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篇(1)

“語文”作為一門課程的名稱，其基本內(nèi)容包括聽、說、讀、寫的訓(xùn)練。葉圣陶說：“‘語文’一名，始用于一九四九年華北人民政府教科書編審委員會選用中小學(xué)課本之時。前此中學(xué)稱‘國文’，小學(xué)稱‘國語’，至是乃統(tǒng)而一之。彼時同人之意，以為口頭為‘語’，書面為‘文’，文本于語，不可偏指，故合言之。亦見此學(xué)科‘聽’‘說’‘讀’‘寫’宜并重，誦習(xí)課本，練習(xí)作文，固為讀寫之事，而茍忽于聽說，不注意訓(xùn)練，則讀寫之成效亦將減損?！?/p>

“語文”既作為課程名稱，又作為教材名稱。

關(guān)鍵詞：“語文”含義；書面語；教材

中圖分類號：C45 　文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

DOI：10.3969/j.issn.1672-0407.2012.09.010

文章編號：1672-0407(2012）09-023-02

收稿日期：2012-08-22

1950年6月，國家出版總署編審局編輯出版了全國統(tǒng)一的以“語文”命名的教材。這套教材的《編輯大意》指出：“說出來的是語言，寫出來的是文章，文章依據(jù)語言，‘語’和‘文’是分不開的。語文教學(xué)應(yīng)該包括聽話、說話、閱讀、寫作四項。因此，這套課本不再用‘國文’或‘國語’的舊名稱，改稱‘語文課本’?！?/p>

無論是以“語文”作為課程名稱，還是以“語文”作為教材名稱，其基本思想似乎都可以明確表述為：“語文”即“語言”，包括“口頭語言”（語）和“書面語言”（文）。葉圣陶解釋說：“什么叫語文？語文就是語言，就是平常說的話。嘴里說的話叫口頭語言，寫在紙面上的叫書面語言。語就是口頭語言，文就是書面語言。把口頭語言和書面語言連在一起說，就叫語文。”

葉圣陶先生對“語文”學(xué)科的命名及其解說，曾得到語文教育界的普遍認(rèn)同。呂叔湘先生在1978年4月22日以《中小學(xué)語文教學(xué)問題》為題的講話中說：“語文這門課，是老辦法小學(xué)叫國語、中學(xué)叫國文好呢，還是想法統(tǒng)一起來？當(dāng)時有一位同志提議說，我們就叫它語文行不行？語也在里頭，文也在里頭。后來就決定用語文這個名稱了。”張志公先生在1979年5月寫的《說“語文”》一文中也說：“原來的‘國語’和‘國文’，經(jīng)過研究，認(rèn)為小學(xué)和中學(xué)都應(yīng)當(dāng)以學(xué)習(xí)白話文為主，中學(xué)逐漸加學(xué)一點文言文；至于作文，則一律寫白話文?？傊?，在普通教育階段，這門功課應(yīng)當(dāng)教學(xué)生在口頭上和書面上掌握切近生活實際，切合日常應(yīng)用的語言能力。根據(jù)這樣的看法，按照葉圣陶先生的建議，不再用‘國文’‘國語’兩個名稱，小學(xué)和中學(xué)一律稱為‘語文’。這就是這門功課叫作‘語文’的來由。這個‘語文’就是‘語言’的意思，包括口頭語言和書面語言，在口頭謂之語，在書面謂之文，合起來稱為‘語文’?！?/p>

在“語文”作為課程教材名稱使用的過程中，對“語文”含義，除了“語文就是語言”之外，還有“語言文章”“語言文字”“語言文學(xué)”等幾種不同的解說。

針對這些解說，葉圣陶先生多次指出：“‘語文’一名，始用于一九四九年之中小學(xué)語文課本。當(dāng)時想法，口頭為‘語’，筆下為‘文’，合成一詞，就稱‘語文’。自此推想，似以‘語言文章’為較切?！摹^‘文字’，似指一個個的字，不甚愜當(dāng)?！摹^‘文學(xué)’，又不能包容文學(xué)以外之文章?！薄捌浜笥腥酸尀椤Z言文字’，有人釋為‘語言文學(xué)’，皆非立此名之原意。第二種解釋與原意為近，唯‘文’字含義較‘文學(xué)’為廣，緣書面之‘文’不盡屬于‘文學(xué)’也。課本中有文學(xué)作品，有非文學(xué)之各體文章，可以證之。第一種解釋之‘文字’，如理解為成篇之書面語，則亦與原意合矣?！?/p>

