的綜合性的學(xué)術(shù)修養(yǎng), 與形而下的西方醫(yī)學(xué)絕不相同。

由于以上的中醫(yī)醫(yī)療特點(diǎn)的存在, 中醫(yī)學(xué)人才的培養(yǎng)的教育體制的改革勢(shì)在必行, 這關(guān)系到中醫(yī)學(xué)的生死存亡的問題, 就目前我國(guó)的中醫(yī)學(xué)人才的培養(yǎng)教育體制而言, 由于與中醫(yī)學(xué)自在的規(guī)律相悖, 已嚴(yán)重的阻礙了中醫(yī)學(xué)的發(fā)展, 降低了中醫(yī)的醫(yī)療水平, 不但少有近古以前的大家, 而且使目前的中醫(yī)學(xué)人才也青黃不接。

我認(rèn)為, 中醫(yī)學(xué)的發(fā)展道路應(yīng)在以下的改革中進(jìn)行:

1, 改革中醫(yī)學(xué)的教材。應(yīng)編寫中醫(yī)哲學(xué)教材, 增加開設(shè)以“道”為基本內(nèi)容的“中醫(yī)哲學(xué)”課, 鍛練加強(qiáng)學(xué)生的哲學(xué)思維能力, 使學(xué)生建立起一定結(jié)構(gòu)的中國(guó)哲學(xué)的思維方式, 以利于中醫(yī)學(xué)的學(xué)習(xí)和中醫(yī)的醫(yī)療實(shí)踐。不但如此, 還應(yīng)在普通小學(xué)教育中, 增加以中醫(yī)學(xué)為基本的世界觀和養(yǎng)生學(xué)教育, 真正的使學(xué)生的德智體全面發(fā)展。對(duì)生產(chǎn)高素質(zhì)的中華民族而言, 這一點(diǎn)也是相當(dāng)重要的。

2, 中醫(yī)人才的培養(yǎng)道路, 應(yīng)走“師徒制”, 這是中醫(yī)學(xué)內(nèi)在的認(rèn)識(shí)論和方法論模式之傳承所必需的, 這不但為中醫(yī)學(xué)技術(shù)的口授心傳特點(diǎn)所決定, 更多的則是中醫(yī)學(xué)的道德倫理的特色所限定的問題。實(shí)踐表明, 這一不成制度的制度, 為中國(guó)培養(yǎng)了一代又一代的中醫(yī)圣手。但現(xiàn)代的中醫(yī)教育體制下少有這樣的人才出現(xiàn), 其中的教育體制不可不徹底的反思。

3, 中醫(yī)學(xué)問中, 向有“學(xué)醫(yī)三年, 天下無(wú)不治之病; 行醫(yī)三年, 天下無(wú)可用之方; ”之論。因此, 中醫(yī)學(xué)不同于其它學(xué)問, 其所探索和解決的問題, 是中醫(yī)學(xué)者終生所追求的學(xué)術(shù)問題。所以, 政府在醫(yī)學(xué)的管理模式上, 應(yīng)尊重中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)特點(diǎn), 保護(hù)和禮遇中醫(yī)學(xué)人才, 使其學(xué)術(shù)研究不被政治所左右, 并為其創(chuàng)造優(yōu)越的學(xué)術(shù)研究和生活環(huán)境, 使優(yōu)秀的青年能夠走進(jìn)學(xué)習(xí)中醫(yī)學(xué)的大們并為此而貢獻(xiàn)。這是保護(hù)和發(fā)展中醫(yī)學(xué)的當(dāng)務(wù)之急。

4, 改革中醫(yī)學(xué)的醫(yī)療模式, 采用以中醫(yī)診斷為主、西醫(yī)醫(yī)療儀器診斷為輔;中藥和道教內(nèi)丹療法為主、西藥為輔的治療方法。

5, 抱樸子葛洪有“食補(bǔ)不如藥補(bǔ),藥補(bǔ)不如氣補(bǔ) ”的重要的醫(yī)療思想, 因此,中醫(yī)療法應(yīng)采用以重在內(nèi)養(yǎng)精氣神、以合大藥為內(nèi)藥的治法治則為主, 輔以中藥調(diào)整和治療的道教醫(yī)學(xué)體系。道教醫(yī)學(xué)體系的實(shí)行, 不但可徹底根治疾病, 提高人們的生存境地, 并可在相當(dāng)?shù)某潭壬涎a(bǔ)中醫(yī)和中草藥資源的緊缺。因此:

6, 中醫(yī)院的辦院方針應(yīng)以道教內(nèi)功為主, 藥物為輔; 療養(yǎng)與治療并重的醫(yī)療模式。 對(duì)患者授以道教內(nèi)丹功法、四時(shí)養(yǎng)生、動(dòng)靜相宜為輔的醫(yī)療思想,在練功中輔之于中藥。這一醫(yī)療模式的實(shí)行, 使之患者能在今后的生活實(shí)踐中持之以衡并長(zhǎng)期受益。

以上應(yīng)為中醫(yī)學(xué)在當(dāng)展的長(zhǎng)期國(guó)策。

總之, 中醫(yī)學(xué)是人類文化中獨(dú)特的不可多得的寶貴的財(cái)富, 在其發(fā)生和發(fā)展的歷程中與中國(guó)道家哲學(xué)息息相關(guān)、與道教學(xué)者的身體力行的醫(yī)療實(shí)踐中所做的貢獻(xiàn)密不可分。但是, 中醫(yī)學(xué)盡管理論成熟, 門派眾多, 在歷史中所形成的醫(yī)療模式表明（以中醫(yī)七大門派的理論為主）, 其治法治則上的主體部分都是采用投以中草藥物、以經(jīng)方為主、時(shí)方驗(yàn)方為輔的醫(yī)療方法。在人類理性不斷進(jìn)步的當(dāng)代, 人類對(duì)自身的認(rèn)識(shí)不斷深入, 隨著當(dāng)代哲學(xué)革命的完成, 中醫(yī)學(xué)必將最后完成以道教醫(yī)學(xué)為主體醫(yī)療模式的轉(zhuǎn)向, 而這一轉(zhuǎn)向是在近代就應(yīng)完成的, 只是由于西方文化的沖擊, 致使這一工作無(wú)法進(jìn)行。歷史將表明, 厚西薄中是淺薄的。在當(dāng)代中國(guó)文化熱的國(guó)際大環(huán)境中盡快的完成這一工作, 使中醫(yī)學(xué)在世界醫(yī)學(xué)中重放異采, 中國(guó)的哲學(xué)和醫(yī)學(xué)學(xué)者責(zé)無(wú)旁顧、任重道遠(yuǎn)。我們當(dāng)以此共勉。

中醫(yī)學(xué)論文:對(duì)西醫(yī)院校進(jìn)行中醫(yī)學(xué)教育的通識(shí)教育探討

通識(shí)教育是英文General Education的譯名,主要指為了提高大學(xué)生的教育水平,促進(jìn)他們的全面發(fā)展,通過對(duì)大學(xué)生共同進(jìn)行普遍的文化教育,它包括語(yǔ)言、歷史、文化、科學(xué)等基礎(chǔ)性知識(shí)的統(tǒng)一講授,公民意識(shí)的陶冶及實(shí)際能力的共同培養(yǎng),使學(xué)生對(duì)自然、社會(huì)和人文有所批判性地了解,從而“生為有教養(yǎng)的人”[1]。所以,通識(shí)教育是在文理交叉以及通才教育的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步深入到人的內(nèi)心,深入到人格,深入到一個(gè)完整的人的教育,通識(shí)的“識(shí)”不是知識(shí)的“識(shí)”,而是識(shí)科學(xué)、識(shí)社會(huì)、識(shí)人類[2]。在西醫(yī)院校進(jìn)行中醫(yī)學(xué)教育時(shí),通識(shí)教育與中醫(yī)學(xué)專業(yè)教育并非完全割裂,運(yùn)用通識(shí)教育進(jìn)行中醫(yī)學(xué)教育育人的方式,可以較為通俗地表達(dá)中醫(yī)學(xué)的抽象和精髓,拓展醫(yī)學(xué)生醫(yī)學(xué)知識(shí)的廣度和深度平衡發(fā)展,使學(xué)生個(gè)人素質(zhì)全面發(fā)展。

1 中醫(yī)學(xué)的特點(diǎn)需要通識(shí)教育

傳統(tǒng)文化是在朝代更替戰(zhàn)爭(zhēng)以及思想沖突中不斷完善進(jìn)步的,作為傳統(tǒng)文化奇葩的中醫(yī)學(xué)更是如此,它與各種哲學(xué)、科學(xué)技術(shù)以及人文信息乃至社會(huì)、戰(zhàn)爭(zhēng)等關(guān)聯(lián)較為密切,具有較強(qiáng)的通識(shí)性,是個(gè)體與整體的統(tǒng)一。傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)[3]是我國(guó)古代哲學(xué)與醫(yī)療實(shí)踐結(jié)合的一門學(xué)科,以陰陽(yáng)五行為理論基石,通過“望、聞、問、切”探求病因、病性、病位、分析病機(jī)及五臟六腑、經(jīng)絡(luò)關(guān)節(jié)、氣血津液的變化,歸納證型,辨證論治,使用多種中醫(yī)治療手段,如中藥、針灸、推拿等使人體達(dá)到“陰平陽(yáng)秘,精神乃治”的理想健康狀態(tài)。理論精髓是對(duì)在長(zhǎng)期臨床診療過程中出現(xiàn)的個(gè)案與可重復(fù)驗(yàn)案進(jìn)行“因時(shí)因地因人”的科學(xué)歸納、總結(jié)、推理得來(lái)的。中醫(yī)學(xué)是涵蓋思想、哲學(xué)、文學(xué)、思維、倫理等諸多內(nèi)容的大文化,醫(yī)學(xué)生對(duì)中醫(yī)學(xué)哲學(xué)思辨體系、思維判斷模式、人生價(jià)值觀念的學(xué)習(xí)過程,必須在把握中國(guó)傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上才能融會(huì)貫通,進(jìn)而促進(jìn)學(xué)生對(duì)民族文化自信的形成和思想感悟力的提高,吸收傳統(tǒng)文化中的精髓,加強(qiáng)和促進(jìn)中醫(yī)學(xué)與社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科交叉融合,提高綜合人文素質(zhì),發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)。

2 在西醫(yī)院校進(jìn)行中醫(yī)學(xué)教育更加需要通識(shí)教育

現(xiàn)在西醫(yī)院校學(xué)生對(duì)于醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)多以西醫(yī)為主,對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)文化以及中醫(yī)學(xué)雖然有一定的認(rèn)識(shí),但在理論認(rèn)知和建構(gòu)中,很難理解建立在古代樸素辨證法上,并以直觀思辨為特征的傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)。所以他們對(duì)中醫(yī)學(xué)的精華理論學(xué)習(xí)狀況不理想,對(duì)于初次學(xué)習(xí)中醫(yī)的西醫(yī)院校學(xué)生來(lái)說(shuō),常常覺得內(nèi)容枯燥乏味,理論艱澀難懂,難以把握。而且《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《傷寒論》、《金匱要略》、《神農(nóng)本草經(jīng)》等中醫(yī)經(jīng)典著作不單字詞難懂,其意難通,甚至還需要不斷地背誦,反復(fù)記憶,費(fèi)時(shí)費(fèi)工,收效甚微,往往知難而退,無(wú)法深入學(xué)習(xí)研究。由于中藥藥性的五味和四氣在經(jīng)驗(yàn)世界里找不到任何解析,給人不科學(xué)的感覺,另外隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)日新月異,現(xiàn)代醫(yī)學(xué),突飛猛進(jìn)。小至人體細(xì)胞、細(xì)菌、病毒、立克次體、分子生物,大至組織器官、軀體結(jié)構(gòu)乃至生理病理的奧秘,甚至心臟起搏器、人工肝、人工腎的發(fā)明,成功移植或人體某個(gè)器官部件的克隆似乎說(shuō)明現(xiàn)代醫(yī)學(xué)已經(jīng)無(wú)所不能。所以有的學(xué)生在入學(xué)以后的學(xué)習(xí)過程中,現(xiàn)代醫(yī)學(xué)先入為主,認(rèn)為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)對(duì)于所有臨床疾病都能解決,根本沒有必要學(xué)習(xí)中醫(yī)。種種情況導(dǎo)致在西醫(yī)院校進(jìn)行中醫(yī)學(xué)系統(tǒng)講授具有一定的局限性,深入提升學(xué)生中醫(yī)理論水平,達(dá)到中西互重的難度較大。

所以就需要一種方法可以解決這一問題,通識(shí)教育不失為一個(gè)好辦法。我們可以把中醫(yī)學(xué)的通識(shí)教育理解為人文、社會(huì)以及哲學(xué)等教育的綜合教育。由于在西醫(yī)院校內(nèi),西醫(yī)知識(shí)體系的教育是教學(xué)主要內(nèi)容。西醫(yī)理論、解剖、生理、藥理、病理、診斷以及內(nèi)科學(xué)等西醫(yī)課程大約占總課程90%,所以我們可以進(jìn)行中醫(yī)理論乃至中醫(yī)文化的拓展,在中醫(yī)學(xué)教學(xué)時(shí)加入醫(yī)古文以及中醫(yī)歷史乃至哲學(xué)等多個(gè)方面的補(bǔ)充,加大中華傳統(tǒng)文化的熏陶和積累,在此基礎(chǔ)之上在進(jìn)一步講授具有深厚文化積淀的中醫(yī)藥理論經(jīng)典,比如《內(nèi)經(jīng)》和《傷寒論》、《神農(nóng)本草經(jīng)》等經(jīng)典課程的講授,這樣就可以更好的增加學(xué)生學(xué)習(xí)中醫(yī)的興趣和對(duì)中醫(yī)的更加全面和科學(xué)的認(rèn)識(shí)。

3 中醫(yī)學(xué)通識(shí)教育的特點(diǎn)

美國(guó)一些大學(xué)校長(zhǎng)認(rèn)為:跨學(xué)科通識(shí)教育是美國(guó)高等教育領(lǐng)先的法寶,有助于培養(yǎng)大學(xué)生創(chuàng)新能力。醫(yī)學(xué)健康領(lǐng)域尤其需要?jiǎng)?chuàng)新,“不創(chuàng)新,毋寧死”。應(yīng)打破傳統(tǒng)的院系之間僵化界限,不要因?yàn)橄薅▽W(xué)科專業(yè)而抑制創(chuàng)新能力的培養(yǎng)。香港大學(xué)把通識(shí)教育作為所有在校學(xué)生的核心課程。復(fù)旦大學(xué)將通識(shí)教育分為6個(gè)核心模塊,涉及經(jīng)典文化傳承、科技進(jìn)步與科學(xué)探索、生態(tài)環(huán)境與生命關(guān)懷、審美體驗(yàn)等諸多方面。此外,臺(tái)灣的中醫(yī)藥院校也有通識(shí)教育課程。而內(nèi)地中醫(yī)藥院校通識(shí)教育目前還在起步階段。在西醫(yī)院校進(jìn)行中醫(yī)學(xué)教育通識(shí)教育幾乎沒有。所以這是具有創(chuàng)新性和挑戰(zhàn)性的課題。

我們首先要確立中醫(yī)學(xué)通識(shí)教育的目標(biāo)就是把醫(yī)學(xué)生培養(yǎng)成中醫(yī)西醫(yī)兩條腿走路,同時(shí)最終融入整體觀的醫(yī)療模式中去,爭(zhēng)取提升醫(yī)學(xué)生的綜合素質(zhì)和專業(yè)能力,著重于醫(yī)學(xué)人才更符合時(shí)展的培養(yǎng)。

其次,可以在醫(yī)學(xué)專業(yè)的教學(xué)思想或教學(xué)理論指導(dǎo)下,建立起通識(shí)類型的教學(xué)活動(dòng)的基本結(jié)構(gòu)或框架,表現(xiàn)通識(shí) 教育教學(xué)過程中程序性的策略體系。使醫(yī)學(xué)教師尤其是中醫(yī)學(xué)教師普遍認(rèn)可的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)生對(duì)中醫(yī)人格教育的體會(huì),通過中國(guó)傳統(tǒng)文化這一載體,結(jié)合其他人文社科和自然科學(xué)內(nèi)容,進(jìn)行中醫(yī)學(xué)教育。

還可以在西醫(yī)院校進(jìn)行中醫(yī)學(xué)教育同時(shí),注重教學(xué)實(shí)踐的代入式教學(xué),比如進(jìn)行中藥講授時(shí)給學(xué)生進(jìn)行中藥的實(shí)體講授,讓學(xué)生對(duì)于中藥具有直觀的認(rèn)識(shí),講授時(shí)把中藥的產(chǎn)地以及相關(guān)聯(lián)的各個(gè)時(shí)期醫(yī)學(xué)大家應(yīng)用的體會(huì)以及經(jīng)典驗(yàn)案等系統(tǒng)回顧,深入細(xì)致的展現(xiàn)在學(xué)生面前,更好的接受中醫(yī)學(xué)教育。

總之,通識(shí)教育與中醫(yī)學(xué)教育并不矛盾,它可以較通俗全面的表達(dá)中醫(yī)學(xué)的精髓,確保培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生知識(shí)的廣度和深度的平衡,獲得全面發(fā)展。

中醫(yī)學(xué)論文:探討中醫(yī)學(xué)說(shuō)下的音樂治療觀

一、中醫(yī)學(xué)說(shuō)的音樂養(yǎng)生理念

1.中醫(yī)陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)與音樂養(yǎng)生

音樂養(yǎng)生,換句話說(shuō),實(shí)際上就是中醫(yī)學(xué)說(shuō)中,提前祛除可能致病的諸多因素,或?qū)σ延胁“Y,通過參加音樂活動(dòng)、聆聽音樂等緩解或幫助恢復(fù)正常(或部份阻斷致病因素),通過心理調(diào)節(jié)在一定程度上改變病人軀體上的癥狀。中醫(yī)學(xué)中的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)是中醫(yī)學(xué)理論體系中的重要部分,它始終貫穿在中醫(yī)臨床實(shí)踐的整個(gè)過程之中。在中國(guó)人的哲學(xué)思想中,陰陽(yáng)是用以表達(dá)相互聯(lián)系的事物和現(xiàn)象正反兩方面屬性之間既對(duì)立又相互統(tǒng)一的關(guān)系。《內(nèi)經(jīng)》把陰陽(yáng)的平衡看作是身心健康的基礎(chǔ)[1]。人體的陰和陽(yáng)具有相互對(duì)立、相互制約、互根互用、相互消長(zhǎng)的特性,而且通過這些特性維持陰陽(yáng)的動(dòng)態(tài)平衡,從而保持人體正常的生命活動(dòng)。陰陽(yáng)平衡才能使人的“氣”升降、出入正常,才能使人的肌體和心理達(dá)到平衡。音樂的進(jìn)行和發(fā)展也可以用陰陽(yáng)變化的規(guī)律來(lái)闡述,比如音的高低、長(zhǎng)短、強(qiáng)弱、音色、快慢、疏密等的變化。運(yùn)用音樂進(jìn)行和發(fā)展中的陰陽(yáng)變化、平衡來(lái)調(diào)節(jié)人體陰陽(yáng)平衡以達(dá)到養(yǎng)生的目的,使人體陰陽(yáng)時(shí)常處于相對(duì)平衡的狀態(tài),對(duì)于不同的人來(lái)說(shuō),就應(yīng)針對(duì)其陰陽(yáng)的偏勝或偏衰,選擇不同的音樂進(jìn)行調(diào)理,以恢復(fù)其身心的健康。如,應(yīng)該讓陽(yáng)亢者選擇安靜型音樂聽;讓陰虛者聽刺激型音樂或讓其主動(dòng)參加氣氛活躍的音樂活動(dòng),如聽《旱天雷》、《豐收鑼鼓》、《戰(zhàn)馬奔騰》、《奔馳在千里草原上》、《步步高》、《狂歡》以及多參加唱紅歌比賽、多欣賞交響音樂會(huì);而對(duì)陰陽(yáng)偏衰者則可以選擇聽一些抒情、優(yōu)美、柔和又略具激情的音樂作品;如聽《彩云追月》、《翻身的日子》、《北京頌歌》、《父親的草原母親的河》等。對(duì)陽(yáng)虛且寒者則選用活躍、歡快、激情振奮的音樂作品進(jìn)行欣賞。如聽《春節(jié)序曲》、《陽(yáng)光照躍在塔什庫(kù)爾干》、《真的愛你》、《祝酒歌》、等。同時(shí)音樂作品的選擇也要注意因人因氣候適當(dāng)調(diào)整,才能達(dá)到養(yǎng)生的目的。

2.中醫(yī)五行學(xué)說(shuō)與音樂養(yǎng)生

中醫(yī)理論的另一個(gè)重要組成部分五行學(xué)說(shuō)也與音樂養(yǎng)生有密切關(guān)系。五行最初指“五材”,即木、火、土、金、水,古人用其特性來(lái)歸納自然界的的事物以及說(shuō)明事物間的相互關(guān)系,并總結(jié)出五行學(xué)說(shuō)。而且以五行特性將人體中的器官及體內(nèi)所有宏觀微觀的變化機(jī)理都進(jìn)行分類,其原理跟自然界五行相通。五行學(xué)說(shuō)相生相克的關(guān)系常常被運(yùn)用到臨床的治療、保健、養(yǎng)生上,如“培土生金法”即肺虛補(bǔ)脾“、滋水涵木法”是肝陰需補(bǔ)腎陰等。中國(guó)古代就已經(jīng)將音樂與五行聯(lián)系起來(lái),要獲得較好的養(yǎng)生效果,就應(yīng)該根據(jù)五行學(xué)說(shuō)選用適當(dāng)?shù)囊魳贰Ｖ袊?guó)的五聲音階由宮、商、角、徵、羽五音構(gòu)成[2]。木、火、土、金、水與五音對(duì)應(yīng)。其間的關(guān)系與五行的相生、相克相對(duì)應(yīng);如五音中,宮生徵、徵生商、商生羽、羽生角,就是與五行對(duì)應(yīng)的相生關(guān)系;而木得金而伐,火得水而滅。商、角屬金、木,徵、羽屬火、水,均為大二度,系不協(xié)和音程,這樣的音程在中國(guó)傳統(tǒng)音樂中屬相克。《黃帝內(nèi)經(jīng)》中更是運(yùn)用五行規(guī)律和角、徵、宮、商、羽五音對(duì)不同病癥進(jìn)行治療,按患者對(duì)不同音調(diào)、音量、節(jié)奏、旋律產(chǎn)生的不同情志反應(yīng)以及所對(duì)應(yīng)的五臟,創(chuàng)立了“五音療法”,即“宮動(dòng)脾,商動(dòng)肺,角動(dòng)肝,徵動(dòng)心,羽動(dòng)腎”。古人有語(yǔ):“宮音悠揚(yáng)諧和助脾健旺,旺盛食欲;商音鏗鏘肅勁善制躁怒,使人安寧;角音條暢平和,善消優(yōu)郁,助人入眠;徽音抑揚(yáng)詠越,通調(diào)血脈,抖擻精神;羽音柔和透徹發(fā)人遐思、啟迪心靈。”一般情況下,宮調(diào)式和徽調(diào)式屬于色彩明亮的調(diào)式音樂,有讓人歡樂、激勵(lì)的效果,具有健脾養(yǎng)心的作用;羽調(diào)式和角調(diào)式則屬于色彩較暗淡的音樂,給人舒緩、平和之感,有補(bǔ)腎、舒肝的作用,商調(diào)式則介于兩者之間,可以使人欣慰而具有清肺的作用[3]。

3.七情與音樂養(yǎng)生

在中醫(yī)理論中,情志因素被認(rèn)為是影響機(jī)體健康的重要因素,因而情志變化成為養(yǎng)生的關(guān)鍵。七情指喜、怒、憂、思、悲、恐、驚七種情緒,它們?cè)谡Ｇ闆r下起到調(diào)節(jié)機(jī)體生理功能的作用,但七情之病起于臟[4],七情過激,必生拂郁,病從內(nèi)起。七情和悅是健康長(zhǎng)壽的根本,而學(xué)會(huì)“疏泄”則是七情和悅的關(guān)鍵。古代典籍有載:“宮音和平雄厚,莊重寬宏;商音慷壯哀郁,慘憮健捷;角音圓長(zhǎng)通澈,廉直溫恭;徵音婉愉流利,雅而柔順;羽音高潔澄凈,淡蕩清邈”,將五音各調(diào)與對(duì)應(yīng)的精神效應(yīng)進(jìn)行歸類,說(shuō)明音樂的內(nèi)蘊(yùn)是以人的情感為軸心的,人的情感變化受五音的精神效應(yīng)影響:宮音讓人溫舒廣大;商音讓人方正好義;角音讓人惻隱愛人;徵音讓人樂善好施;羽音則讓人整齊好禮。音樂養(yǎng)生的原理可以總結(jié)為以情勝情來(lái)疏導(dǎo)情志,即利用一種情緒的音樂來(lái)使另一種偏勝的情緒得到渲泄。也就是使消極的情緒變得積極,使積極的情緒變得豐富和充實(shí),從而達(dá)到養(yǎng)生的目的。

4.中醫(yī)靜神與音樂養(yǎng)生

中醫(yī)注重恬淡虛無(wú),從某種角度來(lái)說(shuō)即要求清靜、安靜和調(diào)、凝神斂思。靜神理念同樣貫穿在中醫(yī)的養(yǎng)生理論中,其主張心神宜相對(duì)靜,不妄動(dòng),用之有度,不用不動(dòng)固屬于靜。“靜則神藏,操則消亡。”強(qiáng)調(diào)靜神使精氣神內(nèi)守而不散失,調(diào)暢精神,保持人體形神合一的生理狀態(tài)。《荀子?樂論篇》曰:“夫聲樂之入人也深,其化人也速。”說(shuō)明音樂具有直接、迅速、深刻影響人的情志的特性。而《呂氏春秋》也記載:“故耳之欲五聲,目之欲五色,口之欲五味,情也。此三者,貴賤愚賢不肖欲之若一,雖神農(nóng)、黃帝其與桀、紂同。”反映了音樂的需要是人的共性。通常情況下,用于靜神養(yǎng)生的音樂,宜選擇曲調(diào)節(jié)奏流暢舒緩、和聲簡(jiǎn)單和音色典雅的樂曲,而且播放音量宜輕柔,此類音樂會(huì)讓聽的人自然沉浸在音樂美的境界中,這就滿足了內(nèi)心泰然的需要,從而達(dá)到養(yǎng)生的目的[5]。

二、中醫(yī)學(xué)說(shuō)下的音樂養(yǎng)生理念之核心

1.在大自然中感悟身心統(tǒng)一

整體觀念是中醫(yī)理論體系的核心理論之一,指的是人自身為一有機(jī)整體,人與自然、人與社會(huì)也是一個(gè)有機(jī)整體,這可以歸結(jié)為人的身心統(tǒng)一和天人合一,而這一理論核心同樣適用于音樂養(yǎng)生。古有云“音樂達(dá)天地之和而與人之氣相接”,意指音樂由人心而生,人心感于物而動(dòng),故形于聲,正是由于人的身心對(duì)大自然的感悟才產(chǎn)生了音樂。天人合一的觀點(diǎn)是指人的健康和大自然是相互聯(lián)系的,而身心合一則主要指人的生理和心理是分不開的。人與自然的互根性和統(tǒng)一性,決定了音樂具有調(diào)整情志而健體養(yǎng)生的作用,即調(diào)節(jié)人心神的作用。

2.遲以氣用,遠(yuǎn)以神行

環(huán)境的選擇對(duì)音樂治療的效果也是個(gè)關(guān)鍵的因素,音樂配合環(huán)境對(duì)心境的變化更加明顯。“在夷陵,青山綠水日在目前,無(wú)復(fù)俗累,琴雖不佳,意則自釋",歐陽(yáng)修這一描述體現(xiàn)了優(yōu)美環(huán)境對(duì)音樂治療的重要性,情境的合理設(shè)計(jì)才能使人與音樂水乳交融。現(xiàn)代音樂養(yǎng)生強(qiáng)調(diào)環(huán)境和色彩的選擇,不同意境的設(shè)計(jì)應(yīng)根據(jù)不同的對(duì)象,使其如臨其境,才能使音樂與治療對(duì)象的身心交融。明代古琴大師徐上瀛提倡的“音與意合”,適用于音樂的欣賞、演奏、創(chuàng)作方面,也正是“遲以氣用,遠(yuǎn)以神行”。音樂的養(yǎng)生作用可用“入人也深,化人也速”來(lái)形容,從中醫(yī)的陰陽(yáng)、五行、七情和靜神理論與音樂養(yǎng)生的關(guān)系可以看出,音樂對(duì)情緒的調(diào)整作用是直接而強(qiáng)烈的。將中醫(yī)學(xué)的音樂養(yǎng)生理論廣泛運(yùn)用到養(yǎng)生實(shí)踐中,豐富養(yǎng)生的方法與方式,可以使養(yǎng)生效果更加理想。21世紀(jì)是至今中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展最突出的時(shí)代。在工業(yè)化過程中社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活 的各個(gè)方面均經(jīng)歷深刻的變化,如生活節(jié)奏的加快、激烈競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、人們的精神壓力越來(lái)越大,“心病還要心藥治”,中醫(yī)學(xué)說(shuō)中的音樂療法有深厚的理論基礎(chǔ)和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn),不同的音樂可以防治不同的疾病,其特殊的療效已逐漸得到重視,對(duì)其的研究和發(fā)展具有十分重要的意義。

中醫(yī)學(xué)論文:西醫(yī)校園中醫(yī)學(xué)教學(xué)概念

中醫(yī)學(xué)與西醫(yī)學(xué)雖然同屬醫(yī)學(xué)范疇,都以病人為治療對(duì)象,但兩者的理論體系截然不同。中醫(yī)學(xué)是在古代樸素唯物主義辯證法的自然觀影響下,以實(shí)踐為基礎(chǔ),以臟腑、經(jīng)絡(luò)學(xué)說(shuō)為核心,強(qiáng)調(diào)整體觀,通過調(diào)整陰陽(yáng)平衡而達(dá)到治愈疾病的目的;西醫(yī)學(xué)以解剖學(xué)為基礎(chǔ),是建立在實(shí)驗(yàn)學(xué)基礎(chǔ)之上的多學(xué)科相融合的一門科學(xué)。如何使已較全面接受西醫(yī)理論,形成了較穩(wěn)定的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)思維模式的學(xué)生,在較短時(shí)間內(nèi)接受另一門完全不同的醫(yī)學(xué)體系,是西醫(yī)院校中醫(yī)學(xué)教學(xué)需要解決的關(guān)鍵問題。本文就西醫(yī)院校中醫(yī)學(xué)教學(xué)談點(diǎn)體會(huì)。

1明確中西醫(yī)概念的本質(zhì)區(qū)別

在中醫(yī)學(xué)教學(xué)中,普遍存在學(xué)生對(duì)中醫(yī)學(xué)理論體系認(rèn)識(shí)與認(rèn)同困難的問題。由于學(xué)生已接受了西醫(yī)理論,故在學(xué)習(xí)中醫(yī)學(xué)時(shí)常有先入為主的思想,習(xí)慣將中醫(yī)的“心”“腎”與西醫(yī)的“心”“腎”進(jìn)行比較,對(duì)“心主神明、腎主納氣”等中醫(yī)臟腑功能感到不可思議,不能認(rèn)同。因此,必須使學(xué)生清楚地認(rèn)識(shí)到中醫(yī)的“臟腑”與西醫(yī)的“內(nèi)臟”“器官”等,在概念上有很大區(qū)別。西醫(yī)的內(nèi)臟是解剖上有形可見的,而中醫(yī)的五臟六腑是一個(gè)功能上的概念。如中醫(yī)將“心”的功能歸納為“主神明、主血脈”,其含義已超出解剖概念的“心臟”。因此,教學(xué)中要注意引導(dǎo)學(xué)生用中醫(yī)的思維理解中醫(yī),用西醫(yī)的概念學(xué)習(xí)西醫(yī),不能相互混淆。另外,中醫(yī)的“證”與西醫(yī)的“病”有本質(zhì)區(qū)別。西醫(yī)的“病”指人體的器質(zhì)性病理變化,臨床中有實(shí)驗(yàn)室證據(jù)可循;而中醫(yī)的“證”是機(jī)體功能失調(diào)后連帶出現(xiàn)的一系列證候群,更多的是人的一種主觀感受。

2訓(xùn)練學(xué)生的形象思維,進(jìn)行直觀教學(xué)

中醫(yī)的“望、聞、問、切”和西醫(yī)的“視、觸、叩、聽”都是從研究病人的外在表現(xiàn),即癥狀和體征開始的。但中醫(yī)四診重點(diǎn)在于把握機(jī)體臟腑氣血經(jīng)絡(luò)的外在表現(xiàn)及相互聯(lián)系,用取象比類、由表及里的方法,借助陰陽(yáng)五行理論,把生理功能、病理表現(xiàn)、體表部位進(jìn)行歸納總結(jié),形成一個(gè)整體、恒動(dòng)的系統(tǒng)。中醫(yī)學(xué)獨(dú)特的司外揣內(nèi)、取象比類等認(rèn)知方法屬于形象思維,其建立在宏觀的自然觀察、表象觀察基礎(chǔ)上,并以哲學(xué)為核心,注重整體聯(lián)系和感悟、推理,經(jīng)高度概括、抽象而成,與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的微觀結(jié)構(gòu)和直觀形態(tài)的思維方式截然不同。因此,訓(xùn)練學(xué)生的形象思維,注重功能模擬和直觀教學(xué)尤為重要。在教學(xué)中,可采用表象和形象化的語(yǔ)言解釋枯燥的名詞術(shù)語(yǔ),應(yīng)用臨床病例的辨證分析提高學(xué)生思維能力;運(yùn)用教學(xué)的直觀性原則,調(diào)動(dòng)學(xué)生視聽等感官功能;采用各類直觀教具,特別是運(yùn)用多媒體技術(shù)將抽象的中醫(yī)理論形象化、具體化,以利于學(xué)生理解和記憶。

3注重教學(xué)的藝術(shù)性和技巧性,培養(yǎng)學(xué)習(xí)興趣

中醫(yī)學(xué)具有文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、社會(huì)學(xué)等人文科學(xué)和自然科學(xué)相融合的特點(diǎn),具有西醫(yī)學(xué)無(wú)法比及的豐厚的人文底蘊(yùn)。在教學(xué)中,可強(qiáng)化中醫(yī)學(xué)這一特點(diǎn),引發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣,并采用詩(shī)句、順口溜等形式幫助記憶。如中藥學(xué)及方劑學(xué)教學(xué)中,“穿山甲王不留,婦人吃了乳長(zhǎng)流”,白虎湯主治“大熱、大渴、大汗、脈洪大,四大癥”等,這些瑯瑯上口的歌訣、順口溜,既活躍了課堂氣氛,又加深了理解、記憶。在針灸學(xué)教學(xué)中,講授經(jīng)絡(luò)的循行路徑時(shí),除借助圖片的動(dòng)態(tài)演示闡明經(jīng)絡(luò)的循行外,還可對(duì)比武俠小說(shuō)中的一些事例,以吸引學(xué)生注意力,增強(qiáng)感性認(rèn)識(shí),幫助理解記憶。這就需要教師不斷提高自身的文學(xué)修養(yǎng),多途徑、多方式綜合各類知識(shí)。

4突出中醫(yī)學(xué)優(yōu)秀的醫(yī)學(xué)觀念,適應(yīng)醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變隨著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變和疾病譜的變化,中醫(yī)學(xué)以人為本的醫(yī)學(xué)觀念和在慢性疾病、感染性疾病、康復(fù)醫(yī)學(xué)、養(yǎng)生等方面的優(yōu)勢(shì)越來(lái)越顯示出其獨(dú)特的魅力。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中高、精、尖設(shè)備和先進(jìn)儀器的使用在臨床中占有越來(lái)越重要的地位,但也容易導(dǎo)致“物化”傾向和產(chǎn)生大量的倫理問題,如“見病不見人”等現(xiàn)象已成為醫(yī)患關(guān)系緊張的重要原因。而傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)具有重視人與自然、人與社會(huì)和人自身的整體性等觀念。因此,在教學(xué)中突出中醫(yī)學(xué)優(yōu)秀的醫(yī)學(xué)觀念和哲學(xué)思想,通過運(yùn)用和借鑒中醫(yī)學(xué)在生命觀、疾病觀和臨床診治中的整體觀念、辨證觀念、天人合一思想,啟發(fā)、熏陶、培養(yǎng)學(xué)生的醫(yī)學(xué)思想,有利于學(xué)生建立科學(xué)的醫(yī)學(xué)觀點(diǎn),適應(yīng)醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變和21世紀(jì)醫(yī)學(xué)發(fā)展趨勢(shì)。此外,傳授學(xué)生傳統(tǒng)的保健康復(fù)技能,如針灸推拿、保健按摩、中藥薰洗、刮痧拔罐等,使學(xué)生在強(qiáng)身健體的同時(shí),學(xué)有所用,增強(qiáng)對(duì)祖國(guó)醫(yī)學(xué)的認(rèn)知。

5應(yīng)用多媒體輔助教學(xué)創(chuàng)建新型的中醫(yī)學(xué)教學(xué)模式

中醫(yī)學(xué)課堂教學(xué)教具甚少,可利用計(jì)算機(jī)、數(shù)碼照相機(jī)、掃描儀等,把講授的內(nèi)容按教學(xué)大綱要求制成多媒體演示稿,結(jié)合文字、圖像、聲音、動(dòng)畫等多種形式,采用動(dòng)靜結(jié)合、聲情并茂的方式進(jìn)行授課,激發(fā)學(xué)生想象力,引導(dǎo)他們多動(dòng)腦、勤思考,活躍課堂氣氛,從而加深其對(duì)知識(shí)的理解和記憶。總之,在西醫(yī)院校要講好中醫(yī)學(xué)有很大難度,教師應(yīng)在充實(shí)專業(yè)知識(shí)的基礎(chǔ)上,從多方面提高教學(xué)質(zhì)量,努力把學(xué)生培養(yǎng)成高素質(zhì)的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人才。

中醫(yī)學(xué)論文:中醫(yī)學(xué)中津液在診斷疾病上的重要性

津液是指有滋養(yǎng)各組織器官,濡潤(rùn)空竅和滑利關(guān)節(jié)作用的物質(zhì)。津液為飲食經(jīng)脾骨消化吸收而成,由脾、肺、腎吸收,分布、排泄,以調(diào)節(jié)維持其平衡,循行周身,出脈管內(nèi)外和組織同隙之中,供給各部分的營(yíng)養(yǎng)需要,剩余的水分和廢料,則成汗、尿排出體外。《靈樞》云:“五臟六腑,皆有津液,……。”又云“膀胱為津之腑,熱則津液內(nèi)虛”等。

可以睦出津液是一種液質(zhì)成分,成在于機(jī)體之內(nèi),分布于周身各處,內(nèi)至五臟六腑,外至皮膚肌肉,皆其所布。它由口引入并由尿、皮膚、大便、嘔物、淚、肺臟等上排出體外,我們知道汗、尿、吐物等除液質(zhì)占絕大部分外,其中還溶有其他物質(zhì)。于此可知津液是一種液體成分為主的并溶存有一定的溶解物質(zhì)組成。

津液和體液:由上看出,津液是一種液體成分為主要的物質(zhì),液體成分分布于人體細(xì)胞內(nèi)及細(xì)胞外各處,能補(bǔ)充,能排出,但與現(xiàn)今醫(yī)學(xué)所稱的體液有無(wú)關(guān)系,從下面比較可以看出。

從體液的組成成分及分布來(lái)看,體液分布在細(xì)胞內(nèi)及細(xì)胞外者叫細(xì)胞外液,占人體重20%~25%,是人體的內(nèi)環(huán)境,浸潤(rùn)著細(xì)胞以作轉(zhuǎn)運(yùn)營(yíng)養(yǎng)物質(zhì)之用,細(xì)胞外液以分布的范圍和質(zhì)量的差別有不同的名稱,如在血管內(nèi)叫血液,在淋巴管者叫淋巴液,在腦和脊髓者叫脊液,在組織間叫組織間液,體液在內(nèi)者叫細(xì)胞內(nèi)液,為輔助代謝的媒介。雖然體液各在不同的部位而細(xì)胞外液之間及細(xì)胞外液與細(xì)胞內(nèi)液之間,是直接或間接相通的而且成分是穩(wěn)定質(zhì)中含有不等量的溶解物質(zhì)組成,即是說(shuō):水質(zhì)和含有不等量的溶解物構(gòu)成體液。從體液的組成分布和上面的津液比較起來(lái)看是相似 ,因此說(shuō)津液相當(dāng)于體液。