中國社會科學(xué)院語言研究所詞典編輯室編《現(xiàn)代漢語詞典（修訂本）》對“語文”一詞有兩個解釋，一是“語言和文字”，一是“語言和文學(xué)”。該詞典在解釋“語言”一詞時稱：“‘語言’一般包括它的書面形式，但在與‘文字’并舉時只指口語?！边@就是說：“語言文字”專指口頭語言和書面文字。呂叔湘認(rèn)為：“語文這兩個字連在一起來講，可以有兩個講法，一種可理解為語言和文字，也就是說口頭的語言和書面的語言；另一種也可理解為語言和文學(xué)，那就不一樣了。中小學(xué)這個課程的名字叫語文，原來的意思可能是語言文字，但是很多人把他理解為語言文學(xué)?！眳问逑嫦壬@里雖然也將“語文”理解為“語言文字”，但仍然是指“口頭的語言和書面的語言”。

可見，葉圣陶先生所說的“語文就是語言”（包括口頭語言和書面語言），實際上已經(jīng)包容了“語言文章”（“文章”為書面語言）、“語言文字”（“文字”為書面語言的符號）、“語言文學(xué)”（“文學(xué)”是語言的藝術(shù)，以書面語言為載體）的含義。

既然語文教育中的“語文”應(yīng)理解為“語言”，那么為什么這門課程不叫“語言”而稱“語文”呢？這主要是因為“語言”有時僅指口頭語言，叫做“語文”，是為了強調(diào)這門課程不但包含口頭“語”，而且包含書面“文”。1980年7月14日，葉圣陶在小學(xué)語文教學(xué)研究會成立大會上解釋說：“一九四九年改用‘語文’這個名稱，因為這門功課是學(xué)習(xí)運用語言的本領(lǐng)的。既然是運用語言的本領(lǐng)的，為什么不叫‘語言’呢？口頭說的是‘語’，筆下寫的是‘文’，二者手段不同，其實是一回事。功課不叫‘語言’而叫‘語文’，表明口頭語言和書面語言都要在這門功課里學(xué)習(xí)的意思?！Z文’這個名稱并不是把過去的‘國語’和‘國文’合并起來，也不是‘語’指語言，‘文’指文學(xué)（雖然教材里有不少文學(xué)作品）?！?/p>

我們理解：“語文”，作為學(xué)校教育的一門課程，指的是祖國語言的教育，即作為中華民族通用語的漢語言的教育。它既包含口頭語言的學(xué)習(xí)，又包含書面語言的學(xué)習(xí)；既包含語言形式的掌握，又包含語言內(nèi)容的理解；既包含著一個民族的語言系統(tǒng)和規(guī)則（即狹義的語言）的學(xué)習(xí)，又包含著按照這一語言系統(tǒng)和規(guī)則所進(jìn)行的言語行為（讀、寫、聽、說）的訓(xùn)練以及按照這一語言系統(tǒng)和規(guī)則形成的言語作品的學(xué)習(xí)。正如鐘啟泉先生所指出的：“語文學(xué)科就是從形式與內(nèi)容兩個側(cè)面發(fā)展學(xué)生語言能力的、兼具‘形式訓(xùn)練’與‘實質(zhì)訓(xùn)練’的一門綜合性的基礎(chǔ)學(xué)科?！蓖鯇幭壬鷦t從語文教師的角度指出：“語文教師應(yīng)當(dāng)通過語文教學(xué)養(yǎng)成學(xué)生從語料中發(fā)現(xiàn)語言現(xiàn)象、概括語言規(guī)律的銳敏性、興趣和習(xí)慣；教給他們貯存語言材料的正確、有效方法，促使他們通過自學(xué)的積累，逐漸豐富自己的語言；讓他們在獲得新知識的實踐過程中，訓(xùn)練他們把已加工成熟的思想用最得體、優(yōu)美的語言表達(dá)出來的能力；最后，還要以語言為橋梁，培養(yǎng)他們的人際交往意識、創(chuàng)造思維意識和文化修養(yǎng)意識?！?/p>