從體液的平衡調(diào)節(jié)來(lái)看:體液中小部分是溶解物,大部分是水、水的平衡調(diào)節(jié)代表了體液的平衡調(diào)節(jié),同時(shí)水的調(diào)節(jié)與某些溶解物如氯化鉀等也有一這的影響。水在人體內(nèi)是維持平衡的,即是說(shuō)每日攝取的排出的是相等的(生長(zhǎng)需要除外),排泄的器官是腎、皮膚、肺、大腸等處,其中以腎的排泄為要,但體內(nèi)水分平衡調(diào)節(jié)的轉(zhuǎn)機(jī)有以下幾點(diǎn):①飲水管制,在唾液分泌減少時(shí)或血漿的滲透壓增高時(shí),通過中樞神經(jīng)系統(tǒng),反射性的引起口渴。②動(dòng)向管制:水喝得多的時(shí)候血中水分并不增加多,很快的被腎排出及進(jìn)入細(xì)胞間液,水分少的時(shí)候則反之。③排出管制:在正常情況下腎為排水器官,受著中樞神經(jīng)的管制及激素的調(diào)節(jié)。

我們從體液的調(diào)節(jié)上也可以看出津液是相似于體液的,因津液的調(diào)節(jié)與體液的調(diào)節(jié)是相似的。

《傷害論》云:“大便硬,小便當(dāng)數(shù)”。又“大渴欲飲水,其腹必滿,自汗出,小便不利。”以大便硬即腸道的水分被吸收,吸收得多故小便多,若飲水多必是汗多而小便也多,以使身體的水分維持平衡。關(guān)于津液平衡的調(diào)節(jié),我們可以從古代醫(yī)書中看出,先談水的調(diào)節(jié)。《傷寒論》云:“嘔家本渴,渴者為欲解。”《靈樞》云:“咸入胃,其氣上走中焦,注于脈,則血?dú)馍献咧?血之咸相得則凝,凝則胃中汁注,注入則胃中竭,竭則咽焦,故本干而善渴。”說(shuō)明嘔吐失水后及唾液分泌減少而“咽焦”時(shí),對(duì)機(jī)體均是刺激而反射性的引起口喝。至于津液的動(dòng)向調(diào)節(jié),中醫(yī)學(xué)家已利用此原理津液平衡改變而顯出的某些癥狀,是不加以治療的。《傷寒論》云:“本自汗出,醫(yī)更重發(fā)汗,病心瘥,尚微煩,不了了者,此大便必硬故也,從亡津液,胃中于燥,故令大便硬,當(dāng)問其小便日幾行,若小便日三四行,今日再行,故知大便不久出,今為小便數(shù)小,以津液當(dāng)還地胃中,故知大便不久必大也。”又“凡病若發(fā)汗,若吐若下,若亡津液,陰陽(yáng)自和者,必自愈”等。又“大便之后,復(fù)發(fā)汗,小便不利者,亡津液故也,勿治之,得小便利,必自愈”。以津液自動(dòng)的平衡調(diào)節(jié)。

體內(nèi)的津液是維持平衡的,過多過少則由人體的調(diào)節(jié)機(jī)能來(lái)維持平衡,多則增加排泄,少則減少排泄,使人處于健康狀態(tài),但這種調(diào)節(jié)機(jī)能是有一定限度的,受著時(shí)間,調(diào)節(jié)力量,人體器官機(jī)能是否健康等因素的影響,因些會(huì)有增多和減少的情況出現(xiàn)。

津液的增多與水氣病的形成:人體的水分排泄過多叫亡津液,相反的人體的水分排出過少則叫水氣病。水氣病所表現(xiàn)的癥狀,是逐步進(jìn)展的疾病,初期、晚期的表現(xiàn)以及在切脈上的表現(xiàn)是不同的。這樣,在望診上觸診上來(lái)檢查診斷水腫病及其程度。

津液是沿著經(jīng)脈不斷流行,輸布到全身各個(gè)臟腑各個(gè)部分,是人體生命活動(dòng)的物質(zhì)基礎(chǔ)之中很重要的一個(gè)環(huán)節(jié)。津液的改變,會(huì)對(duì)人體的疾病產(chǎn)生不良影響,這說(shuō)明津液在中醫(yī)學(xué)中,對(duì)疾病的產(chǎn)生是占重要地位的,在診斷疾病上不可忽視。

中醫(yī)學(xué)論文:中醫(yī)學(xué)護(hù)理帶教新方法的實(shí)用性綜述

制定具體完善的教學(xué)計(jì)劃明確的目標(biāo)和合理的計(jì)劃是取得成功的必要條件。護(hù)生入科前帶教老師根據(jù)學(xué)校和護(hù)理部的實(shí)習(xí)計(jì)劃,針對(duì)中醫(yī)科特點(diǎn)制定切實(shí)可行的教學(xué)計(jì)劃。教學(xué)內(nèi)容分中醫(yī)理論知識(shí)與中醫(yī)護(hù)理操作訓(xùn)練,強(qiáng)調(diào)理論與實(shí)踐緊密結(jié)合,教學(xué)方法追求多樣化,注重學(xué)生思維型和能力型培養(yǎng),開啟了啟發(fā)式、討論式、小講課、角色扮演、批判式等多種方式教學(xué)[2]。靈活多樣的教學(xué)方式激發(fā)護(hù)生的參與意識(shí),調(diào)動(dòng)護(hù)生的內(nèi)在潛能,也符合現(xiàn)代人本主義心理學(xué)家的觀點(diǎn)“人類具有先天的學(xué)習(xí)潛能,教育應(yīng)當(dāng)將這種潛能激發(fā)出來(lái),成為護(hù)生的內(nèi)在動(dòng)力,使之成為自發(fā)指向的學(xué)習(xí)者”[3]。

做好護(hù)生入科教育為幫助護(hù)生盡快適應(yīng)新的環(huán)境,帶教老師要熱情接待,詳細(xì)介紹中醫(yī)科病區(qū)環(huán)境、病房結(jié)構(gòu)、治療室、操作室布局,技術(shù)設(shè)備及物品的擺放等,使護(hù)生盡快熟悉環(huán)境,盡快適應(yīng)角色,增強(qiáng)自信心,為臨床實(shí)習(xí)打好基礎(chǔ)。詳細(xì)介紹科室的中醫(yī)特色:中醫(yī)基本特點(diǎn)是整體觀念和辨證論治,中醫(yī)治療既考慮局部,又采取扶正培本的方法。中醫(yī)護(hù)理也具有整體護(hù)理的鮮明特點(diǎn),指導(dǎo)護(hù)生運(yùn)用中醫(yī)整體觀和辨證施治原則,通過望、聞、問、切了解患者的生活起居、身體機(jī)能、心理狀態(tài)、舌苔、脈象、體質(zhì)、治療用藥等情況,分辨疾病的原因、性質(zhì)、部位及邪正關(guān)系。根據(jù)緩急,扶正避邪,因地制宜,辨證施護(hù),辨證施教。

嚴(yán)格帶教過程的管理注重護(hù)生對(duì)中醫(yī)護(hù)理興趣的培養(yǎng),培養(yǎng)護(hù)生對(duì)中醫(yī)臨床護(hù)理的興趣,不僅能最大限度調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性,而且還能指導(dǎo)老師進(jìn)行針對(duì)性的教學(xué)。護(hù)生剛接觸到中醫(yī)臨床,對(duì)中醫(yī)的陰陽(yáng)、五行、舌診、切脈、經(jīng)絡(luò)、百草等理論有著濃厚的興趣,臨床教師要抓住護(hù)生的學(xué)習(xí)熱情,重點(diǎn)運(yùn)用生動(dòng)的事例,介紹中醫(yī)治療、中醫(yī)護(hù)理在臨床治療、養(yǎng)生、保健、心理調(diào)護(hù)等方面取得的應(yīng)用實(shí)效,與護(hù)生共同探討現(xiàn)代中醫(yī)在國(guó)內(nèi)外的發(fā)展前景和巨大潛力,激發(fā)護(hù)生探索中醫(yī)的渴望。同時(shí)讓護(hù)生參與臨床特殊病例討論、護(hù)理查房、護(hù)理競(jìng)賽等活動(dòng),進(jìn)一步激發(fā)護(hù)生的學(xué)習(xí)興趣。

培養(yǎng)護(hù)生臨床實(shí)踐操作能力規(guī)范中醫(yī)護(hù)理操作流程,標(biāo)準(zhǔn)參照文獻(xiàn)中常用中醫(yī)護(hù)理操作,把臨床常用的中醫(yī)護(hù)理技術(shù),如中醫(yī)的“四診”、拔罐、中藥灌腸、中藥導(dǎo)入治療、針灸、艾灸、熏洗等操作制成多媒體形式,增強(qiáng)直觀性教學(xué),強(qiáng)化護(hù)生在進(jìn)入臨床操作前的中醫(yī)護(hù)理操作規(guī)范。在臨床實(shí)際操作帶教中,帶教老師對(duì)各項(xiàng)操作要認(rèn)真講解步驟、要點(diǎn)、注意事項(xiàng),指導(dǎo)護(hù)生將所學(xué)理論與實(shí)際操作相結(jié)合,做到多示教、多提問、多鼓勵(lì),在“放手不放眼”的監(jiān)控下,創(chuàng)造更多機(jī)會(huì)讓護(hù)生獨(dú)立操作,提高護(hù)生臨床實(shí)踐操作能力。

建立和諧的師生關(guān)系實(shí)習(xí)期間,困擾護(hù)生最常見的問題是“師生關(guān)系”,帶教老師要經(jīng)常主動(dòng)與護(hù)生溝通,了解她們的心理、在學(xué)習(xí)和生活上的需求,正確給予指導(dǎo)和幫助,及時(shí)征求護(hù)生對(duì)教學(xué)計(jì)劃內(nèi)容及進(jìn)度的意見,及時(shí)做出調(diào)整[4]。在護(hù)生出科前,召集護(hù)生對(duì)本科室?guī)Ы糖闆r進(jìn)行總結(jié),評(píng)選出優(yōu)秀帶教老師,鼓勵(lì)護(hù)生提出帶教過程中的不足。科室將護(hù)生的反饋信息,及時(shí)歸納、總結(jié),積累帶教經(jīng)驗(yàn),改進(jìn)帶教方法,提高帶教質(zhì)量。3.7嚴(yán)格出科考核護(hù)生入科時(shí)帶教老師便將考核項(xiàng)目分發(fā)給護(hù)生,讓護(hù)生做到心中有數(shù),有的放矢,提前準(zhǔn)備。考核分理論與實(shí)際操作兩部分,學(xué)生出科前由帶教老師按要求和程序?qū)ψo(hù)生逐一進(jìn)行考核、考試,將成績(jī)當(dāng)面告知學(xué)生,記入護(hù)生實(shí)習(xí)檔案,對(duì)不合格者,給予護(hù)生一定期限重新補(bǔ)考,直至合格。

中醫(yī)學(xué)論文:《易經(jīng)》與中醫(yī)學(xué)發(fā)展的相關(guān)性探討

成書于殷周之際的《易經(jīng)》是中國(guó)文化的始祖，對(duì)中醫(yī)學(xué)發(fā)展的影響很大。諺云：“醫(yī)易相通”。《易經(jīng)》“托物以明義，用小以喻大”的直覺思維模式以及由此發(fā)生的理論模式，直接影響著中醫(yī)學(xué)的理論思維。《易經(jīng)》理深意宏，是自然科學(xué)的胚基，宇宙觀的萌芽，多種學(xué)科的淵藪。中醫(yī)學(xué)是自然科學(xué)的一部分，與《易經(jīng)》亦必然有著不可分割的聯(lián)系，《內(nèi)經(jīng)》中的重要基礎(chǔ)理論，如陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，藏氣學(xué)說(shuō)，氣化學(xué)說(shuō)，即遞嬗于《易經(jīng)》。與《易經(jīng)》一樣，中醫(yī)學(xué)也可看作是中國(guó)古代文化積淀而仍然生機(jī)勃勃的活化石，因此中醫(yī)學(xué)在文化人類學(xué)家眼中，即是一種古代文化研究對(duì)象，又是一種現(xiàn)實(shí)文化的研究對(duì)象。[1]《易經(jīng)》在一

定范圍內(nèi)促進(jìn)了中醫(yī)學(xué)的發(fā)展，同時(shí)也增添了不少迷茫。許多現(xiàn)代生物科學(xué)的最新進(jìn)展與《易經(jīng)》64卦有著驚人的對(duì)應(yīng)關(guān)系。可以預(yù)言《易經(jīng)》的獨(dú)特思維方法和西方科學(xué)試驗(yàn)相結(jié)合，是揭示生命奧秘的金鑰匙。其意義是不可估量的。本文謹(jǐn)就《易經(jīng)》與中醫(yī)學(xué)發(fā)展的相關(guān)性做一初步探討。

一、對(duì)中醫(yī)陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的影響

中醫(yī)經(jīng)典著作《黃帝內(nèi)經(jīng)》，受《易經(jīng)》的影響很大。貫穿《黃帝內(nèi)經(jīng)》一書始終的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，直接來(lái)自先成書的《易經(jīng)》。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的一種宇宙觀和方法論。《易經(jīng)》八卦中的陰(--)爻和陽(yáng)(—)爻，最早出現(xiàn)在我國(guó)夏朝的占書《連山》之中。古人以陰陽(yáng)二氣為中心，從千變?nèi)f化紛繁復(fù)雜的事物中概括出八種基本物質(zhì)形態(tài)，并以天、地、水、火、雷、風(fēng)、山、澤命名，從而創(chuàng)造了八卦。[2]八卦和64卦中幾乎都由陰爻和陽(yáng)爻組成，體現(xiàn)了每一卦中陰陽(yáng)的互依和互制，即使純陽(yáng)乾卦也有純陰坤卦相配。《易經(jīng)·系辭傳》從哲學(xué)高度概括為“一陰一陽(yáng)之謂道”。[3]陽(yáng)爻與陰爻乃矛盾對(duì)立之兩種符號(hào)，陽(yáng)性與陰性乃矛盾對(duì)立之兩種事物。[4]《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》曰“陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱

紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”。可見陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)是中醫(yī)理論的核心，源自《易經(jīng)》無(wú)疑。《易經(jīng)·系辭》云“乾道成男、坤道成女”，乾為父，坤為母，生震、艮、坎、巽、離、兌六子，六子分男女，即天地萬(wàn)物，這便是劃分事物和現(xiàn)象陰陽(yáng)屬性的標(biāo)準(zhǔn)。[5]事物和現(xiàn)象中對(duì)立著的陰陽(yáng)兩方面是互相依存、互相為用的。《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》曰“陰在內(nèi)，陽(yáng)守之，陽(yáng)在外，陰之使也。”正反映了《黃帝內(nèi)經(jīng)》對(duì)《易經(jīng)》陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的發(fā)揮和應(yīng)用。事物或現(xiàn)象中對(duì)立的陰陽(yáng)兩方面是運(yùn)動(dòng)變化的，其運(yùn)動(dòng)的方式是彼此消長(zhǎng)并在一定條件下向自己的反面轉(zhuǎn)化。《易經(jīng)》在三組卦《泰》與《否》、《損》與《益》、《既濟(jì)》與《未濟(jì)》中體現(xiàn)的對(duì)立統(tǒng)一、互相轉(zhuǎn)化的觀點(diǎn)，被《黃帝內(nèi)經(jīng)》在解釋健康與疾病的關(guān)系和疾病轉(zhuǎn)歸時(shí)廣泛應(yīng)用。可以說(shuō)，正是在借鑒《易經(jīng)》陰陽(yáng)觀念的基礎(chǔ)上，中醫(yī)學(xué)的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)才得以進(jìn)一步形成。中醫(yī)陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的形成和發(fā)展，逐漸導(dǎo)致了經(jīng)絡(luò)學(xué)說(shuō)、臟腑學(xué)說(shuō)、氣血津液等一系列中醫(yī)學(xué)理論的形成和發(fā)展。針灸子午流注即是根據(jù)《易經(jīng)》與《黃帝內(nèi)經(jīng)》陰陽(yáng)盛衰消長(zhǎng)原理，認(rèn)為經(jīng)氣在人體中盛衰流注與晝夜日月運(yùn)行相應(yīng)，從而掌握經(jīng)氣的周期性盛衰開合進(jìn)行取穴，這也是《黃帝內(nèi)經(jīng)》生物鐘原理及干支紀(jì)時(shí)的發(fā)揮。中醫(yī)的藏象學(xué)說(shuō)也源于《易經(jīng)》，并在天象、物象和人象三結(jié)合中，進(jìn)行發(fā)展。尤其在接受易理取類比象的基礎(chǔ)上，使法象有了新的突破，創(chuàng)立了頗具特色的中醫(yī)藏象學(xué)說(shuō)。如《素問·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》曰：“東方生風(fēng)，風(fēng)生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心，肝主目。其在天為玄，在人為道，在地為化，化生五味。道生智，玄生神，神在天為風(fēng)，在地為木，在體為筋，在藏為肝，在色為蒼，在音為角，在聲為呼，在變動(dòng)為握，在竅為目，在味為酸，在志為怒，怒傷肝，悲勝怒；風(fēng)傷筋，燥勝風(fēng)，酸傷筋，辛勝酸”。正是把天象、地象、人象合三為一。雖然《易經(jīng)》64卦中，在表

面上呈現(xiàn)陽(yáng)占優(yōu)勢(shì)或陰占優(yōu)勢(shì)，但總還是由陰與陽(yáng)共同組成的，這種看法，非常接近現(xiàn)代科學(xué)的見解，因?yàn)檫@種思維方法，正是所謂“場(chǎng)”的思維方法。其實(shí)中醫(yī)的“氣”，以廣義的氣本身就包括了“實(shí)體”和“場(chǎng)”兩方面。盡管陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)不具備嚴(yán)格科學(xué)的表現(xiàn)形式，在很大程度上帶有猜測(cè)和神秘的色彩，但作為中醫(yī)的指導(dǎo)思想，至今仍有深遠(yuǎn)影響和指導(dǎo)意義。

二、對(duì)中醫(yī)人體科學(xué)的影響

《易經(jīng)》中醫(yī)術(shù)方面的記載，除散在64卦的一些卦爻辭中外，主要集中在《剝》、《豫》、《萃》、《艮》、《咸》五卦之中。《易經(jīng)》義理的本質(zhì)特征是天人合一，它對(duì)中醫(yī)學(xué)所倡導(dǎo)的“氣一元論”的理論的建立具有重要的指導(dǎo)作用。《易經(jīng)·系辭》曰：“精氣為物者，謂陰陽(yáng)精靈之氣，氤氳積聚而為萬(wàn)物也。”明確指出一切事物均由精氣構(gòu)成。中醫(yī)的“氣一元論”認(rèn)為，精氣的運(yùn)動(dòng)引起五臟六腑的活動(dòng)，人體內(nèi)的氣是一種活力很強(qiáng)的精微物質(zhì)，輸布全身無(wú)處

不到，機(jī)體的生命活動(dòng)從根本上說(shuō)，就是氣的升降、出入活動(dòng)，氣活動(dòng)一旦停止，生命活動(dòng)就停止了。醫(yī)易相通，《易經(jīng)》中常用人體器官描述卦象，如乾為首、離為目、坎為耳、兌為口、坤為腹、艮為手、震為足、巽為股。其中《咸卦》是關(guān)于針石術(shù)的萌芽。咸，馬王堆帛書作欽。《歸藏》有欽卦，朱彝尊《經(jīng)義考》云：“欽在恒之前，則咸也”欽與針皆在十二侵韻，同聲相轉(zhuǎn)，欽借為針、或箴。……針與箴通，皆為古針字，咸為省文。是最早的針灸記載。

從象數(shù)學(xué)的觀點(diǎn)看64卦的遞次變化，很象人一生的生長(zhǎng)衰老過程。《黃帝內(nèi)經(jīng)》說(shuō)：“年四十，陰氣自半。”表明中年保腎精十分重要。現(xiàn)代研究，64卦卦象嚴(yán)格對(duì)應(yīng)著遺傳密碼中64個(gè)dna密碼子。東方神秘的《易經(jīng)》存在有幾千年的歷史，如《易經(jīng)》中64卦之間存在著的這種陰陽(yáng)互補(bǔ)與生克關(guān)系，這是西方科學(xué)全然不知的。這種科學(xué)的思維方法，對(duì)基因調(diào)控和癌癥研究是十分有益的。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》“取類比象”的思維格局對(duì)中醫(yī)藏象學(xué)說(shuō)的形成影響很大，藏象一詞，首見于《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·六節(jié)藏象論》。這種以“象”“論”“藏”啟導(dǎo)于《易經(jīng)》的爻象概念。《易經(jīng)·系辭》謂：“易者，象也”，“爻也者，效天下之動(dòng)者也。”醫(yī)家又據(jù)爻象之理，效法于人體，于是有藏象之稱謂。《易經(jīng)》天人相應(yīng)的整體觀對(duì)中醫(yī)人體科學(xué)的影響很大。生命是復(fù)雜的有序結(jié)構(gòu)，軀體內(nèi)外部的總體穩(wěn)定即陰陽(yáng)平衡的維持，是非常重要的。從機(jī)體的整體水平探討、研究人體科學(xué)的方法，正是中醫(yī)學(xué)的根本特點(diǎn)之一。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中流行的觀點(diǎn)認(rèn)為，

揭示生命奧妙的關(guān)鍵，在于對(duì)遺傳基因和它的構(gòu)造單位，以及受它們控制的化學(xué)反應(yīng)的深入研究，科學(xué)哲學(xué)理論已經(jīng)指出了這種看法的片面性和機(jī)械性。認(rèn)真探討人體內(nèi)部與外部，生物與環(huán)境之間的復(fù)雜關(guān)系，已越來(lái)越受到生命科學(xué)家的重視。《易經(jīng)》獨(dú)特的思維方式對(duì)現(xiàn)代人體科學(xué)的研究具有重要啟迪作用。

三、對(duì)中醫(yī)防治學(xué)的影響

《易經(jīng)》對(duì)中醫(yī)防治學(xué)的影響很大，如坤卦初六“履霜堅(jiān)冰至”，強(qiáng)調(diào)杜漸防微，和《黃帝內(nèi)經(jīng)》治未病的防治思想相一致。《易經(jīng)·否卦》云：“其亡!其亡!系于苞桑。”人在面臨否卦的嚴(yán)重時(shí)刻，倘能經(jīng)常保持“我將滅亡!我將滅亡!”的警惕，加強(qiáng)鍛煉身體，這樣不但不會(huì)滅亡，還會(huì)像根深蒂固的桑樹一樣長(zhǎng)生。

《易經(jīng)》十分重視心理因素與疾病的關(guān)系。《易經(jīng)·萃卦》曰：“萃如，嗟如，無(wú)攸利，往無(wú)咎，小吝”。即謂因病而唉聲嘆氣，沒有絲毫好處，不如扶病走動(dòng)走動(dòng)，雖有小吝，終究對(duì)病無(wú)大妨礙。也就是說(shuō)，“即憂慮，又嘆息，這樣是沒有什么吉利的”。[6]《易經(jīng)·無(wú)妄》說(shuō)：“無(wú)妄之疾，勿藥有喜。”得病之后不要胡思亂想，只要心情舒暢，不吃藥也會(huì)好的”。《易經(jīng)·乾卦》九三爻辭：“君子終日乾乾，夕惕若，厲無(wú)咎。”過度緊張卻使我們長(zhǎng)期而反復(fù)地處于超

生理的緊張狀態(tài)，如果不加警惕，將會(huì)危害身體健康”。中醫(yī)心理學(xué)的觀點(diǎn)與《易經(jīng)》的看法相一致。情緒失調(diào)常常是疾病的先兆。忿怒能引起一系列生理心理變化，誘發(fā)心腦血管疾病。《易經(jīng)》在養(yǎng)生方面的許多重要的富有哲理的見解，告訴我們必須注意我們的日常生活習(xí)慣，注意身體所發(fā)出的各種信號(hào)。多數(shù)嚴(yán)重的疾病往往是經(jīng)過多年緩慢發(fā)展的結(jié)果。這對(duì)中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)也有直接的重要影響。

《易經(jīng)》對(duì)中醫(yī)治則的影響很大。機(jī)體陰陽(yáng)失衡即為病態(tài)，調(diào)整陰陽(yáng)為中醫(yī)的根本治則。易道尚中，中醫(yī)的理、法、方、藥，都離不開“中”字，選方遺藥，掌握藥味、藥性和藥力，都以“中”病為宜，過與不及都不能達(dá)到扶正祛邪的目的。《既濟(jì)》與《未濟(jì)》二卦相對(duì)，相互對(duì)立轉(zhuǎn)化。臨床上心火與腎水未濟(jì)，可致心神不寧，腰痛頭暈等證。如水不涵木而致風(fēng)火上竄，頭疼目赤，用“滋水涵木”法治療，可使水火既濟(jì)，保持陰陽(yáng)平衡。中醫(yī)學(xué)維持機(jī)體穩(wěn)態(tài)的治則，與易象卦理息息相通。東漢時(shí)期的《神農(nóng)本草經(jīng)》運(yùn)用八卦取象比類和陰陽(yáng)觀念，總結(jié)前人用藥經(jīng)驗(yàn)提出了“四氣五味”、“升降浮沉”理論，明確了中醫(yī)用藥原則。張仲景《傷寒論》把陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)和太極含三為一發(fā)展為六經(jīng)學(xué)說(shuō)，創(chuàng)立了六經(jīng)辯證的原則，奠定了臨床醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)。秦國(guó)名醫(yī)醫(yī)和即曾自覺運(yùn)用當(dāng)時(shí)卦象成說(shuō)解說(shuō)、分析晉侯的病情(《左傳·昭公元年》)。《易經(jīng)》提出“八卦氣驗(yàn)”，論及節(jié)氣與疾病的聯(lián)系，是中醫(yī)氣象醫(yī)學(xué)之發(fā)源。如每年春分驚蜇前后，天氣突變?nèi)諗?shù)最多，人為禍?zhǔn)隆⒖罩谢虻孛嬉馔鈧鲆彩侨曛凇o(wú)明患病的頻率，更是春分和秋分前后最為顯著。由此，我們領(lǐng)悟到一個(gè)道理，宇宙是大周天，人體是小周天，人還是脫離不了潛在自然率周而復(fù)始的擺布和干擾。[7]《易

經(jīng)》的這種思想促進(jìn)了中醫(yī)氣象醫(yī)學(xué)和時(shí)間醫(yī)學(xué)的發(fā)展。所以，中醫(yī)理論的發(fā)展才是振興中醫(yī)之根本。

總之，《易經(jīng)》一言以蔽之，曰：變易而已矣。曰變易，曰不易，曰漸變，曰突變，括此數(shù)義，醫(yī)道可盡矣。作為中醫(yī)學(xué)的源頭活水，《易經(jīng)》的天人合一整體觀，陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一觀以及取類比象等義理在中醫(yī)理論體系中得到了詳盡的發(fā)揮和成功的運(yùn)用。甚至當(dāng)今世界上許多物理學(xué)、生物學(xué)和醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的重大發(fā)現(xiàn)也多受《易經(jīng)》思維方式的影響。美國(guó)著名理論物理學(xué)家f．卡普拉吸收了中國(guó)古代《易經(jīng)》和道家著作中關(guān)于陰和陽(yáng)的互補(bǔ)、平衡、循環(huán)的概念，以及道家的自然無(wú)為的思想，構(gòu)造新的世界文化模式。[8]在中國(guó)三千年的文化中，幾乎所有最偉大和最重要的著作都受到這本書的啟發(fā)，或者對(duì)它的論題的解釋產(chǎn)生影響。[9]特別是對(duì)中醫(yī)學(xué)發(fā)展的影響是非常深刻的。只有用古老《易經(jīng)》的思維方法和現(xiàn)代

西方的科學(xué)方法，來(lái)重新審視和研究中醫(yī)學(xué)才能取得本質(zhì)性進(jìn)展。這種中西文化的融合，正是中醫(yī)振興的契機(jī)。

中醫(yī)學(xué)論文:讓傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)煥發(fā)出絢麗的時(shí)代色彩

幾千年來(lái)，在中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的發(fā)展中，中醫(yī)學(xué)的發(fā)展經(jīng)久不衰。為了讓中醫(yī)學(xué)始終扎根于中華大地深厚的沃土，為了讓中醫(yī)走向世界，千千萬(wàn)萬(wàn)的中醫(yī)人前赴后繼。彭金維就是其中的一個(gè)。

彭金維和中醫(yī)的緣分由來(lái)已久。小時(shí)候，彭金維家附近有個(gè)衛(wèi)生院，他經(jīng)常跑過去看醫(yī)生怎么給病人診脈看病。他一有空便跑到衛(wèi)生院看，并開始用心去學(xué)，從而萌發(fā)了長(zhǎng)大后也要有自己的診所為病人看病的愿望。于是，只有小學(xué)文化的彭金維開始看醫(yī)書，尤其是中醫(yī)藥方面的書籍。他父親有一個(gè)做中醫(yī)的朋友，彭金維便近水樓臺(tái)先得月，經(jīng)常去他那里，看他如何給病人診脈治病。閑下來(lái)的時(shí)候，朋友也會(huì)教給他一些中醫(yī)“望、聞、問、切”的方法，長(zhǎng)期的耳濡目染，彭金維對(duì)中醫(yī)的興趣便與日俱增，同時(shí)開始研讀有關(guān)中醫(yī)方面的書籍。

為了追尋自己的“中醫(yī)夢(mèng)”，后來(lái)，彭金維又來(lái)到了香港，直到現(xiàn)在他還經(jīng)常回想起初到香港時(shí)的情形。那時(shí)候，他帶著空空的行囊，在陌生的環(huán)境里感到迷茫。就在他對(duì)中醫(yī)前途感到猶疑的時(shí)候，一個(gè)報(bào)道使他看到了希望。報(bào)道上說(shuō)，一位外國(guó)科學(xué)家正在運(yùn)用中醫(yī)理論進(jìn)行一項(xiàng)科學(xué)研究。彭金維的愛國(guó)心再一次被激發(fā)了：一個(gè)外國(guó)人都能夠熟稔中醫(yī)理論，更何況我是一個(gè)中國(guó)人！他更加堅(jiān)定了自己做一名中醫(yī)的愿望，增加了學(xué)醫(yī)的信心。五年來(lái)，彭金維利用晚上時(shí)間，參加了香港中國(guó)國(guó)醫(yī)學(xué)院的學(xué)習(xí)，并取得了學(xué)士學(xué)位，隨后開始了對(duì)中醫(yī)理論進(jìn)行更系統(tǒng)、更專業(yè)的學(xué)習(xí)。

彭金維一邊鉆研中醫(yī)理論，一邊給人看病。經(jīng)過多年的積淀，2001年，“彭金維中醫(yī)診所”終于成立了。在這里，他以傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)為主，結(jié)合針灸、耳穴，綜合診治，使許多罹患疑難雜癥的患者遠(yuǎn)離了痛苦。經(jīng)過多年的摸索，彭金維對(duì)治療中風(fēng)后遺癥、子宮肌瘤、面癱、失眠等疑難雜癥都有了自己一套自己獨(dú)特的方法。特別是他用中醫(yī)針灸治療子宮肌瘤，更是開了傳統(tǒng)中醫(yī)的先河。他用傳統(tǒng)的針灸和中藥調(diào)理氣機(jī)氣血，加強(qiáng)氣化動(dòng)能，化有形為無(wú)形，達(dá)到了治療效果。在此基礎(chǔ)上，他摸索出了中醫(yī)的外治療法

“天灸療法”。即借助藥物對(duì)穴位的刺激，使局部皮膚發(fā)紅充血，甚至起泡，以激發(fā)經(jīng)絡(luò)、調(diào)整氣血而防治疾病的一種方法。據(jù)彭金維介紹，“天灸療法”可以治療小兒痙攣性支氣管炎、慢性支氣管炎、肺氣腫、肺心病等肺部疾患，五更泄、虛寒胃痛、腎虛腰痛。但是用“天灸療法”治病有一個(gè)時(shí)間限制，就是必須選擇三伏或三九天。至于為什么會(huì)是這樣，彭金維解釋說(shuō)，中醫(yī)理論講究天人合一，氣候可以幫助調(diào)節(jié)機(jī)體功能，再利用針灸、藥物透過特異腧穴的皮膚，有效成分可通過血液循環(huán)直達(dá)病體部位，從而發(fā)揮藥理效應(yīng)。更重要的是，藥物通過經(jīng)絡(luò)腧穴吸收、傳輸、利用的同時(shí)，經(jīng)絡(luò)腧穴對(duì)藥物刺激可做出較強(qiáng)反應(yīng)，將藥物作用放大，其療效是經(jīng)絡(luò)腧穴與藥物兩者共同作用的結(jié)果。

在潛心中醫(yī)的同時(shí)，彭金維還不斷奔走于各個(gè)中醫(yī)學(xué)術(shù)交流會(huì)和學(xué)術(shù)講座之間。在2007年廣州第二屆世界中西醫(yī)結(jié)合大會(huì)、2007年安徽合肥中華中醫(yī)藥學(xué)會(huì)、第十五屆仲景學(xué)說(shuō)學(xué)術(shù)研討會(huì)以及2008年澳門世界中醫(yī)藥大會(huì)上，人們都能看到他的身影。

如今，每天前來(lái)就醫(yī)的患者絡(luò)繹不絕，彭金維和中醫(yī)的情緣仍在繼續(xù)。為了把祖國(guó)神奇的中醫(yī)學(xué)發(fā)揚(yáng)光大，為了更多的人早日恢復(fù)健康，彭金維仍然在努力。

中醫(yī)學(xué)論文:淺議衰老的機(jī)理的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)和中醫(yī)學(xué)研究

衰老是機(jī)體固有的、復(fù)雜的、不可逆的過程。揭示衰老的機(jī)理,探索出高效、安全可靠的抗衰老方法,這是老年醫(yī)學(xué)研究的重要領(lǐng)域。本文就衰老時(shí)的機(jī)理和機(jī)體體內(nèi)發(fā)生的變化進(jìn)行綜述,為抗衰老的研究提供臨床資料。

1、衰老機(jī)理的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的研究

(1)遺傳基因與衰老。衰老是一連串基因激活和阻抑,及其通過各種自產(chǎn)物相互作用的結(jié)果。基因表達(dá)理論認(rèn)為衰老是與熱激蛋白轉(zhuǎn)錄因子三聚化失敗、遷移、磷酸化、脫磷酸化失敗、熱激蛋白轉(zhuǎn)錄因子與dna結(jié)合下降導(dǎo)致的翻譯后修飾失敗、hsf mrna成熟和翻譯有關(guān)［1］。(2)免疫系統(tǒng)與衰老。機(jī)體免疫功能和衰老之間存在著密切的聯(lián)系。隨著衰老的進(jìn)程,機(jī)體免疫系統(tǒng)功能降低,免疫器官,免疫細(xì)胞和免疫因子等發(fā)生了許多變化［2］,通過改善免疫系統(tǒng)功能則可以延緩衰老的進(jìn)程。(3)腦內(nèi)神經(jīng)遞質(zhì)和氨基酸含量變化與衰老。腦內(nèi)的一些神經(jīng)遞質(zhì)及氨基酸的含量對(duì)機(jī)體發(fā)育和功能的維持至關(guān)重要,在參與身體組織老化及壽命的調(diào)節(jié)方面有著重要作用。隨著年齡的增長(zhǎng),下丘腦各核團(tuán)的神經(jīng)元呈現(xiàn)不同程度的丟失,其遞質(zhì)含量也有不同程度的改變,從而導(dǎo)致內(nèi)分泌功能不足,加速機(jī)體衰老[3,4]。(4)自由基與衰老。自由基在機(jī)體內(nèi)有很強(qiáng)的氧化反應(yīng)能力,對(duì)生物膜類脂結(jié)構(gòu)破壞性極大,自由基還可直接或間接氧化蛋白質(zhì),并且可以使蛋白質(zhì)生物合成的量下降,尤其是自由基可與dna、rna反應(yīng),引起主鍵斷裂、堿基降解、氫鍵破壞、發(fā)生基因突變、細(xì)胞老化,導(dǎo)致機(jī)體衰老疾病的發(fā)生［5］。人體內(nèi)具有一整套產(chǎn)生和清除自由基的平衡體系,機(jī)體的衰老是由于受到內(nèi)、外環(huán)境的影響以及機(jī)體抗氧化酶的活性不斷下降使體內(nèi)自由基物質(zhì)過剩的結(jié)果[6]。(5)端粒、端粒酶與衰老。端粒是真核生物細(xì)胞線性染色體末端的特殊結(jié)構(gòu),其長(zhǎng)度、結(jié)構(gòu)、功能與機(jī)體衰老及癌癥的表型等密切相關(guān)。在某些情況下,端粒可影響細(xì)胞核內(nèi)基因的表達(dá)。端粒具有保護(hù)染色體末端,維持染色體結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定與完整的功能。細(xì)胞衰老是由于隨著細(xì)胞的有絲分裂,端粒長(zhǎng)度縮短、端粒酶的活性降低致染色體末端端粒缺失所致［7,8］。(6)線粒體dna與衰老。呼吸鏈反應(yīng)是產(chǎn)生自由基的重要來(lái)源,線粒體在活細(xì)胞內(nèi)產(chǎn)生90%的自由基,同時(shí)也是自由基損傷的重要目標(biāo)。尤其是線粒體dna裸露,無(wú)組蛋白保護(hù),并且修復(fù)校正系統(tǒng)功能較差,因此線粒體dna比核內(nèi)dna 更易產(chǎn)生突變。自由基對(duì)線粒體dna造成的突變積累到一定程度,會(huì)導(dǎo)致線粒體dna重要功能的喪失［9］。(7) no變化與衰老。no是體內(nèi)重要的信使分子和神經(jīng)遞質(zhì)[10]。nos是no生物合成的關(guān)鍵酶,在機(jī)體各組織細(xì)胞普遍存在。研究發(fā)現(xiàn)衰老組中樞神經(jīng)系統(tǒng)、呼吸系統(tǒng)、心血管系統(tǒng)、內(nèi)分泌系統(tǒng)、生殖系統(tǒng)組織中no含量和nos活性降低,而通過提高組織中no含量和nos的活性可以延緩衰老的進(jìn)程[11]。

2、衰老機(jī)理的中醫(yī)研究

(1)精氣神衰老學(xué)說(shuō)中醫(yī)認(rèn)為精、氣、神三者的狀態(tài)標(biāo)志著一個(gè)人的健康,如三者虛衰,則是衰老的征象。歷代醫(yī)家對(duì)人體的精、氣、神非常重視,精充、氣足、神旺即是健康的標(biāo)志,如精虧、氣虛、神萎則是衰老的征象,從精、氣、神三方面的表現(xiàn),完全可以反映出人體衰老的程度。(2)陰陽(yáng)衰老學(xué)說(shuō)中醫(yī)學(xué)認(rèn)為陰陽(yáng)之間的變化是一切事物運(yùn)動(dòng)變化的根據(jù),同時(shí)也是生命生長(zhǎng)、發(fā)育、衰老以至死亡的根本原因。機(jī)體衰老的過程也就是陰陽(yáng)失去平衡,出現(xiàn)偏盛偏衰或陰陽(yáng)兩虛的結(jié)果。(3)腎虛衰老學(xué)說(shuō)腎為先天之本,人體生長(zhǎng)、發(fā)育、衰老以至死亡的過程就是腎氣逐漸充實(shí)、隆盛、衰少乃至衰竭的過程。中醫(yī)認(rèn)為:腎藏精,腎主骨生髓,腰為腎之府,齒為骨之余,腎外榮于發(fā)。齒、骨、發(fā)的生長(zhǎng)狀況是判斷機(jī)體生長(zhǎng)發(fā)育狀況和衰老程度的客觀標(biāo)志。(4)脾胃虛弱衰老學(xué)說(shuō)脾胃為后天之本,為氣血生化之源。脾胃在人體活動(dòng)中起著升降樞紐的作用,腎中的先天精氣也依賴于脾胃化生的后天水谷精微的充養(yǎng)脾胃虛弱是導(dǎo)致衰老發(fā)生的主要原因。

綜上所述,人體衰老過程是人體內(nèi)部環(huán)境各因素間、人體與外環(huán)境各因素間在生命活動(dòng)的過程中不斷相互作用、相互影響的綜合性結(jié)果。衰老原因是多方面的,衰老的機(jī)理也是極為復(fù)雜的。衰衰老時(shí)機(jī)體內(nèi)更多的變化及其機(jī)制需要在今后的研究中去探索和發(fā)現(xiàn)。

中醫(yī)學(xué)論文:簡(jiǎn)論中醫(yī)學(xué)睡眠理論的特色

論文關(guān)鍵詞：睡眠理論；睡眠障礙；心神；營(yíng)衛(wèi)

論文摘要：睡眠是人類生命活動(dòng)的重要內(nèi)容，對(duì)睡眠的研究由來(lái)已久。早在秦漢之際，在我國(guó)的醫(yī)學(xué)典籍《黃帝內(nèi)經(jīng)》中，就記載著睡眠理論的內(nèi)容，相關(guān)論述涉及睡眠的生理機(jī)制、睡眠障礙的病因病機(jī)和病癥分類以及癥狀描述等多方面內(nèi)容，形成了陰陽(yáng)睡眠理論、營(yíng)衛(wèi)睡眠理論和五臟睡眠理論，為后世醫(yī)家提供了重要的理論依據(jù)。