近幾年來，在關(guān)于“語文”含義的討論中，又有三種新的解說：“言語”說、“文學(xué)”說、“文化”說。

有學(xué)者認(rèn)為：“‘語文’指的是漢言語，語文教育是我們母語漢語的言語教育?！惫P者以為，這一觀點縮小了語文的外延。語文學(xué)習(xí)，既包括言語的學(xué)習(xí)，也包括狹義的語言的學(xué)習(xí)。雖然作為母語課程內(nèi)容的語言系統(tǒng)及規(guī)則，人們可以在日常生活的語言環(huán)境中通過自發(fā)的經(jīng)驗和認(rèn)知多少獲得一些，但這些畢竟是零碎的，與在學(xué)校教育的情境中通過較高級的思維活動系統(tǒng)地學(xué)習(xí)是不能相比的。學(xué)校開設(shè)語文課程之所以有必要，即在于可以使母語的學(xué)習(xí)和掌握，由自發(fā)的、偏重感性經(jīng)驗的、少慢差費的暗中摸索，走向自覺的、偏重科學(xué)理性的、多快好省的明中探討，這其中便包括語言系統(tǒng)及規(guī)則的學(xué)習(xí)。

也有學(xué)者認(rèn)為，語文就是文學(xué)，語文教育就是文學(xué)教育。筆者以為：這一觀點同樣把語文的所指縮小了。文學(xué)是語言的藝術(shù)。一方面，作為一門藝術(shù)，文學(xué)作品與政治論文、科普讀物、以及其他實用文章相比在以情感人、以美育人方面有其獨特的優(yōu)勢，語文教育無疑要充分利用這一優(yōu)勢。另一方面，作為學(xué)習(xí)語言的語料，語文課本中的文學(xué)作品與政治論文、科普讀物、以及其他實用文章的性質(zhì)又是相同的。語文學(xué)習(xí)既然包含語言形式與內(nèi)容方面的學(xué)習(xí)，就已經(jīng)包含了作為語言的成品的文學(xué)作品與政治論文、科普讀物、以及其他實用文章的形式與內(nèi)容方面的學(xué)習(xí)，文學(xué)教育就已經(jīng)是語文教育的應(yīng)有之義了。而以文學(xué)來解說語文，將政治論文、科普讀物、以及其他實用文章的讀寫排除在語文之外，則顯然是不妥的。

篇(2)

一、思想政治課開放式教學(xué)的必要性

1.是社會生活發(fā)展的要求。社會生活的發(fā)展變化要求教育通過開放式教學(xué)培養(yǎng)更多開放型的人才。思想政治課必須突破自己，走向開放，在鮮活的社會生活中求得生存和發(fā)展，并為社會進(jìn)步做出貢獻(xiàn)。

2.是基礎(chǔ)教育改革發(fā)展的必然。新課程倡導(dǎo)建立新型的師生關(guān)系，要求師生雙方真誠地打開心扉進(jìn)行心靈交流和溝通，要求改變以往重知識情感、重知識輕品行、重理論輕實踐、重灌輸輕體驗、立足學(xué)生全面發(fā)展——無疑，現(xiàn)代教育倡導(dǎo)的教學(xué)與社會相結(jié)合、與生活相聯(lián)系、學(xué)生主動參與、敢于探究、勤于動手、善于交流、樂于合作的開放式的教學(xué)方式，已經(jīng)成為課程改革中的一個重要方向。

3.是學(xué)生自主發(fā)展的需要。在教學(xué)中，教師面對的是一個個鮮活的、性格思想各異的主體的人，學(xué)生主體意識的覺醒和主體能力的提高使學(xué)生主動尋找和充分利用外部條件，有計劃地主動地參與自身的發(fā)展，逐步實現(xiàn)自身的發(fā)展目標(biāo)。只有當(dāng)學(xué)生真正感到自己是學(xué)習(xí)的主人時，他才會主動學(xué)習(xí)，自主發(fā)展。要調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)主人意識，需要教師倡導(dǎo)民主平等的作風(fēng)，進(jìn)行開放教學(xué)，給學(xué)生充分的機會、足夠的時間和空間，鼓勵學(xué)生討論、交流，引導(dǎo)學(xué)生體驗、感悟，促進(jìn)學(xué)生成長、發(fā)展。