從人類發(fā)展史上看，在很長(zhǎng)的時(shí)期，人類“日出而作，日落而息”，以這樣的方式生存，很大程度上是限于當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)力水平，是出于無(wú)奈，最初也許沒有人去注意為什么天亮了人會(huì)醒來(lái)，天黑了人要睡覺，但也由此適應(yīng)了自然變化規(guī)律，正是這種與晝夜更替和諧的痛寐節(jié)律為人類自身的發(fā)展提供了保障。

睡眠是人類生命活動(dòng)的重要內(nèi)容(在此不談及其他生物的睡眠)，與人的生命健康息息相關(guān)，良好的睡眠不僅是健康的重要保障，同時(shí)也是機(jī)體功能活動(dòng)正常的寫照。我國(guó)歷史上不同時(shí)代對(duì)睡眠有不同稱謂，先秦多稱“寐”、“寢”、“膜”，為其前后的文獻(xiàn)廣泛應(yīng)用。《黃帝內(nèi)經(jīng)》除沿用以上稱謂外，以“臥”表達(dá)睡眠之義的情況比較多，如《素問·四氣調(diào)神大論篇》即屬此種情況，早在馬王堆醫(yī)書《十問》中就有“一昔(夕)不臥，百日不服”的論述。漢代以后慣稱“睡”或“眠”，以單音詞形式表達(dá)，“睡眠”一詞以合成詞形式表義最早見于翻譯后的漢文佛經(jīng)，南朝慧影《智能疏》:“凡論夢(mèng)法，睡眠時(shí)始?jí)簟Ｈ缛怂咧袎?mèng)見虎威號(hào)叫，覺者見其如其夢(mèng)耳。”《黃帝內(nèi)經(jīng)》對(duì)睡眠有獨(dú)到的認(rèn)識(shí)，并形成了中醫(yī)學(xué)睡眠理論的基本框架，內(nèi)容涉及睡眠的生理機(jī)制、導(dǎo)致睡眠障礙原因及辨證治療等。西醫(yī)學(xué)關(guān)于睡眠有抑制擴(kuò)散學(xué)說(shuō)、中樞學(xué)說(shuō)和睡眠物質(zhì)三大學(xué)說(shuō)。巴甫洛夫以大腦的興奮與抑制論述覺醒與睡眠，睡眠是人體的抑制擴(kuò)散狀態(tài)。之后神經(jīng)生理學(xué)家們，從動(dòng)物實(shí)驗(yàn)認(rèn)識(shí)了睡眠中樞。又有對(duì)激素和神經(jīng)遞質(zhì)的系統(tǒng)研究，以及在上世紀(jì)80年代，睡眠研究者從尿中提取出“尿核貳”，該物質(zhì)有引發(fā)睡意的功能，被稱為睡眠因子或睡素。這種睡眠因子，既能促進(jìn)睡眠，又能增強(qiáng)人的免疫功能。事實(shí)證明，人在發(fā)燒生病時(shí)，睡眠因子分泌增加故睡眠量也隨之增加，使人體白細(xì)胞增加，吞噬細(xì)胞活躍，免疫功能和肝臟解毒功能增強(qiáng)，體內(nèi)代謝速度加快，從而提高機(jī)體的抗病能力，故爾有人稱睡眠是治病良藥。總之，睡眠這一十分平常的生理現(xiàn)象的確涉及諸多復(fù)雜的因素與機(jī)制，較之西醫(yī)學(xué)而言中醫(yī)學(xué)睡眠理論獨(dú)具特色。

1睡眠的生理機(jī)制

中醫(yī)睡眠理論認(rèn)為睡眠是以神的活動(dòng)為主導(dǎo)，營(yíng)衛(wèi)之氣的陰陽(yáng)出人為機(jī)樞，五臟藏精化氣為基礎(chǔ)的整體生理過程。

中醫(yī)理論中神的含義較為復(fù)雜，本文提及的神主要指五臟所藏之神，即心之神一神、肝之神一魂、脾之神一意、肺之神一魄、’腎之神一志。睡眠以脾腎意志為基，心神的自覺意識(shí)內(nèi)斂為主導(dǎo)，肝魂隨之潛隱，肺魄失出人之機(jī)，則精神活動(dòng)減弱乃至停止、各種感覺與運(yùn)動(dòng)反應(yīng)遲鈍，進(jìn)人睡眠狀態(tài)。在睡眠狀態(tài)下，心神屈藏止息，魂魄相合而安寧，魂不游蕩而無(wú)夢(mèng)，魄處其舍而形靜。《莊子·齊物論》:“其寐也魂交，其覺也形開。”

營(yíng)衛(wèi)之氣的陰陽(yáng)出人為睡眠之機(jī)樞，《靈樞·口問》云:“衛(wèi)氣晝行于陽(yáng)，夜半則行于陰。陰者主夜，夜者臥，……陽(yáng)氣盡，陰氣盛，則目螟;陰氣盡而陽(yáng)氣盛，則痞矣。”《靈樞·營(yíng)衛(wèi)生會(huì)》云:“衛(wèi)氣行于陰二十五度，行于陽(yáng)二十五度，分為晝夜，故氣至陽(yáng)而起，至陰而止。……夜半而大會(huì)，萬(wàn)民皆臥，命曰合陰。”《靈樞·衛(wèi)氣行》:“天周二十八宿，……房昴為緯，虛張為經(jīng)。是故房至畢為陽(yáng)，昴至心為陰。陽(yáng)主晝，陰主夜。故衛(wèi)氣之行，一日一夜五十周于身，晝?nèi)招杏陉?yáng)二十五周，夜行于陰二十五周，周于五藏。是故平旦陰盡，陽(yáng)氣出于目，目張則氣上行于頭，……。”岡五臟主氣化。睡眠的各種神志信息由營(yíng)衛(wèi)氣血載負(fù)運(yùn)轉(zhuǎn)，而營(yíng)衛(wèi)氣血的生成、運(yùn)行與五臟密切相關(guān)。只有五臟氣化和調(diào)，營(yíng)衛(wèi)氣血充實(shí)、升降出人有序，才能使氣順神靈，睡眠以時(shí)而沉酣。故肝之藏血疏泄生發(fā)氣機(jī)、心脾之化營(yíng)生血、肺之主氣行營(yíng)衛(wèi)、腎之主水蒸騰津液，以及肝脾調(diào)和、肝肺升降相因、肝腎藏泄適宜、心腎水火相交、脾腎先后天互養(yǎng)等，對(duì)睡眠活動(dòng)的各個(gè)環(huán)節(jié)都有著重要的生理意義。

五臟藏精，是一切生理活動(dòng)，也是睡眠活動(dòng)的基礎(chǔ)根底。先天之精化為五臟軀體，五臟主軀體又生化后天之精，以為氣化活動(dòng)基礎(chǔ)。五臟之精充盛，其氣化活動(dòng)才有充足化源，睡眠以精為根基，精盛體壯才能痞起神情充沛、寐息深沉酣暢，如《營(yíng)衛(wèi)生會(huì)》述少壯之人“晝精而夜眼”、老人“晝不精不夜眼”。

概括地說(shuō)，《黃帝內(nèi)經(jīng)》睡眠理論有三，即陰陽(yáng)理論、營(yíng)衛(wèi)理論和五臟理論，而五臟理論當(dāng)為核心。中醫(yī)學(xué)睡眠理論體現(xiàn)了其天人合一思想，重視整體，重視時(shí)間因素，重視時(shí)間的周期變化，又強(qiáng)調(diào)睡眠(寐)與清醒(痞)由心神所主宰，神靜則寐，神動(dòng)則痞。心神是五臟神之一，心神能否發(fā)揮主宰作用有賴于五臟神之間的協(xié)調(diào)與各司其職，這一認(rèn)識(shí)確立了以五臟精氣神論睡眠的基本原則。后世在這些思想的指導(dǎo)下，不斷豐富祖國(guó)醫(yī)學(xué)睡眠理論，為養(yǎng)生及臨床開創(chuàng)了獨(dú)具特色的道路。

2睡眠障礙

2. 1睡眠障礙的主要病癥睡眠的正常機(jī)制遭到破壞即導(dǎo)致睡眠障礙，主要表現(xiàn)為失眠、嗜睡、夢(mèng)寐不寧、睡行癥。

失眠，或稱不寐、不得眠:表現(xiàn)為夜間難以人睡、或難以持續(xù)睡眠，并在隔天清晨醒來(lái)時(shí)有疲勞感。從神的層面看，心神受擾，動(dòng)搖不定，可致不寐;從氣的層面看，衛(wèi)氣留于陽(yáng)，不人于陰則不寐;從精的層面看，五臟陰精不足，心神的活動(dòng)、氣的運(yùn)行失去原動(dòng)力，亦可致不寐。

嗜睡:嗜睡總屬心神不能應(yīng)時(shí)外張，魂魄沉溺于內(nèi)，以致寐而不痛的病證。究其原因總以陰、寒、濕、痰為患。而嗜睡見于大病后者，多氣虛懶臥;見于病證危重者，是精氣衰竭，神敗難振，當(dāng)另論。

夢(mèng)寐不寧:表現(xiàn)為多夢(mèng)，常伴夢(mèng)魔、夢(mèng)驚、夢(mèng)吃、夢(mèng)交等，因夢(mèng)不能安臥。一般以不快夢(mèng)境反復(fù)出現(xiàn)，醒后身心不適為要點(diǎn)。從五臟神的層面看，夢(mèng)之所生，在于寐后魂不安舍，魂不安多因魄受到內(nèi)外刺激，魂有所感而受擾，魂魄分離，魄靜而魂動(dòng)也。內(nèi)刺激與生理或病理狀態(tài)有關(guān)，也可因情思經(jīng)歷之痕記有所憶起而使魂不安寧而夢(mèng)。《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問·脈要精微論篇》云:“陰盛則夢(mèng)涉大水恐懼，陽(yáng)盛則夢(mèng)大火播灼。陰陽(yáng)俱盛，則夢(mèng)相殺毀傷。上盛則夢(mèng)飛，下盛則夢(mèng)墮，甚飽則夢(mèng)與，甚饑則夢(mèng)取。肝氣盛則夢(mèng)怒。肺氣盛則夢(mèng)哭。”《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問·方盛衰論篇》云:“是以少氣之厥，令人妄夢(mèng)，其極至迷。三陽(yáng)絕，三陰微，是為少氣，是以肺氣虛則使人夢(mèng)見白物，見人斬血藉藉，得其時(shí)則夢(mèng)見兵戰(zhàn)。腎氣虛則使人夢(mèng)見舟船，得其時(shí)則夢(mèng)伏水中，若有畏恐。肝氣虛則夢(mèng)見菌香生草，得其時(shí)則夢(mèng)伏樹下不敢起。心氣虛則夢(mèng)救火陽(yáng)物，得其時(shí)則夢(mèng)播灼。脾氣虛則夢(mèng)飲食不足，得其時(shí)則夢(mèng)筑垣蓋屋。”《黃帝內(nèi)經(jīng)·靈樞·淫邪發(fā)夢(mèng)》云:“……肝氣盛，則夢(mèng)怒;肺氣盛，則夢(mèng)恐懼、哭泣、飛揚(yáng);心氣盛，則夢(mèng)善笑、恐畏;脾氣盛，則夢(mèng)歌樂，身體重不舉;腎氣盛，則夢(mèng)腰脊兩解不屬。將以上三段經(jīng)文的內(nèi)容歸納起來(lái)可見:夢(mèng)境的不同與臟腑陰陽(yáng)的盛衰虛實(shí)有關(guān)，由此可見《黃帝內(nèi)經(jīng)》對(duì)睡眠中夢(mèng)的現(xiàn)象已經(jīng)有高度的認(rèn)識(shí)，并引導(dǎo)人們通過了解病人的夢(mèng)境，測(cè)知病人的臟腑陰陽(yáng)氣血之盛衰，邪氣之強(qiáng)弱，病變之部位，從而正確診斷，以利于有效施治。

睡行癥，或稱夢(mèng)游，表現(xiàn)為睡中起來(lái)，睜開眼睛，漫無(wú)目的地走來(lái)走去，往往步伐緩慢但能避開障礙物，有時(shí)只限于睡房?jī)?nèi)活動(dòng)，有時(shí)會(huì)走出去，嚴(yán)重者有離開住處很遠(yuǎn)的情況。通常能自行返回繼續(xù)人睡，醒來(lái)對(duì)此毫無(wú)記憶。其原因是人寐后雖然心神內(nèi)斂，意識(shí)潛而不張，但魂魄不寧，相為顛倒，魄激而形動(dòng)，故睡中起坐或行走而不自知，醒后亦不能回憶;并非意識(shí)下的魂魄活動(dòng)，故無(wú)“形開”(覺醒)，多無(wú)感知，或僅有表淺感知。常見于少兒神志發(fā)育不全者，亦可發(fā)生在成人。

2. 2睡眠障礙的辨治思路睡眠障礙的病機(jī)之本在于機(jī)體陰陽(yáng)失調(diào)，一般地說(shuō)不外飲食勞倦、情志刺激傷及人體臟腑氣血，導(dǎo)致臟氣不平，氣機(jī)逆亂，陰陽(yáng)所主失序，出現(xiàn)少寐，或夢(mèng)寐不寧、或嗜睡、或睡行等癥。從睡眠由心神主宰這一觀點(diǎn)出發(fā)認(rèn)識(shí)睡眠障礙，啟發(fā)了從臟腑精、氣、神的角度分析睡眠障礙的病因病機(jī)思路，從而歷代醫(yī)家在臨證過程中積累了豐富的經(jīng)驗(yàn)，并逐步形成了以臟腑為核心論治睡眠障礙的基本原則。由于陰陽(yáng)、營(yíng)衛(wèi)、五臟精氣神之間彼此聯(lián)系，故對(duì)于睡眠障礙的認(rèn)識(shí)允許多視角、全方位，對(duì)不同體質(zhì)、不同性格、不同年齡、不同地域、不同病因、甚至同一個(gè)人在不同季節(jié)所發(fā)生的同類疾病，均為辨證的重要依據(jù)，因此，中醫(yī)“同病異治”、“異病同治”的方法，體現(xiàn)了人性化治療的重要特色。

3結(jié)語(yǔ)

重視五臟精氣神，以臟腑辨證治療睡眠障礙是中醫(yī)臨床的一大特色，也堪稱一大優(yōu)勢(shì)，其理論依據(jù)源自《黃帝內(nèi)經(jīng)》，加之后世醫(yī)家的不斷探索，中醫(yī)學(xué)睡眠理論已經(jīng)形成了較為完善的體系。目前，睡眠障礙仍是困擾人們健康的棘手問題，臨床上以失眠最為常見，如何發(fā)揮中醫(yī)睡眠理論的優(yōu)勢(shì)，更好地解決復(fù)雜的睡眠障礙問題，對(duì)此中醫(yī)工作者責(zé)無(wú)旁貸。

中醫(yī)學(xué)論文:外科臨床實(shí)習(xí)中醫(yī)學(xué)留學(xué)生的教學(xué)體會(huì)

成為一名合格的臨床醫(yī)生是培養(yǎng)臨床醫(yī)學(xué)生的最終目的，而一個(gè)臨床醫(yī)生的品格素養(yǎng)、思維模式及工作技能等與醫(yī)學(xué)學(xué)習(xí)期間的臨床實(shí)習(xí)密切相關(guān)[1]。在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)教育中，醫(yī)學(xué)留學(xué)生的教育已成為一個(gè)重要組成部分和反映醫(yī)學(xué)教育水平的一個(gè)重要標(biāo)志。因此，對(duì)于醫(yī)學(xué)留學(xué)生在臨床實(shí)習(xí)中的教學(xué)，對(duì)筆者在外科學(xué)教學(xué)中的實(shí)踐體會(huì)進(jìn)行總結(jié)，現(xiàn)報(bào)道如下。

1醫(yī)學(xué)留學(xué)生在外科學(xué)教學(xué)中存在的問題

1.1醫(yī)學(xué)留學(xué)生的語(yǔ)言問題

筆者所在學(xué)校的醫(yī)學(xué)留學(xué)生大多來(lái)自印度、印尼等國(guó)家，在教學(xué)中筆者發(fā)現(xiàn)留學(xué)生的英語(yǔ)詞匯量比較充足，但同樣存在的問題是留學(xué)生的口語(yǔ)帶有明顯的地方口音，與平時(shí)接觸到的美式或英式英語(yǔ)有較大的差異。因此，在師生間的溝通中也存在一定困難。更為重要的是，在臨床實(shí)習(xí)過程中，留學(xué)生與患者之間的語(yǔ)言溝通是阻礙學(xué)生深入臨床實(shí)踐獲得更好學(xué)習(xí)機(jī)會(huì)的主要障礙。

1.2醫(yī)學(xué)留學(xué)生自身的問題

在臨床實(shí)習(xí)過程中，筆者發(fā)現(xiàn)與中國(guó)醫(yī)學(xué)生相比，留學(xué)生有其自身的特點(diǎn)：（1）醫(yī)學(xué)留學(xué)生來(lái)自不同的國(guó)家和地區(qū)，家庭條件各不相同，前期的受教育程度也參差不齊，在醫(yī)學(xué)教學(xué)中學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性及學(xué)生之間的知識(shí)水平差異較大。（2）留學(xué)生有較大的自由度，組織紀(jì)律性相對(duì)較差。（3）留學(xué)生臨床實(shí)習(xí)過程中過于注重單一的實(shí)踐操作，缺乏實(shí)踐和理論結(jié)合的學(xué)習(xí)意識(shí)。

1.3醫(yī)學(xué)留學(xué)生教學(xué)中的教材問題

目前國(guó)內(nèi)外有一些英文版本的外科學(xué)教材，但主要是針對(duì)理論教學(xué)內(nèi)容編寫的，對(duì)于能結(jié)合臨床實(shí)踐教學(xué)的英文教材較少。對(duì)于醫(yī)學(xué)留學(xué)生，臨床實(shí)踐盡管以病案等資料為基礎(chǔ)，但仍然有必要配備用于臨床實(shí)習(xí)指導(dǎo)和參考的教材。

1.4醫(yī)學(xué)教學(xué)中的教師問題

在醫(yī)學(xué)留學(xué)生教學(xué)中，教師除了掌握扎實(shí)的專業(yè)知識(shí)及豐富的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，還需要能較流利的用英語(yǔ)進(jìn)行溝通交流。而筆者發(fā)現(xiàn)部分高年資教師最欠缺的正是英語(yǔ)口語(yǔ)的表達(dá)應(yīng)用能力。青年教師口語(yǔ)雖相對(duì)較好，但臨床專業(yè)知識(shí)和教學(xué)經(jīng)驗(yàn)的欠缺，難以保證較高的教學(xué)質(zhì)量。因此教學(xué)老師的選拔和培訓(xùn)有待進(jìn)一步加強(qiáng)。

2因地制宜克服困難，提高教學(xué)質(zhì)量

2.1重視醫(yī)學(xué)留學(xué)生漢語(yǔ)口語(yǔ)的教學(xué)

在臨床實(shí)習(xí)教學(xué)中，學(xué)生和老師及患者需要有很多的交流，尤其是患者的第一手臨床資料的取得相當(dāng)重要。針對(duì)留學(xué)生與患者間的語(yǔ)言溝通是阻礙學(xué)生深入學(xué)習(xí)的主要障礙之一，醫(yī)學(xué)留學(xué)生掌握一些常用的基本漢語(yǔ)口語(yǔ)顯得很有必要[2]。在教學(xué)中可以采用雙語(yǔ)教學(xué)，循序漸進(jìn)地培養(yǎng)留學(xué)生用漢語(yǔ)提問、表達(dá)觀點(diǎn)以及與患者的溝通。通過訓(xùn)練語(yǔ)言交流能力，不僅提高了他們與患者之間交流的能力，同時(shí)也培養(yǎng)了他們嚴(yán)謹(jǐn)踏實(shí)的學(xué)習(xí)工作作風(fēng)，從而使教學(xué)成效得以提高。

2.2醫(yī)學(xué)留學(xué)生教學(xué)教材的選擇

好的教材是進(jìn)行醫(yī)學(xué)教學(xué)的重要保證。筆者通過多年的教學(xué)實(shí)踐，經(jīng)過精心挑選，并征求了學(xué)生意見，主要選擇醫(yī)學(xué)英文原版改編系列《外科學(xué)》作為臨床實(shí)習(xí)過程中的主要教材，它是國(guó)內(nèi)首部針對(duì)于留學(xué)生雙語(yǔ)教學(xué)的教材。此外，根據(jù)臨床實(shí)踐的實(shí)際情況，還制定了留學(xué)生臨床實(shí)習(xí)的教學(xué)大綱和講義，作為在臨床實(shí)習(xí)的教學(xué)參考教材。

2.3進(jìn)一步培養(yǎng)青年教師力量

青年教師對(duì)于英語(yǔ)的學(xué)習(xí)和應(yīng)用能力上都相對(duì)優(yōu)于高年資教師，他們也具有更旺盛的精力和更強(qiáng)的創(chuàng)新力。因此，青年教師始終是留學(xué)生教學(xué)的主力軍。但是筆者在教學(xué)過程中看到，青年教師對(duì)教學(xué)內(nèi)容欠熟悉、教學(xué)經(jīng)驗(yàn)的不足也是客觀存在的。通過集體備課和試講，由有豐富教學(xué)經(jīng)驗(yàn)的高年資教師和督導(dǎo)點(diǎn)評(píng)并提出相應(yīng)意見，使其提高教學(xué)成效。青年教師與留學(xué)生年齡相差不大，更易為留學(xué)生所接受，兩者亦師亦友，交流更易進(jìn)行。在臨床實(shí)習(xí)教學(xué)過程中，青年教師更應(yīng)做好留學(xué)生與患者溝通間的橋梁。

2.4積極引入“以問題為基礎(chǔ)學(xué)習(xí)（pbl）”的教學(xué)方法

醫(yī)學(xué)教學(xué)應(yīng)積極開展以學(xué)生為中心、以自主學(xué)習(xí)為內(nèi)容的改革，注重醫(yī)學(xué)生科學(xué)思維的培養(yǎng)。在臨床實(shí)習(xí)教學(xué)中，pbl教學(xué)方法已在國(guó)外很多醫(yī)學(xué)院校得到了廣泛應(yīng)用，能很好的促進(jìn)培養(yǎng)學(xué)生分析問題和解決問題能力，培養(yǎng)學(xué)生自學(xué)能力[3-4]。在臨床實(shí)習(xí)中，同樣可以將問題作為基本因素，將臨床知識(shí)相互聯(lián)系起來(lái)，通過問題提出，讓學(xué)生可以從一手的患者資料和前期的理論學(xué)習(xí)中尋找答案，積極參與思維過程，相互交流并討論解決問題的方法。這種以學(xué)生為主體，以教師為主導(dǎo)得這種教學(xué)模式我們應(yīng)積極引入。

2.5加強(qiáng)醫(yī)學(xué)留學(xué)生的責(zé)任感和行為規(guī)范

醫(yī)學(xué)留學(xué)生自小的教育模式與國(guó)內(nèi)差異較大，筆者發(fā)現(xiàn)他們活潑外向，自由度大，紀(jì)律性相對(duì)較差。因此，在臨床實(shí)習(xí)教學(xué)中，除了講授醫(yī)學(xué)知識(shí)技能外，還必須注重學(xué)生行為規(guī)范和責(zé)任感教育，幫助他們完成從學(xué)生到醫(yī)生的角色轉(zhuǎn)變，培養(yǎng)學(xué)生的服務(wù)意識(shí)與奉獻(xiàn)精神。只有一切從患者角度出發(fā)，才能達(dá)到醫(yī)療工作的極至，真正從一個(gè)普通的醫(yī)學(xué)生轉(zhuǎn)換到一個(gè)合格的臨床醫(yī)生。

3結(jié)論

總之，近些年對(duì)于醫(yī)學(xué)留學(xué)生的臨床實(shí)習(xí)教學(xué)，筆者也只是剛剛起步。在教學(xué)過程中需要繼續(xù)探討和解決的問題還很多。通過因地制宜、循序漸進(jìn)地推進(jìn)教學(xué)改革，不斷總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，筆者相信在將來(lái)醫(yī)學(xué)留學(xué)生教學(xué)定能取得更好的成效。

中醫(yī)學(xué)論文:“象”模型：易醫(yī)會(huì)通的交點(diǎn)——兼論中醫(yī)學(xué)的本質(zhì)及其未來(lái)發(fā)展

摘要：易學(xué)與中醫(yī)學(xué)的會(huì)通問題歷來(lái)是一個(gè)有爭(zhēng)議的問題，本文從一個(gè)特定的層面即思維方式的層面探討了這一問題，提出“象”思維是醫(yī)易學(xué)共同的思維方式，是醫(yī)易會(huì)通的交點(diǎn)。“象”思維包括“象”思維方法和“象”思維模型，本文認(rèn)為“象”思維方法是一種模型思維方法，“象”思維模型有卦爻模型、陰陽(yáng)模型、易數(shù)模型、五行模型、干支模型等多級(jí)同源、同質(zhì)、同構(gòu)的子模型。文章進(jìn)而探討了“象”思維具有整體性、全息性、功能性、關(guān)系性、超形態(tài)性、時(shí)序性以及重直覺、體悟、程式、循環(huán)的特征，指出這一特征正是中醫(yī)學(xué)理論的本質(zhì)。中醫(yī)學(xué)與西醫(yī)學(xué)的本質(zhì)差別就是“模型論”與“原型論”的差別，兩者各有優(yōu)劣。文章還從“象”模型角度提出了“修補(bǔ)”中醫(yī)思維方式、促進(jìn)中醫(yī)學(xué)術(shù)發(fā)展的中醫(yī)未來(lái)觀。

關(guān)鍵詞：象；模型；思維方式；中醫(yī)學(xué)。

綜觀20世紀(jì)的易學(xué)與醫(yī)學(xué)研究，可以說(shuō)走過了一條“之”字形的道路。20世紀(jì)初，唐宗海寫成了醫(yī)易學(xué)專著《醫(yī)易通說(shuō)》（1915年上海千頃堂印本），目的在于“為醫(yī)學(xué)探源，為易學(xué)引緒”，唐氏是最早提出“中西醫(yī)匯通”的醫(yī)學(xué)家，本書從一個(gè)特定層面論證了中醫(yī)并非不科學(xué)，在醫(yī)易相關(guān)方面著重論述了人身八卦理論及其生理、病理、診斷、治療原理，既是對(duì)前代醫(yī)易研究的總結(jié)，又開創(chuàng)了20世紀(jì)醫(yī)易研究的新路。近代大醫(yī)惲鐵樵是反對(duì)“廢醫(yī)存藥”、捍衛(wèi)中醫(yī)的主將，主張以中醫(yī)本身學(xué)說(shuō)為主加以改革，他在《群經(jīng)見智錄》中論述了醫(yī)與易的關(guān)系，認(rèn)為“《易》理不明，《內(nèi)經(jīng)》總不了了”，“《內(nèi)經(jīng)》與《易經(jīng)》則其源同也”。可以說(shuō)，20世紀(jì)前半葉，“醫(yī)易同源”、“醫(yī)易會(huì)通”是醫(yī)家的共識(shí)。

然而，50年代以后，“醫(yī)易”研究趨于低潮，尤其是十年“”時(shí)期，《易經(jīng)》和中醫(yī)“陰陽(yáng)五行”都被打入封建迷信的行列，醫(yī)易研究成為禁區(qū)。

80年代以來(lái)，醫(yī)易研究逐漸趨熱，到90年代初達(dá)到高潮。在短短的十幾年中，研究“醫(yī)易”的著作出版了十幾本，①有關(guān)“醫(yī)易”的專門學(xué)術(shù)會(huì)議開了八九次，②論文竟高達(dá)數(shù)百篇之多。在醫(yī)與易關(guān)系如“醫(yī)易同源”、“醫(yī)源于易”上，大部分研究者是持肯定態(tài)度的，也有一些研究者提出相反的意見，認(rèn)為“醫(yī)學(xué)理論與《易》無(wú)關(guān)”。③“《易經(jīng)》、《易傳》都不是中醫(yī)學(xué)的直接理論淵源，自《易經(jīng)》產(chǎn)生后直到隋唐以前，在此長(zhǎng)達(dá)一千六百多年的時(shí)間內(nèi)，它對(duì)醫(yī)學(xué)幾無(wú)影響”。④“將醫(yī)理放入《周易》之中，認(rèn)為醫(yī)生必須通曉《周易》，是從明末才開始的思潮，是一部分醫(yī)家的認(rèn)識(shí)和主張”。⑤由上述可見兩派在對(duì)待隋唐以后“醫(yī)易會(huì)通”這一點(diǎn)上是一致的，分歧的焦點(diǎn)是在隋唐以前，尤其是《黃帝內(nèi)經(jīng)》與《周易》有沒有關(guān)系的問題上，肯定派承認(rèn)兩者有密切關(guān)系，《周易》對(duì)《內(nèi)經(jīng)》有影響；否定派不承認(rèn)兩者之間有關(guān)系。本人是持肯定態(tài)度的，并從實(shí)踐操作層面、文字載體層面、思維方式層面對(duì)《周易》對(duì)《內(nèi)經(jīng)》作了詳盡的探討⑥，此不重復(fù)。近20年的醫(yī)易研究應(yīng)該說(shuō)取得了不少成績(jī)，但也不能不看到不少研究還處在低層面地比附、無(wú)根據(jù)地猜想、想當(dāng)然的拔高和低水平地重復(fù)之中。對(duì)深層面的理論本質(zhì)、思維方式的研究還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。

本文旨在探討易與醫(yī)的共同的思維方式、思維模型，并從中探討中醫(yī)學(xué)的理論本質(zhì)及其未來(lái)發(fā)展方向。

一、“象”思維方法與“象”思維模型

考察《內(nèi)經(jīng)》與《周易》在思維方式上是否一致，不但是判斷易學(xué)與中醫(yī)學(xué)有無(wú)關(guān)系的重要依據(jù)，而且是探討易學(xué)與中醫(yī)學(xué)理論本質(zhì)的必由之路。筆者認(rèn)為《內(nèi)經(jīng)》與《周易》都是采用了“象數(shù)思維方式”，因“象數(shù)”的“數(shù)”實(shí)質(zhì)上也是一種特殊的“象”，因此“象數(shù)思維方式” 實(shí)質(zhì)上就是“象”思維方式。

“象”思維方式的特點(diǎn)是：以取象（包括運(yùn)數(shù)）為思維方法，以陰陽(yáng)“卦象”為思維出發(fā)點(diǎn)和思維模型，以具有轉(zhuǎn)換性能的“象數(shù)”、“義理”兩種信息系統(tǒng)為思維的形式和內(nèi)涵，以外延界限模糊的“象”（或稱“類”）概念對(duì)指謂對(duì)象及其發(fā)展趨勢(shì)作動(dòng)態(tài)的、整體的把握和綜合的、多值的判斷。

1． “象”思維方法

所謂“象”思維方法即取象（包括運(yùn)數(shù)）的方法，是《周易》的基本方法。從本質(zhì)上說(shuō)，“象”思維方法是一種模型思維方法。中醫(yī)采用據(jù)“象”歸類、取“象”比類的整體、動(dòng)態(tài)思維方法。所謂“象”指直觀可察的形象，即客觀事物的外在表現(xiàn)。以《周易》為代表的取象思維方法，就是在思維過程中以“象”為工具，以認(rèn)識(shí)、領(lǐng)悟、模擬客體為目的的方法。取“象”是為了歸類或類比，它的理論基礎(chǔ)是視世界萬(wàn)物為有機(jī)的整體。取象比類即將動(dòng)態(tài)屬性、功能關(guān)系、行為方式相同相近或相互感應(yīng)的“象”歸為同類，按照這個(gè)原則可以類推世界萬(wàn)事萬(wàn)物。

中醫(yī)即采用這種方法，有學(xué)者稱之為“唯象”的方法。中醫(yī)在分析人的生理功能結(jié)構(gòu)時(shí)，將人體臟腑、器官、生理部位和情志活動(dòng)與外界的聲音、顏色、季節(jié)、氣候、方位、味道等按功能屬性分門別類地歸屬在一起。《素問 五臟生成篇》：“五臟之象，可以類推。”如心臟，其基本功能是主神明，主血脈，宇宙萬(wàn)物中的赤色、徵音、火、夏、熱、南方、苦味、七數(shù)、羊、黍、熒惑星等均可歸屬于心。五臟均以此類推。這種取象的范圍可不斷擴(kuò)展，只要功能關(guān)系、動(dòng)態(tài)屬性相同，就可無(wú)限地類推、類比。如果客體實(shí)體與之發(fā)生矛盾，那么也只能讓位于功能屬性。中醫(yī)有一個(gè)“左肝右肺”的命題，歷來(lái)爭(zhēng)議很大。肝在人體實(shí)體中的位置應(yīng)該在右邊，這什么說(shuō)“左肝”呢？其實(shí)這是從功能、動(dòng)態(tài)屬性上說(shuō)的，肝有上升、條達(dá)的功能，故與春天、東方等歸為一類，東方即左邊。同時(shí)這個(gè)方位又是“象”模型的方位。

中醫(yī)在對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)上，也是據(jù)象類比的。中醫(yī)重“證”不重“病”。將各種病癥表現(xiàn)歸結(jié)為“證”。如眩暈欲撲、手足抽搐、震顫等病癥，都具有動(dòng)搖的特征，與善動(dòng)的風(fēng)相同，故可歸為“風(fēng)證”。中醫(yī)“同屬異治，異病同治”的原則，就是根據(jù)動(dòng)態(tài)功能之“象”類比為“證”而制定的。因此，有些病的病因癥狀相同，卻分屬不同的“證”；有些病的病因癥狀不同，卻歸為同一“證”。關(guān)鍵在于是否有相同的病機(jī)，而不是取決于癥狀或病因。例如慢性腹腔、脫肛、子宮下垂這三種不同的疾病，其癥狀（象）不盡相同，發(fā)病的原因也不同，但它們的病機(jī)（動(dòng)態(tài)功能）都有可能屬于“中氣下陷”，故可歸為同一“證”，都可采用補(bǔ)中益氣湯法治療。

中醫(yī)以“象”建構(gòu)了天人相合相應(yīng)、人的各部分之間相合相應(yīng)的理論體系，取象可以不斷擴(kuò)展，沒有范圍限制。這種“象”已超出了具體的物象、事象，已經(jīng)從客觀事物的形象中超越出來(lái)，而成為功能、關(guān)系、動(dòng)態(tài)之“象”。由靜態(tài)之“象”到動(dòng)態(tài)之“象”，使得無(wú)序的世界有序化，使得人體與宇宙的關(guān)系有序化。

所謂運(yùn)數(shù)思維，就是以“數(shù)”為思維工具來(lái)把握客觀世界。值得一提的是，運(yùn)數(shù)之“數(shù)”實(shí)質(zhì)上就是“象”，它并不偏向于定量，而是偏向于定性。《素問·金匱真言論》將五臟中肝、心、脾、肺、腎與八、七、五、九、六相配，這是依五行生成數(shù)圖（即后世所謂的“河圖”）中的成數(shù)配五臟，木的成數(shù)為八，火的成數(shù)為七，土的成數(shù)為十，金的成數(shù)為九，水的成數(shù)為六。中醫(yī)理論中“五”臟、“六腑”、“十二“經(jīng)脈、奇經(jīng)”八“脈、”“十二”經(jīng)別、“三”陰“三”陽(yáng)、“五”運(yùn)“六”氣、“五”輪“八”廓、“六”淫“七”情、“三”部“九”候、“八”綱辨證、“八”法、“四”氣“五”味、“五”腧穴、“八”會(huì)穴、靈龜“八”法、飛騰“八”法，等等，均是運(yùn)數(shù)思維的體現(xiàn)，其數(shù)字雖帶有量的規(guī)定，但主要是為了表性，“數(shù)”與其說(shuō)成“數(shù)”不如說(shuō)成“象”，同時(shí)也是為了滿足象數(shù)思維模式的需要。在后世的了展中，中醫(yī)理論大量吸收了天文、歷法、卦爻的知識(shí)和框架，擴(kuò)大取象范圍。《靈樞·陰陽(yáng)系日月》將十二經(jīng)脈與十二月相配，《素問·陰陽(yáng)別論》：“人有四經(jīng)十二順（從），四經(jīng)應(yīng)四時(shí)，十二順（從）應(yīng)十二月，十二月應(yīng)十二脈。”楊上善進(jìn)一步解釋：“四經(jīng)，謂四時(shí)經(jīng)脈也。十二順，謂六陰爻、六陽(yáng)爻相順也。肝心肺腎四脈應(yīng)四時(shí)之氣，十二爻應(yīng)十二月。”《黃帝內(nèi)經(jīng)太素·陰陽(yáng)雜說(shuō)》在診斷辨證學(xué)說(shuō)中，無(wú)論是脈診、舌診、眼診、尺膚診、都有遵循全息的八卦結(jié)構(gòu)規(guī)律，依此規(guī)律可取象比類。《傷寒論·傷寒例》提出外感病決病法，直接以四時(shí)、八節(jié)、二十四氣、七十二候觀測(cè)外感病，以乾坤陰陽(yáng)爻的消長(zhǎng)取象比類說(shuō)明一年四時(shí)陰陽(yáng)變化規(guī)律及外感病發(fā)病規(guī)律。而運(yùn)氣學(xué)說(shuō)、子午流注則是將天文歷法之“象”與人體生理、病理綜合研究的代表，是“天人合一”思想的具體體現(xiàn)。

2、“象”思維模型

“象”思維方法是和“象”思維模型分不開的。 “象”實(shí)際上就是一種思維“模型”。所謂“模型”，是人們按照某種特定的目的而對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象所作的一種簡(jiǎn)化的描述，用物質(zhì)或思維的形式對(duì)原型進(jìn)行模擬所形成的特定樣態(tài)，模型可以分為物質(zhì)模型與思維模型兩大類。《周易》“象”模型是一種思維模型，而不是物質(zhì)模型。 “象”模型導(dǎo)源于《周易》經(jīng)傳及其其他先秦經(jīng)典，由漢后“易學(xué)”總其成。“象”模型是中醫(yī)思維所采用的理論模型。作為一種思維范式，“象”模型具有程式化、固定化、符號(hào)化的特點(diǎn)。 “象”模型主要有卦爻模型、陰陽(yáng)模型、易數(shù)模型、五行模型、干支模型等。

（1） 卦爻模型：《周易》用卦爻作為思維模型，卦爻最基本的符號(hào)是陽(yáng)爻—和陰爻--，陰陽(yáng)爻的三次組合構(gòu)成八卦(23＝8)，陰陽(yáng)爻的六次組合構(gòu)成六十四卦(26＝64)，六十四卦也可看成是八卦的兩兩相重構(gòu)成(82＝64)。六十四卦是《周易》的基礎(chǔ)模型，這個(gè)模型不僅包含六十四卦的卦象符號(hào)，而且包括它的排列次序。卦爻辭及《易傳》則可看成是對(duì)這個(gè)模型的文字解說(shuō)或內(nèi)涵闡發(fā)。陰陽(yáng)卦爻既有生成論意義，也有結(jié)構(gòu)論意義，是象數(shù)思維的基點(diǎn)。其余六十二卦可看成是乾坤二卦的交合與展開。六十四卦是宇宙生命變化規(guī)律的完整的符號(hào)系統(tǒng)，也是理想的“象”（符號(hào)）模型。

中醫(yī)有關(guān)生命的藏象模型有多種，其中就有一種是八卦藏象。如《靈樞·九宮八風(fēng)篇》直接將九宮八卦與臟腑配合，以九宮八卦占盤作為觀察天象、地象及人體、醫(yī)學(xué)的工具，將八卦、八方虛風(fēng)與病變部位有機(jī)對(duì)應(yīng)，以文王八卦作為代表符號(hào)，表示方位（空間），顯示季節(jié)物候（時(shí)間）變化特征。后世基本依據(jù)這種配屬關(guān)系。不過《黃帝內(nèi)經(jīng)》中這種藏象模型并不占主要地位，除此篇以外，《黃帝內(nèi)經(jīng)》幾乎沒有直接運(yùn)用卦爻模型的記載。