4.是提高思想政治課實效性的需要。在傳統(tǒng)的教學(xué)中，多數(shù)教師習(xí)慣于封閉式教學(xué)，局限于教課書的知識結(jié)構(gòu)和教學(xué)內(nèi)容，使用較為單一的教學(xué)方法，讓學(xué)生進(jìn)行接受式學(xué)習(xí)。這種教學(xué)方式必將扼殺學(xué)生的天性和他們對政治課的興趣和熱情。為了改變這種形式，切實提高教學(xué)效果，必須倡導(dǎo)一種民主的、探究的、開放的教學(xué)方式。近幾年來思想政治論文的寫作評選，研究性學(xué)習(xí)的興起，社會實踐活動的開展等，都給思想政治課的教學(xué)方式的改革提供好的經(jīng)驗和思路。

5.是評價改革的基本方向。近幾年來，思想政治學(xué)科的評價方法突出體現(xiàn)了評價的發(fā)展性、綜合性、開放性和多元性，評價改革立足于教師的專業(yè)成長和學(xué)生能力素質(zhì)的全面發(fā)展，要求進(jìn)一步突出過程性評價和情意目標(biāo)評價，堅持評價法的多樣統(tǒng)一，進(jìn)一步改革考試內(nèi)容和考試方法，充分發(fā)揮教育行政部門、教研部門、學(xué)校、教師、學(xué)生及其家長和社會各界在評價的作用，評價的這一改革方向為教學(xué)改革提供了有力保證，同時也要求我們打破傳統(tǒng)教學(xué)常規(guī)，拓寬教學(xué)視野，開放教學(xué)程序，使教學(xué)與評價達(dá)到高度統(tǒng)一。

二、思想政治課開放式教學(xué)的基本特征

1.思想政治課開放式教學(xué)必須具備知識與技能、方法與過程、情感態(tài)度與價值觀的多維教學(xué)目標(biāo)。思想政治課是學(xué)校德育的主渠道，這一屬性要求它不能只定位于單純的知識課，在傳授道德知識、政治理論的基礎(chǔ)上，應(yīng)該側(cè)重培養(yǎng)學(xué)生的觀察事物、認(rèn)識世界、解決問題的方法和能力，幫助學(xué)生形成良好的道德標(biāo)準(zhǔn)和價值趨向，培養(yǎng)學(xué)生科學(xué)的世界觀、人生觀和價值觀。

2.思想政治課開放式教學(xué)必須堅持教學(xué)資源的多樣性，立足教育的實踐性，緊密聯(lián)系實際，做到貼近生活、貼近學(xué)生。只有從社會生活的多樣性中吸取豐富營養(yǎng)，關(guān)注學(xué)生經(jīng)歷的差異性，才能使思想政治課更加生動活潑和富有生命力。同時，思想政治課又必須回歸生活，引導(dǎo)學(xué)生在真實生活中學(xué)會生存和發(fā)展，在生活實踐中做一個負(fù)責(zé)任的公民。

3.思想政治課開放式教學(xué)必須靈活運用多種教學(xué)方法和手段，促進(jìn)學(xué)生在自主探索中發(fā)展。

4.思想政治課開放式教學(xué)必須堅持教師思想行為方式的文明開放，在開放的教學(xué)活動中發(fā)展。開放式教學(xué)是一種發(fā)展的教學(xué)方式，它不但要促進(jìn)學(xué)生的發(fā)展，同時要促進(jìn)教師自身的成長。教師在開放教學(xué)中，必須時時保持虛懷若谷的心理狀態(tài)，不斷的感受學(xué)生身上的青春氣息，學(xué)習(xí)學(xué)生身上的眾多知識，提高自己的教學(xué)水平，促進(jìn)自己的專業(yè)成長。

三、思想政治課開放式教學(xué)的實施

思想政治課教學(xué)應(yīng)該怎樣運用這種民主的、開放的教學(xué)方式，提高教學(xué)實效呢？本人認(rèn)為必須樹立以人為本的教學(xué)理念，著眼于人的發(fā)展，做到以下六點：

1.教學(xué)內(nèi)容開放，使課堂貼近社會生活和學(xué)生實際。

2.教學(xué)過程開放，使課堂教學(xué)充滿生機和活力。

3.教學(xué)方法開放，引導(dǎo)學(xué)生會自主學(xué)習(xí)、主動探究。

4.教學(xué)手段的開放，靈活運用多種教學(xué)工具提高教學(xué)實效。

5.教學(xué)結(jié)論開放，努力培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新意識和創(chuàng)新精神。