（2）陰陽(yáng)模型：“陰陽(yáng)”模型從實(shí)質(zhì)上看正是卦爻模型的文字形式。雖然“陰陽(yáng)”的概念《周易》經(jīng)文中并沒有出現(xiàn)，而是首見于《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》，時(shí)為西周末年，然而陰陽(yáng)的觀念則至遲在殷、周時(shí)期已相當(dāng)成熟，當(dāng)時(shí)成書的《易經(jīng)》（《周易》經(jīng)文）的卦爻符號(hào)、卦名等已說(shuō)明這一點(diǎn)。而《易傳》則毫無(wú)疑問是先秦“陰陽(yáng)”哲學(xué)的集大成者。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》雖然不是主要采用卦爻模型，但卻采用陰陽(yáng)思維模型。在《內(nèi)經(jīng)》中，無(wú)論是作為生理學(xué)、病理學(xué)基礎(chǔ)的藏象學(xué)說(shuō)、經(jīng)絡(luò)學(xué)說(shuō)，還是作為診斷學(xué)、治療學(xué)基礎(chǔ)的四診、八綱、證候、本標(biāo)、正邪等學(xué)說(shuō)，均是陰陽(yáng)思維模型的運(yùn)用。中醫(yī)說(shuō)到底就是“法于陰陽(yáng)，和于術(shù)數(shù)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·上古天真論》）。中醫(yī)以“陰陽(yáng)”模型闡釋人天關(guān)系與人體生命結(jié)構(gòu)功能。中醫(yī)認(rèn)為人體和宇宙萬(wàn)物一樣充滿“陰陽(yáng)”對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，“陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。”（《素問·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》）中醫(yī)認(rèn)為人體組織結(jié)構(gòu)符合“陰陽(yáng)”模型：上部、頭面、體表、背部、四肢外側(cè)為陽(yáng)，下部、腰腹、體內(nèi)、腹部、四肢內(nèi)側(cè)為陰；六腑為陽(yáng)，五臟為陰；手足三陽(yáng)為陽(yáng)，手足三陰為陰；氣為陽(yáng)，血、津?yàn)殛帯Ｎ迮K按部位、功能又可分陰分陽(yáng)，每一臟腑又分陰分陽(yáng)。可層層劃分。中醫(yī)運(yùn)用“陰陽(yáng)”以闡釋人體生理功能，人體病理變化、疾病的診斷辨證、治療原則以及藥物的性能等等。陰陽(yáng)的對(duì)立制約、互根互用、消長(zhǎng)平衡及相互轉(zhuǎn)化用以闡釋人體生命現(xiàn)象的基本矛盾和生命活動(dòng)的客觀規(guī)律以及人體與自然相應(yīng)的整體聯(lián)系。陰陽(yáng)模型是中醫(yī)的最基本模型。在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步發(fā)展為三陰三陽(yáng)。三陰三陽(yáng)用以闡釋經(jīng)絡(luò)，手足分別配以太陰、陽(yáng)明、少陰、太陽(yáng)、厥陰、少陽(yáng)，共十二經(jīng)脈，三陰三陽(yáng)有開合樞的序次和功能。三陰三陽(yáng)還指?jìng)疅岵⌒扒秩虢?jīng)絡(luò)以后的傳變次第、地球公轉(zhuǎn)形成的氣候周期（主氣）、日月星等天體運(yùn)動(dòng)變化形成的氣候周期（客氣）。《內(nèi)經(jīng)》中還有四陰陽(yáng)說(shuō)，《靈樞·陰陽(yáng)系日月篇》將心、肺、肝、腎分別稱為“陽(yáng)中之太陰”、“陽(yáng)中之少陰”、“陰中之少陽(yáng)”、“陰中之太陽(yáng)”。加上脾為“陰中之至陰”，該模型又與五行模型相通。

（3）易數(shù)模型：《周易》以及后世易學(xué)還構(gòu)建了“易數(shù)”模型，如爻數(shù)、天地?cái)?shù)、大衍數(shù)、河圖數(shù)、洛書數(shù)、五行生成數(shù)等，筆者認(rèn)為這些數(shù)并不是表示數(shù)量的，而是表示功能屬性的，實(shí)際上就是一種特殊的“象”，屬于“象”模型范疇。

《內(nèi)經(jīng)》已開始用易數(shù)模型解釋人體生理、病理現(xiàn)象。《內(nèi)經(jīng)》依據(jù)易“數(shù)”模型建構(gòu)了中醫(yī)生理、病理、診療理論體系。如以“八”、“七”為周期論述男女生長(zhǎng)的節(jié)律，以五行生成數(shù)與九宮數(shù)論證五臟學(xué)說(shuō)，以天地之至數(shù)了論述三部九候、九竅、九臟、九針，以六位數(shù)論述三陰三陽(yáng)……如上文所言《素問·金匱真言論》中“八、七、五、九、六”配屬五臟，乃是河圖中五行之成數(shù)。“左肝右腑”除上文所述是取動(dòng)態(tài)、功能之“象”，同時(shí)還是遵循后天八卦模式中的方位規(guī)律，并不是指形體上的解剖位置。十二經(jīng)絡(luò)的形成也與卦爻模型有關(guān)。馬王堆漢墓帛書記載的經(jīng)脈還只有十一條（見《陰陽(yáng)十一脈灸經(jīng)》、《足臂十一脈灸經(jīng)》），并且還沒有完整的“手足”“陰陽(yáng)”的名稱。從馬王堆帛書到《內(nèi)經(jīng)》，從十一脈發(fā)展到十二脈，《周易》六爻模型起了一定作用。運(yùn)氣學(xué)說(shuō)更是遵循河洛卦爻模型，《素問·五常政大論》除“五運(yùn)平氣之紀(jì)所應(yīng)”之?dāng)?shù)為河圖生成數(shù)外，還將五臟病變與洛書九宮數(shù)相聯(lián)系。

（4）五行模型：“五行”模型雖然在通行本《周易》中沒有出現(xiàn)，而是最早出現(xiàn)于《尚書》中的《甘誓》篇與《洪范》篇，但帛書本《周易》已言“五行”，更重要的是漢以后講“五行”的主要是易學(xué)家，“五行”成為漢以后易學(xué)的基本內(nèi)容。

中醫(yī)把五行作為人體與事物的歸類及相互聯(lián)系的模型，體現(xiàn)人體的功能分類及生克乘侮、亢害承制的變化規(guī)律，并用以解釋人體生理、病理現(xiàn)象，用以說(shuō)明診斷、辨證和治療原則。《黃帝內(nèi)經(jīng)》將“五行”模型與“陰陽(yáng)”模型相結(jié)合，共同構(gòu)成闡釋生命現(xiàn)象和規(guī)律的理想模型。在五行模型中，五行與五臟的配屬為中心，五行是個(gè)紐帶，將器官（五官）、形體（五體）、情志（五志）、聲音（五聲）以及方位（五方）、季節(jié)（五時(shí)）、顏色（五色）、味道（五味）、生化（五化）等納入其中，以此說(shuō)明人與自然的統(tǒng)一性、人本身的整體性。五行的生克乘侮是事物聯(lián)系、人體功能活動(dòng)聯(lián)系的法則。五行相生、相克說(shuō)明臟腑之間資生與制約的聯(lián)系，五臟中每一臟都具有生我、我生、克我、我克的生理聯(lián)系，這種聯(lián)系把五臟構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的整體。病菌理上相生表主母及子、子病犯母的傳變過程，相克代表相乘（相克太過為病）與相侮（反克為害）的傳變過程。五行模型還廣泛地用于診斷、治療等方面。五行模型是中醫(yī)最基本模型，它與陰陽(yáng)模型互為補(bǔ)充、互為印證。

（5）干支模型：天干、地支也同樣不是最早出現(xiàn)于《周易》，而是甲骨文，但漢以后易學(xué)家將干支納入易學(xué)，從而成為象數(shù)易學(xué)的重要內(nèi)容。

中醫(yī)學(xué)特別重視時(shí)間，從某種意義上說(shuō)，中醫(yī)學(xué)就是時(shí)間醫(yī)學(xué)。因此作為表示時(shí)間、歷法的天干、地支，在中醫(yī)學(xué)中得到了廣泛的運(yùn)用，從藏象、經(jīng)絡(luò)、脈象、證象等生理病理學(xué)說(shuō)，到運(yùn)氣、針灸、處方、用藥等診斷治療學(xué)說(shuō)，無(wú)不有對(duì)干支的運(yùn)用。

總之，卦爻、陰陽(yáng)、易數(shù)、五行、干支是“象”思維的子模型，從屬于“象”模型的大范疇。各級(jí)“象”模型其實(shí)是同源、同質(zhì)而且同構(gòu)的關(guān)系，只是有的偏于表示數(shù)理（如易數(shù)河洛模型），有的偏向于表示關(guān)系（如五行模型），有的偏于表示方位和時(shí)間（如八卦模型），有的偏于表示分類（如陰陽(yáng)模型），把它們綜合起來(lái)可稱為“象”統(tǒng)一模型。

“象”模型是中華傳統(tǒng)思維方式的基本模型，決定了中華文化的面貌和走向，也深深影響著中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)科學(xué)的理論建構(gòu)，成為中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)文化的本質(zhì)要素。象數(shù)模型是與象數(shù)方法緊密聯(lián)系在一起的，象數(shù)方法也是《黃帝內(nèi)經(jīng)》建構(gòu)中醫(yī)理論體系的基本方法。《黃帝內(nèi)經(jīng)》采用取象運(yùn)數(shù)的方法，創(chuàng)立了藏象、脈象、證象以及治則治法學(xué)說(shuō)。后世如《傷寒論》、《千金方》、《素問》王冰注、金元四大家、孫一奎《醫(yī)易緒余》、張介賓《類經(jīng)圖翼》、邵同珍《醫(yī)易一理》、何夢(mèng)瑤《醫(yī)碥》、唐宗海《醫(yī)易通說(shuō)》等都直接或間接運(yùn)用或發(fā)展了這個(gè)模型。尤其是隋唐以后，醫(yī)學(xué)家自覺地引易入醫(yī),最明顯的表現(xiàn)則是采用了卦爻、陰陽(yáng)、易數(shù)、五行、干支等“象”思維模型。

二、從“象”思維的特征看中醫(yī)學(xué)的本質(zhì)及其走向

1．“象”思維的特征

“象”思維方式的特征主要表現(xiàn)在以下方面⑦：

（1）重整體、類比，輕個(gè)體、分析。中醫(yī)不但將人本身各部分之間看成一個(gè)整體，而且將人與自然看成一個(gè)整體。這就是所謂的“人身小宇宙，宇宙大人身。”在這個(gè)理論基礎(chǔ)上采用類比、類推的方法，將人體各部分與外界各事物融為一體。對(duì)人體各部分不作個(gè)體的、深入的分析，對(duì)人與外界事物為什么“合一”、怎樣“合一”不進(jìn)行具體的分析，只重視在模型范式上的歸類“合一”。中醫(yī)對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)也體現(xiàn)這一特點(diǎn)。如“齲齒”，甲骨文中已有文字記載，說(shuō)明“蟲”是病原、病因，后來(lái)從整體上考察，認(rèn)為胃熱、虛火是其病因。

（2）重動(dòng)態(tài)、功能，輕實(shí)體、結(jié)構(gòu)。中醫(yī)類比之“象”是動(dòng)態(tài)、功能之“象”。中醫(yī)很多概念只代表功能，不一定非有實(shí)體結(jié)構(gòu)。《靈樞·陰陽(yáng)系日月》說(shuō)：“陰陽(yáng)者，有名而無(wú)形。”“陰陽(yáng)”已從“日月”的實(shí)體意義抽象為動(dòng)態(tài)范疇，是泛指，指事物的共性，而不是指具體事物的形體。中醫(yī)“臟腑”概念絕非指生理解剖意義上的實(shí)體結(jié)構(gòu)，而是指功能相同、時(shí)空節(jié)律形態(tài)具有同步性、全息性和一組動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)。“左肝右肺”絕非指肝在左邊，肺在右邊，而是指“左”與“肝”具有上升的陽(yáng)性功能，“右”與“肺”具有下降的陰性功能。“左”與“右”的動(dòng)態(tài)功能由太極象數(shù)模型的規(guī)定性所決定。

（3）重直覺、體悟，輕實(shí)證、量化。直覺體悟是中國(guó)傳統(tǒng)的認(rèn)知方法，中醫(yī)對(duì)人體生理、病理的認(rèn)識(shí)體現(xiàn)了這一特點(diǎn)。臟象、經(jīng)絡(luò)學(xué)說(shuō)主要是通過直覺體悟感知的。臟腑的生理結(jié)構(gòu)與人體實(shí)際解剖部位并不相同，說(shuō)明不是由實(shí)證方法得出的。經(jīng)絡(luò)主要是循經(jīng)感傳的認(rèn)知固化的產(chǎn)物。中醫(yī)在診斷、辨證上更體現(xiàn)了這一特點(diǎn)。望聞問切四診是一套由表知里的診斷方法，通過對(duì)臟器經(jīng)絡(luò)的功能性變化的感知，把握疾病發(fā)生病因、病變機(jī)理。與西醫(yī)運(yùn)用儀器、直接從病變部位攝取體質(zhì)方面的信息來(lái)把握病變機(jī)理的實(shí)證、量化方法有所不同。中醫(yī)診斷辨證有高明與低劣、正確與錯(cuò)誤的差異，主要取決于認(rèn)知主體----醫(yī)生認(rèn)知、感悟能力的高低，中醫(yī)尚缺乏一套具有量化規(guī)定性的診斷標(biāo)準(zhǔn)。

（4）重程式、循環(huán)，輕創(chuàng)造、求異。中醫(yī)理論體系從本質(zhì)上說(shuō)是一種程式化的體系。從生理學(xué)說(shuō)看，早期是從解剖實(shí)體形態(tài)出發(fā)認(rèn)識(shí)臟腑的，如古文《尚書》、《呂氏春秋·十二紀(jì)》、《禮記·月令》均認(rèn)為脾屬木、肺屬火、心屬土、肝屬金、腎屬水（參見孔穎達(dá)《禮記正義疏》），而今文《尚書》和《內(nèi)經(jīng)》則從功能出發(fā)，確定了肝木、脾土、心火、肺金、腎水的模式，并一直沿用下來(lái)，成為中醫(yī)生理的最基本框架。經(jīng)絡(luò)的定型同樣也是程式化的產(chǎn)物。中醫(yī)診斷、辨證也可以說(shuō)是程式化的，如面部診、寸口脈診、尺膚診、舌診等，其與內(nèi)臟相對(duì)應(yīng)的部位排布均是依準(zhǔn)后天八卦結(jié)構(gòu)規(guī)律，筆者提出一維和二維的八卦全息結(jié)構(gòu)模式。再如八綱辨證，六經(jīng)辨證，主要是遵循陰陽(yáng)模式。注重程式、模型，注重循環(huán)往復(fù)，必將導(dǎo)致創(chuàng)造性、求異性的缺乏，幾千年來(lái)中醫(yī)的理論基本沒有突破。

總之，以象數(shù)為思維模型、以取象運(yùn)數(shù)為思維方法，注重天人的整體性、全息性，注重生命的功能性、關(guān)系性、超形態(tài)性、時(shí)序性，注重認(rèn)知方法的直覺、體悟、程式、循環(huán)，是中醫(yī)學(xué)理論的本質(zhì)。⑧

2． 中西醫(yī)學(xué)思維方式的差別與優(yōu)劣比較

（1）中醫(yī)學(xué)與西醫(yī)學(xué)思維方式的差別。關(guān)于中西醫(yī)學(xué)思維方式的差別，學(xué)術(shù)界有“元?dú)庹摗迸c“原子論”、“整體論”與“還原論”、“系統(tǒng)論”與“分析論”、“功能論”與“結(jié)構(gòu)論”等觀點(diǎn)，筆者認(rèn)為中醫(yī)學(xué)與西醫(yī)學(xué)思維方式的本質(zhì)差別是“模型論”與“原型論”的差別。⑨中醫(yī)學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)生命科學(xué)采用的是“模型論”思維方式，即從功能模型、關(guān)系虛體出發(fā)，建構(gòu)人體生命系統(tǒng)；西醫(yī)和現(xiàn)代生命科學(xué)是“原型論”思維方式，即從解剖原型、物質(zhì)實(shí) 體出發(fā)建構(gòu)人體生命系統(tǒng)。

西醫(yī)學(xué)采用“原型論”的思維方式，遵從“原子論”和“二元對(duì)立”的哲 學(xué)傳統(tǒng)，采用分析、實(shí)驗(yàn)還原的方法認(rèn)識(shí)人體生命。西方傳統(tǒng)認(rèn)為原子是世界本原，有限、有形的原子構(gòu)成物質(zhì)及其運(yùn)動(dòng)，運(yùn)動(dòng)的根源在原子的外部，原子與原子之間是間斷的、虛空的，要認(rèn)識(shí)“原子”，必須采用分析、還原的方法，由此發(fā)展出十七世紀(jì)以機(jī)械自然觀為背景的西文近代實(shí)證科學(xué)。在對(duì)生命的認(rèn)識(shí)上，由古希臘四體液學(xué)說(shuō)，到19世紀(jì)30年代德國(guó)科學(xué)家發(fā)現(xiàn)細(xì)胞，并逐漸發(fā)展為以細(xì)胞學(xué)說(shuō)為基礎(chǔ)的近代生理學(xué)、病理學(xué)、診斷學(xué)和治療法，直到進(jìn)入當(dāng)代分子生物學(xué)，醫(yī)學(xué)從細(xì)胞水平進(jìn)入分子水平。統(tǒng)觀這個(gè)過程，其實(shí)都是在運(yùn)用分析、實(shí)驗(yàn)、還原的方法，探求構(gòu)成物質(zhì)、生命的最基本元素、基本結(jié)構(gòu)功能，這就是“原型”。西醫(yī)解剖學(xué)、生理學(xué)、病理學(xué)、治療學(xué)等均從人體“原型”出發(fā)，以闡明人體的形態(tài)結(jié)構(gòu)、生理功能、病理變化、疾病治療為目的，解剖學(xué)、生理學(xué)是西醫(yī)的理論基礎(chǔ)。西醫(yī)學(xué)和現(xiàn)代生命科學(xué)從物質(zhì)結(jié)構(gòu)層面將人體生命還原成分子生物結(jié)構(gòu)，并可望在近幾年內(nèi)提前完成人類基因組計(jì)劃。可以說(shuō)西醫(yī)學(xué)和現(xiàn)代生命科學(xué)在人體生命“原型”的研究方面所取得的成就是無(wú)可替代的。

中醫(yī)學(xué)采用的是“模型論”思維方式，遵從“元?dú)庹摗焙汀疤烊撕弦弧钡恼軐W(xué)傳統(tǒng)，在“象”模 型支配下，采用橫向、有機(jī)整合的方法認(rèn)知生命。中國(guó)則形成并遵從“元?dú)庹摗钡膫鹘y(tǒng)。從《周易》、道家到中醫(yī)無(wú)不講“氣”。“氣”是世界本源，“氣化”運(yùn)動(dòng)是事物發(fā)展變化的源泉，這種運(yùn)動(dòng)是“氣”內(nèi)部的相互作用。“氣”是連續(xù)不斷、流動(dòng)有序的，是介于有形有狀的粒子與無(wú)形無(wú)狀的虛空的中間狀態(tài)，可雙向轉(zhuǎn)換。中醫(yī)在對(duì)待人的生命時(shí)，即從“氣”入手，“氣”既是生命的最小物質(zhì)又是生理動(dòng)態(tài)能。“氣”的生命體現(xiàn)必然導(dǎo)致整體性、功能性、直覺性、程式化的方法論。“氣”是中醫(yī)學(xué)的最基本模型，“氣”也是一種“象”。如上所述，氣-陰陽(yáng)-五行-象數(shù)模型是中醫(yī)學(xué)的思維模型。《黃帝內(nèi)經(jīng)》遵循這個(gè)思維模型，一開始就沒有走向機(jī)械、分析之路。《黃帝內(nèi)經(jīng)》將人看成一個(gè)有機(jī)的、開放的系統(tǒng)，而不看成是個(gè)不斷分割的機(jī)體。在人體這個(gè)系統(tǒng)中人體小時(shí)空對(duì)應(yīng)天地大時(shí)空，對(duì)應(yīng)天時(shí)、物候、方位及萬(wàn)事萬(wàn)物，這種對(duì)應(yīng)是由象數(shù)模型決定的。因此人體和整個(gè)宇宙在中醫(yī)看來(lái)都是很容易把握的，只要用這個(gè)模型去推測(cè)、比擬就可以了。中醫(yī)所謂的“模型”與科學(xué)所謂的“模型”內(nèi)涵不盡相同，科學(xué)“模型”分為思維模型與物質(zhì)模型，對(duì)此筆者已另文論述。就中醫(yī)學(xué)“模型”與現(xiàn)代科學(xué)“模型”的區(qū)別而言，主要表現(xiàn)在以下三方面：一是現(xiàn)代科學(xué)的“模型”是定量化的，包括了數(shù)學(xué)模型，能從一定的基本概念和數(shù)量關(guān)系出發(fā)進(jìn)行推理和演算，對(duì)有關(guān)問題和現(xiàn)象作出定量的回答和解釋 ；而中醫(yī)學(xué)的“模型”是定性化的，五行并不表量而是表性，不是作為數(shù)量的依據(jù)，而是提供定性的參考性推論。二是現(xiàn)代科學(xué)的模型是一種純科學(xué)模型，不包含社會(huì)政治、哲學(xué)文化等非科學(xué)因素；中醫(yī)學(xué)模型則帶有濃厚的人文色彩，中醫(yī)模型方法包含哲學(xué)的、主觀的、體悟式的方法。三是目的不同，現(xiàn)代科學(xué)的模型方法是以自然或人的“ 原型”為目的，最終是要揭示自然或人體的實(shí)體本質(zhì)、物質(zhì)結(jié)構(gòu)及其功 能、規(guī)律，關(guān)注的是“原型”；而中醫(yī)學(xué)關(guān)注的是“模型 ”， “原型”往往服從于“模型”，“藏象”即是一種典型的模型，對(duì)藏象模型的構(gòu)建成為中醫(yī)人體生命科學(xué)的目的 。“模型”只是現(xiàn)代科學(xué)、現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的研究手段，并不是研究的目的和思維方式，而“原型”才是其研究目的和思維方式。

（2）中西醫(yī)思維方式的優(yōu)劣。中醫(yī)和西醫(yī)在思維方式上各有優(yōu)劣，主要體現(xiàn)在以下方面：

在生命觀上，中醫(yī)的優(yōu)勢(shì)主要體現(xiàn)在生命的精神層面、功能層面、整體層面、動(dòng)態(tài)層面，體現(xiàn)在對(duì)生命復(fù)雜現(xiàn)象的直覺觀測(cè)、靈性感悟、整體把握上。與之相比，西醫(yī)則在生命的 物質(zhì) 層面、結(jié)構(gòu)層面、個(gè)體層面、靜態(tài)層面，以及對(duì)生命現(xiàn)象的知性觀測(cè)、數(shù)理分析、微觀把握上占有優(yōu)勢(shì)。

在疾病觀上，中醫(yī)的優(yōu)勢(shì)體現(xiàn)在未病養(yǎng)生的預(yù)防觀念、辨“證”求“本”的診斷方法 、發(fā)掘正氣潛能、自穩(wěn)自組自調(diào)節(jié)的治療原則上。西醫(yī)的優(yōu)勢(shì) 在于對(duì)病因病理病位的物質(zhì)性指標(biāo)的精確把握，對(duì)疾病病灶的定位、定量的準(zhǔn)確消除上。

在醫(yī)學(xué)模式上，西醫(yī)主要采用生物醫(yī)學(xué)模式，而中醫(yī)則是一種綜合性的、大生態(tài)、大生命 的醫(yī)學(xué)模式，以五行—五臟模型而言，它既包含有文化社會(huì)的因素，又包含有自然科學(xué)的 因素；既反映了人體五臟之間不可分割的復(fù)雜關(guān)系，又反映了人體內(nèi)“藏”與自然萬(wàn)物外“ 象”的對(duì)應(yīng)關(guān)系。自從1977年恩格爾(g.l.engel)提出超越生物醫(yī)學(xué)模式的生物—心理—社會(huì)醫(yī)學(xué)模式，中西醫(yī)都面臨著如何實(shí)現(xiàn)醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變的任務(wù)，而在這 點(diǎn)上中醫(yī)學(xué)因其比較重視整體和綜合，因此在這個(gè)轉(zhuǎn)變中有著一定的優(yōu)勢(shì)和機(jī)遇。

在思維方法上，西醫(yī)采用縱向的、機(jī)械的、還原分析的方法，導(dǎo)致對(duì)人的認(rèn)識(shí)從器官、組織、細(xì)胞到dna、rna，注重生命微觀的縱深探討，在形態(tài)、結(jié)構(gòu)、細(xì)節(jié)上達(dá)到相當(dāng)?shù)母叨龋加邢喈?dāng)?shù)膬?yōu)勢(shì)。中醫(yī)采用橫向的、有機(jī)的、整合的方法，從整體、宏觀、動(dòng)態(tài)、聯(lián)系上認(rèn)知生命，是中醫(yī)的強(qiáng)項(xiàng)。

3． 中醫(yī)學(xué)的未來(lái)發(fā)展

在中醫(yī)的未來(lái)發(fā)展戰(zhàn)略問題上，目前有“傳統(tǒng)派”與“現(xiàn)代派”之爭(zhēng)。筆者屬于“傳統(tǒng)派”。筆者認(rèn)為“現(xiàn)代派”提出的最響亮的口號(hào) “中醫(yī)現(xiàn)代化”實(shí)際上已構(gòu)成一個(gè)悖論，我稱之為“中醫(yī)現(xiàn)代化悖論” ⑩，這個(gè)“悖論”可描述為“中醫(yī)要實(shí)現(xiàn)不改變其非現(xiàn)代科學(xué)形態(tài)的現(xiàn)代科學(xué)化”。也就是說(shuō)所謂的“現(xiàn)代化”在相當(dāng)多的人看來(lái)就是要“現(xiàn)代科學(xué)化”（其實(shí)“現(xiàn)代化”的含義遠(yuǎn)非這么簡(jiǎn)單），而中醫(yī)學(xué)是一種傳統(tǒng)科學(xué)，不是現(xiàn)代科學(xué)，要“現(xiàn)代科學(xué)化”就是丟棄自己的特色；而不現(xiàn)代化，在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)面前又難以保持自己的特色。如何既保持自己的特色（傳統(tǒng)科學(xué)形態(tài)）又實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)代科學(xué)化”，無(wú)疑構(gòu)成了一個(gè)“悖論”，自從筆者提出這一“悖論”以來(lái)，已引起業(yè)內(nèi)、業(yè)外人士的較大注意，并引發(fā)了一場(chǎng)中醫(yī)存亡世紀(jì)大論爭(zhēng)。如何走出這個(gè)“悖論”的怪圈?的確需要我們好好研究，而首先應(yīng)當(dāng)解決的當(dāng)然就是中醫(yī)理論模型問題。

就“象”思維模型而言，我是持 “修補(bǔ)” 觀點(diǎn)的。醫(yī)易“象”模型是古人仰觀天文、俯察地理、中通人事逐步摸索出來(lái)的，是對(duì)天地人(三才)運(yùn)動(dòng)規(guī)律的一種形象、模糊的圖示，它是建立在以天道推及人道、天道即是人道(天人合一)的認(rèn) 識(shí)基礎(chǔ)上的，它原本關(guān)注的是天道的動(dòng)態(tài)功能。這個(gè)模型對(duì)天地包括人的運(yùn)動(dòng)大規(guī)律是基本適合的，它揭示了在對(duì)立面的相互作用下呈現(xiàn)盛衰消長(zhǎng)、周而復(fù)始的運(yùn)動(dòng)變化的根本規(guī)律。中醫(yī)即用它來(lái)建構(gòu)五臟生命模型，應(yīng)該說(shuō)通過二千多年的醫(yī)療實(shí)踐，五行—五臟模型還是基本能 夠反映人體的功能特征和生命運(yùn)行規(guī)律的。《黃帝內(nèi)經(jīng)》采用“象”思維方式，以橫向、有機(jī)、整合的方法認(rèn)知生命，這無(wú)疑是生命科學(xué)的大方向，但也不能不看到中醫(yī)“象”思維模型并不能完全精確地、數(shù)量化地反映人體各個(gè)臟器實(shí)體的所有生理結(jié)構(gòu)功能、病理變化，不能不看到中醫(yī)不重量化、不重分析的思維取向?qū)е聦?duì)生理病理的細(xì)節(jié)認(rèn)識(shí)不清，診斷辨證的較大“藝術(shù)性”、“模糊性”，理論框架的萬(wàn)能化甚至僵化，造成了中醫(yī)發(fā)展的緩慢，造成了中醫(yī)與現(xiàn)代科學(xué)的隔閡，可見象數(shù)的思維方式給中醫(yī)帶來(lái)的正負(fù)面影響都是巨大的。

一切模型都來(lái)源于實(shí)踐，隨著實(shí)踐的發(fā)展，模型也在流動(dòng)、變化、更新之中。醫(yī)易“象”模型也不例外。由于生命世界的高度復(fù)雜性，借助于一種或幾種模型往往不能詳盡地、精確地反映原型的結(jié)構(gòu)、屬性和行為。以陰陽(yáng)-五行為代表的“象”模型是一個(gè)先驗(yàn)的、不能變更(“不易”)的模型，它好比一個(gè)一開始就設(shè)計(jì)得過于完美的大框子，后來(lái)的東西只能分門別類、按部就班去填入這個(gè)大框子。以這個(gè)模型去 限定活生生的、變化莫測(cè)的人體生命原型，無(wú)疑是不完備，也是不可能的。正確的態(tài)度應(yīng)該是對(duì)這一思維模型與人體生命原型進(jìn)行雙向研究，拋棄錯(cuò)誤，修正不足，逐步尋找到一種合理的、逐步逼近原型的模型，當(dāng)然這就不能不借助于多學(xué)科的尤其是現(xiàn)代科學(xué)的新成果、新手段，這種借鑒的目的不是去驗(yàn)證中醫(yī)、衡量中醫(yī)，更不是去否定中醫(yī)、改造中醫(yī)，而是在更高層面上修正、補(bǔ)充、發(fā)展中醫(yī)。

現(xiàn)代中醫(yī)所面臨的關(guān)鍵問題，應(yīng)該在真正認(rèn)清“象”思維的前提下，繼續(xù)把握宏觀、整體、動(dòng)態(tài)認(rèn)知生命的大方向前提下，致力于研究怎樣彌補(bǔ)微觀、分析、形態(tài)方面先天不足的問題。具體地說(shuō)就是繼承整體性，強(qiáng)化分析性；繼承動(dòng)態(tài)功能性，強(qiáng)化形態(tài)結(jié)構(gòu)性；繼承主觀性、直觀性，強(qiáng)化客觀性、邏輯性；繼承求同性，強(qiáng)化求異性。中醫(yī)的重點(diǎn)應(yīng)放在后者，相對(duì)地說(shuō)，西醫(yī)的重點(diǎn)應(yīng)放在前者。在思維方式的層面使中西醫(yī)達(dá)到一種最佳配置上調(diào)節(jié)，實(shí)現(xiàn)形而上意義上的中西醫(yī)結(jié)合，這無(wú)疑是中醫(yī)發(fā)展的走向，也是實(shí)現(xiàn)中醫(yī)現(xiàn)代化的前提。

中醫(yī)學(xué)論文:“五味”在中醫(yī)學(xué)中的運(yùn)用

[摘要] 中醫(yī)五行學(xué)說(shuō)將五味歸入人體五臟。本文根據(jù)五味生克乘侮規(guī)律與五味作用探討了五味在中醫(yī)臨床診斷、治療用藥、養(yǎng)生康復(fù)方面的運(yùn)用。

[關(guān)鍵詞] 五味；中醫(yī)學(xué)；運(yùn)用

五味，即酸、苦、甘、辛、咸。中醫(yī)學(xué)運(yùn)用五味指導(dǎo)診斷、治療疾病和養(yǎng)生康復(fù)，頗具特色。本文就此探討如下：

1 五味運(yùn)用于中醫(yī)診斷、治療、養(yǎng)生康復(fù)的理論依據(jù)

中醫(yī)學(xué)根據(jù)五行學(xué)說(shuō)的取象類比與推演絡(luò)繹方法，將五行與五味、五臟、五色、五方等聯(lián)系起來(lái)。如《素問·金匱真言論》“東方青色，入通于肝……其味酸，其類草木”；“南方赤色，入通于心……其味苦，其類火”；“中央黃色，入通于脾……其味甘，其類土”；“西方白色，入通于肺……其味辛，其類金”；“北方黑色，入通于腎……其味咸，其類水”；又如《素問·宣明五氣篇》說(shuō)：“酸入肝，辛入肺，苦入心，咸入腎，甘入脾。”這些闡明生理上五臟對(duì)五味各有所主，五味對(duì)五臟各有所歸。

五味應(yīng)五行，把五行生克制化規(guī)律推演到五味中則形成五味間的生克乘侮關(guān)系，即相生關(guān)系為酸生苦，苦生甘，甘生辛，辛生咸，咸生酸；相克關(guān)系為酸克甘，苦克辛，甘克咸，辛克酸，咸克苦。中醫(yī)學(xué)據(jù)此來(lái)闡釋五味間相互聯(lián)系和制約的協(xié)調(diào)平衡的整體性。另外，中醫(yī)學(xué)認(rèn)為不同的味有不同的作用，辛味能散能行，甘味能補(bǔ)能緩，酸味能收能澀，苦味能燥能堅(jiān)，咸味能下能軟。這些為應(yīng)用五味指導(dǎo)臨床診斷、治療用藥和養(yǎng)生康復(fù)提供了理論依據(jù)。

2 五味運(yùn)用于中醫(yī)臨床診斷

中醫(yī)學(xué)認(rèn)為五味源于天地之氣所化，靠舌的味覺功能感知，機(jī)體病變會(huì)影響舌的味覺功能而使患者產(chǎn)生異常味覺和對(duì)五味的好惡發(fā)生改變。應(yīng)用五味與五臟間的關(guān)系來(lái)分析這一變化，有助于臨床診斷。

2.1 問患者口味以知五臟病變

口味即患者口中的異常味覺。口為脾竅，五臟六腑都直接或間接地通過經(jīng)絡(luò)、經(jīng)筋與舌相連，臟腑精氣上榮于舌，臟腑病變必然影響精氣的變化而反映于舌的味覺，口中異常味覺常是脾胃功能失常或其他臟腑病變的反映，故臨床可根據(jù)味臟關(guān)系分析患者口味的異常變化來(lái)診斷疾病。如口咸者多屬腎虛，因咸味入腎，腎病可使口中咸；口甘多脾胃濕熱，因甘味入脾，濕熱蘊(yùn)結(jié)脾胃，濁氣上泛，故感口甘；口中泛酸多肝胃蘊(yùn)熱，因酸味入肝，肝熱之氣上蒸于口則口中泛酸；口苦多心火，因苦味入心，心屬火，火邪炎上則口中苦。可見臨床問診病人異常口味可助診斷。

2.2 問患者對(duì)五味喜惡可測(cè)知五臟病變

五臟對(duì)五味各有好惡，五臟病變也會(huì)使好惡發(fā)生改變，不同臟腑的疾病可產(chǎn)生不同的飲食嗜味，臨床可據(jù)此測(cè)知五臟情況及病變性質(zhì)。《難經(jīng)·六十一難》指出：“問其所欲五味，以知其病主所起所在。”如嗜甘者多脾虛，因甘入胃后先入脾，能補(bǔ)脾體，助脾用，復(fù)其運(yùn)化；又脾欲緩，甘者能補(bǔ)能緩，故脾虛者嗜甘。其他如肝病嗜酸，心病嗜苦，肺病嗜辛，腎病嗜咸，其理同。因此問診患者對(duì)五味的好惡對(duì)于診斷其患病情況及性質(zhì)，無(wú)疑是一大幫助。

3 五味運(yùn)用于中醫(yī)臨床治療

五味與五臟相互應(yīng)通，五味間存在生克制化，且五味又各有不同的作用，因此臨床上可根據(jù)藥物性味及對(duì)臟腑的影響選擇適當(dāng)藥物進(jìn)行治療。

3.1 運(yùn)用五味分析藥物歸經(jīng)

一般藥物均具一定的味，根據(jù)五味與臟腑的關(guān)系可知其歸何經(jīng)，因此五味可作為分析藥物歸經(jīng)的依據(jù)。如酸入肝，白芍、木瓜等味酸故均可入肝經(jīng)；苦入心，黃連、苦參等味苦故均可入心經(jīng)；甘入脾，茯苓、山藥等味甘故均可入脾經(jīng)；辛入肺，麻黃、桂枝等味辛故均可入肺經(jīng)；咸入腎，海藻、昆布等味咸故均可入腎經(jīng)。

3.2 運(yùn)用五味指導(dǎo)方劑配伍

中醫(yī)學(xué)認(rèn)為五味各具功用，因此根據(jù)五味各自的不同作用進(jìn)行組方是古人重要的方劑配伍原則。如治營(yíng)血虧虛，疏泄失常致月經(jīng)失調(diào)等證的四物湯即按《素問·臟氣法時(shí)論》之“肝欲散，急食辛以散之，以辛補(bǔ)之，酸瀉之”的原則組成。肝欲散，故方以辛散的當(dāng)歸、川芎助肝用，復(fù)其疏泄，順肝條達(dá)之性為補(bǔ)；白芍味酸，補(bǔ)肝體，性能收澀而緩肝急，熟地味甘，甘味能補(bǔ)而養(yǎng)肝血，肝血能藏，逆肝條達(dá)之性為瀉。辛酸補(bǔ)瀉，切中病機(jī)，使肝功能恢復(fù)，其病自愈。又如治太陽(yáng)中風(fēng)表虛證的桂枝湯即遵《素問·至真要大論》之“風(fēng)淫所勝，平以辛，佐以苦甘，以甘緩之，以酸瀉之”的原則。可見藥物的味及作用是古人制方的重要依據(jù)。

3.3 運(yùn)用五味指導(dǎo)治療用藥

知道患者所喜所惡之味與藥物之味，在遣方用藥上對(duì)如何安臟氣、祛病邪會(huì)更有把握。即從所喜某味知某臟虛，以具某味之藥助某臟氣以祛病邪。如中氣不足，脾精偏虛喜食甘味者，可用黃芪、大棗、茯苓等味甘之品甘溫健脾或甘淡實(shí)脾；肝陰不足喜酸味者可以山茱萸、白芍等味酸之品以補(bǔ)肝體，緩肝急；心火旺喜食生冷可以苦寒之黃連、知母、木通等清心瀉火。總之五臟各有體用，臨床用藥得當(dāng)，效果明顯，相反若用藥之氣味與臟之體用不符，必益病邪，病不易愈。

4五味運(yùn)用于中醫(yī)養(yǎng)生康復(fù)

臨床上一方面可根據(jù)患者對(duì)五味的喜惡通過食物來(lái)補(bǔ)所病臟腑之不足，平調(diào)其偏性，提高藥物的治療效果；另一方面可據(jù)四季變化與味臟關(guān)系調(diào)整飲食，達(dá)到養(yǎng)生防病的目的。

4.1 運(yùn)用五味指導(dǎo)食物調(diào)養(yǎng)

飲食具有五味，五味內(nèi)通于臟，因此治療疾病用藥固屬重要，飲食調(diào)養(yǎng)亦不可忽視。一方面，根據(jù)食物的性味、歸經(jīng)及患者病情、習(xí)慣口味對(duì)食物加以選擇，通過合理調(diào)配，增進(jìn)患者食欲，利于脾胃運(yùn)化，發(fā)揮后天生化功能，提高抗病能力，促進(jìn)患者康復(fù)。另一方面，患某病不宜過食某味，否則不但不利于治病，甚至加重病情。如《素問》指出：“氣病無(wú)多食辛，血病無(wú)多食咸，肉病無(wú)多食甘，筋病無(wú)多食酸，骨病無(wú)多食苦。”又比如從現(xiàn)代醫(yī)藥角度看高血壓患者過食咸食會(huì)加重高血壓，潰瘍病患者食甘味會(huì)刺激胃酸大量分泌，加重病情等。因此，當(dāng)據(jù)病情而近其所喜，遠(yuǎn)其所惡，給以適當(dāng)食物之味調(diào)養(yǎng)，補(bǔ)養(yǎng)臟氣，有助于藥物發(fā)揮療效，促進(jìn)疾病康復(fù)。

4.2 運(yùn)用五味指導(dǎo)預(yù)防養(yǎng)生

飲食養(yǎng)生是中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)的重要內(nèi)容，它具有養(yǎng)生防病、益壽防衰的作用，但必須遵循一定的原則和法度，其中飲食之味尤為重要。首先當(dāng)調(diào)節(jié)飲食，不偏嗜某味，若偏嗜某味久必致某臟機(jī)能偏盛，機(jī)體陰陽(yáng)失調(diào)產(chǎn)生疾病。如《素問·五臟生成篇》指出：“多食咸，則脈凝泣而變色，多食苦，則皮枯而毛拔，多食辛，則筋急而爪枯，多食酸，則肉胝而唇揭，多食甘，則骨痛而發(fā)落。”可見五味調(diào)和的重要性。此當(dāng)為養(yǎng)生者戒。其次，根據(jù)自然變化規(guī)律、五味間生克制化及味臟關(guān)系調(diào)節(jié)飲食，天人合一，對(duì)于保證機(jī)體健康很有好處。如春季肝氣旺，其味酸，木能克土，脾屬土，其味甘，故當(dāng)春之時(shí)飲食之味要減酸增甘之物，以護(hù)脾氣。同理，夏季宜減苦增辛之物以護(hù)肺氣，秋季宜減辛增酸味之物以養(yǎng)肝氣，冬季宜減咸增苦味之物以養(yǎng)心氣。由此可見運(yùn)用五味指導(dǎo)養(yǎng)生防病有重要的意義。

綜上所述，中醫(yī)學(xué)運(yùn)用取象類比與推演絡(luò)繹方法，據(jù)五味生克制化規(guī)律與味臟關(guān)系，將五味用于指導(dǎo)臨床診斷、治療用藥和養(yǎng)生康復(fù)的確具有非常重要的臨床意義。