篇(3)

關(guān)鍵詞：社會變革；秩序；正義

中圖分類號：C916.1　文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A　文章編號：1004-0544(2012)06-0135-05

基金項目：教育部人文社會科學(xué)研究青年基金項目(11YJC880076)；浙江省教育廳資助項目(Y200906862)。

作者簡介：駱徽(1979－)，男，浙江義烏人，哲學(xué)博士，溫州大學(xué)學(xué)院講師；劉雪飛(1980－)，女，安徽明光人，教育學(xué)博士，溫州大學(xué)學(xué)院講師。

一、秩序與正義的概念解讀

首先，“秩序”一詞，在古代漢語中指“次序”，表明事物之間按照一定次序組合的有序性。在現(xiàn)代漢語中，“秩序”通常指某種行為規(guī)則或某種比較穩(wěn)定的狀態(tài)，與混亂無序相對。在英語中，“秩序”一詞與“order”相對應(yīng)。哈耶克認(rèn)為，所謂的秩序，指的是這樣一種事態(tài)，在其間，無數(shù)且各種各樣的要素之間的相互關(guān)系是極為密切的，所以我們可以從我們對整體中的某個空間部分或某個時間部分所作的了解中學(xué)會對其余部分作出預(yù)期，或者至少是學(xué)會作出頗有希望被證明為正確的預(yù)期。所以，秩序作為人的存在規(guī)則，意味著社會的有序性、可控性、穩(wěn)定性、安全感以及人們行為的良序互動和對社會生活的理性預(yù)測，對于人類社會生活而言是不可或缺的一種價值。因此，哈耶克指出，“就討論任何一種復(fù)雜現(xiàn)象來說，秩序都是一個不可或缺的概念”。

在現(xiàn)實中，秩序常常與規(guī)范、準(zhǔn)則等作為等價概念來使用，但二者有一定區(qū)別。秩序是各種規(guī)范的實踐過程，規(guī)范是秩序的表象特征。人類社會秩序是人與人之間關(guān)系的制度化和規(guī)范化，“一定社會關(guān)系的維持和發(fā)展，也就是一定社會秩序的建立和運行過程，有什么樣的社會關(guān)系，就有什么樣的秩序模式?！蓖茝V到國際社會，國際秩序或世界秩序就是以國家為主的國際社會行為體之間關(guān)系的制度化和規(guī)范化。這些行為體的存在及其交往互動構(gòu)成世界秩序。它們之間有什么樣的關(guān)系，就會有相應(yīng)的秩序模式。同時，秩序也是一種福利，國際社會的秩序狀態(tài)就反映了國際社會的利益分配機制。在國際社會上，國際秩序一方面是國家的一種福利形式，另一方面也是保障和增進(jìn)其它形式福利的手段、途徑。

秩序是人類最基本的需要，是人類得以生存的前提。人作為一種有生命力的生物體，具有同所有生物一樣的自我保護(hù)的本能。這種自我保護(hù)本能導(dǎo)致人與人之間為了獲取更多的生存資源而相互競爭、沖突、甚至殘殺。如果不對人的這種本能給予一定的約束，使人與人之間的競爭具有一定的秩序，人類就會連基本的生存需求也無法得到滿足，并將最終在自相殘殺中走向毀滅。古希臘哲學(xué)家和政治家梭倫對此有十分深刻的認(rèn)識：“人們總想用不正當(dāng)?shù)男袨閬戆l(fā)財致富；他們彼此明搶暗偷，甚至對神圣的或公共的財產(chǎn)也不放過，……那時整個城邦就會遭到一種不治之癥的降臨，不久便會喪失自由，誘發(fā)戰(zhàn)爭和自相殘殺的斗爭。而使許許多多的人毀滅于他們的青春時代”。為此，他認(rèn)為必須用“公道”和“正義”來限制人們對財富的永無止境的追逐。他所說的“公道”和“正義”其實就是以“公道”和“正義”為準(zhǔn)繩的國家法律制度。

秩序可以滿足人們對行為選擇及其事件發(fā)生的可預(yù)期性需求。“社會的秩序，在本質(zhì)上便意味著個人的行動是由成功的預(yù)見所指導(dǎo)的，這亦即是說人們不僅可以有效地運用他們的知識，而且還能夠極有信心地預(yù)見到他們能從其他人那里所獲得的合作”。隨著人類社會的發(fā)展，人類的社會生活也變得日益復(fù)雜，人們在社會交往中的行為表現(xiàn)以及社會事件的發(fā)生和發(fā)展都具有很大的不確定性和多變性，這種不確定性和多變性不僅使人感到不安和焦慮，而且使社會交往變得困難。因此，人類社會就需要以某種方式使復(fù)雜多變的社會生活具有一定的穩(wěn)定性和有序性。在穩(wěn)定、有序的社會環(huán)境中，人們對于自己在某種特定場合應(yīng)如何行動以及他人將會對自己的行為作何種反應(yīng)可以有一定的預(yù)期。這種可預(yù)期性既可以滿足人們對安全的心理需求，又可以實現(xiàn)人們對生活便利和活動效率的追求。“如果不存在秩序、一貫性和恒長性的話，則任何人都不可能從事其事業(yè)，甚或不可能滿足其最基本的需求”。

社會穩(wěn)定就是形成和維護(hù)一種良好的社會秩序。各種社會活動有序進(jìn)行，人們的思想和行為處于一種有序的狀態(tài)，各得其所，相安無事。要形成一種良好的社會秩序，就必須事先對各種社會關(guān)系作出安排，事先設(shè)定人們的權(quán)力義務(wù)，設(shè)計人們的行為規(guī)則并保證人們按規(guī)則行動。原始社會的秩序是通過習(xí)慣、依靠道德和宗教自發(fā)形成的。國家出現(xiàn)以后，人們的利益多元化，因而只能依靠法律的作用自覺地創(chuàng)設(shè)并維護(hù)社會秩序。秩序意味著對個人行為的規(guī)范和約束，勢必會損害個人的一些利益。那么，這種個人利益損失限制在什么程度內(nèi)才能為大多數(shù)人接受呢?這就涉及到社會正義問題。秩序里面應(yīng)當(dāng)包含人們對正義的要求。

其次，正義是一個歷史的范疇，它是私有制的產(chǎn)物。在原始社會的自然狀態(tài)下，人人都是平等的、為公的，因而無所謂正義與不正義。在未來的理想社會，人們的各方面需要都能得到最大限度的滿足，人人都處于理想的高水平的平等之中，因而亦無所謂正義與不正義。只有在私有制社會里。一方面是人被自私與欲望驅(qū)使，另一方面是自然和社會還不能滿足人們的需要時，正義才得以產(chǎn)生。因為在這種情況下，如果放縱人們的欲望，如果沒有正義，社會必然立即解體，而每一個人必然會陷于野蠻和孤立的狀態(tài)。因此，當(dāng)人類進(jìn)入私有制社會以后，正義既是治國安邦的原則，同時也是“樹立社會秩序的基礎(chǔ)”。

正義原指事物之間的一種平衡的關(guān)系或秩序。正義的原始含義乃是指由宇宙萬物根據(jù)其各自的規(guī)定地位所構(gòu)成的適當(dāng)?shù)谋壤椭刃颉８鶕?jù)古希臘人的觀念，每件事物都有它的規(guī)定地位和職責(zé)，一旦有事物突破它的界限。就會有一種超人類的法則來懲罰這種侵犯?；謴?fù)侵犯者所破壞的那種永恒的秩序，這種永恒的秩序就是正義?，F(xiàn)在，人們用正義來表示關(guān)于人與人之間關(guān)系的一種道德抽象、理想目標(biāo)、價值取向和善惡判斷標(biāo)準(zhǔn)，它所指稱的是人與人之間的一種合理的、平衡的關(guān)系。

在道德上，正義表現(xiàn)為善，其本源是由自愛而產(chǎn)生的對他人的愛和對人類秩序的愛，其表現(xiàn)形式是善行(或為他人謀福利)和創(chuàng)造秩序的行為。善行所遵守的原則是：“在善與惡之間，必須總是選擇善；在善與更善、惡與小惡之間必須選擇更善和小惡”。而創(chuàng)造秩序的行為則具有建立和維護(hù)安全狀態(tài)的傾向，它不僅制止自己對他人的生命與利益的干擾，而且，只要可能也阻止他人進(jìn)行這種干擾。這就要求各行為主體在處理相互之間的關(guān)系時，必須要有理性，因為“人類只有在遵循理性的命令的范圍內(nèi)，才是善良的”。

在利益分配上，正義表現(xiàn)為“每人得其所應(yīng)得”，它不僅為社會權(quán)利，而且為人權(quán)奠定了道德基礎(chǔ)。這種分配上的正義所遵循的基本原則是：(1)穩(wěn)定財物占有；(2)根據(jù)同意轉(zhuǎn)移所有物；(3)履行許諾。因為，什么地方財物占有是不穩(wěn)定的，什么地方就必然有永久的戰(zhàn)爭，和諧的秩序就沒有了保證；什么地方財產(chǎn)權(quán)不是根據(jù)同意而被轉(zhuǎn)移，什么地方就沒有交易，社會就會出現(xiàn)萎縮乃至危及人類的生存和自保；什么地方人們不遵守許諾，什么地方就不能有同盟或聯(lián)盟，人類就會失去互助而陷于孤立。由此可知，在利益分配上對分配原則的違反即意味著利益分配上的不正義。因為在私有制社會中，沒有什么東西比一個人的權(quán)力和財富更容易使人們對他尊視：也沒有什么東西比他的貧賤更容易引起人們對他的鄙視。為了避免這種不正義的產(chǎn)生。各行為主體應(yīng)當(dāng)節(jié)欲、知足、本分和謙讓。

在法律上，正義表現(xiàn)為平等。從這個意義上講，正義的原則“是從人類平等的假定出發(fā)的”，因此它要求“一視同仁”和法律面前人人平等。因為，“要使事物合于正義忪平)，須有毫無偏私的權(quán)衡；法律恰恰正是這樣一個中道的權(quán)衡”。作為中道的權(quán)衡，法律具有兩個顯著的基本特點，即：指導(dǎo)人類行動的規(guī)則的特點和強制力量的特點，并旨在通過這兩者達(dá)到建立和維護(hù)一種穩(wěn)定而和諧的社會秩序，即通過法律的平等建立人間的平等。在自然狀態(tài)與自然秩序中，所有的人都是平等的，不平等幾乎是不存在的。由于私有制的出現(xiàn)，才產(chǎn)生了不平等，不平等又導(dǎo)致了各種災(zāi)禍。無論內(nèi)訌、動亂、沖突，還是戰(zhàn)爭，無不是由不平等引起的。由此，可以斷言，在人類的普遍平等建立起來之前，戰(zhàn)爭不可能消失。因此，要消除戰(zhàn)爭，就應(yīng)消除不平等；而要消除不平等，除了借助于法律的強制與公正促使大家各取所值外。還應(yīng)靠各行為主體的自省與內(nèi)修與之相配合。

總而言之，正義是人類社會具有永恒意義的基本價值追求和基本行為準(zhǔn)則。在某種意義上，可以說，人類對正義的追尋過程就是人類社會由落后到發(fā)達(dá)、由不合理到合理的無限發(fā)展過程，正義的實現(xiàn)是人類的理想之一。

二、秩序與正義的關(guān)系解讀

秩序與正義是社會良性運轉(zhuǎn)的內(nèi)在要求，它們既是人們的一種理想預(yù)期，又是一種客觀存在。二者并不是互不相容的，而是一對辯證統(tǒng)一的概念范疇。對于秩序與正義的關(guān)系，不能片面地看待。我們既要看到正義對秩序的作用，又要看到秩序相對正義而言是更為根本的東西。忽視任何一方面都是不正確的。理解秩序與正義關(guān)系的關(guān)鍵是對正義的認(rèn)識問題，而對秩序與正義關(guān)系理解的現(xiàn)實落腳點則是如何把秩序與正義作為普遍的價值觀念、共識來遵從，達(dá)到秩序與正義的最佳契合點，獲得最佳效應(yīng)。使秩序與正義實現(xiàn)雙贏。

(一)正義表征著秩序

正義作為社會恰當(dāng)關(guān)系的概念表達(dá)，總是關(guān)涉著秩序，秩序乃正義內(nèi)涵之一。正義之所以關(guān)聯(lián)著秩序，是因為人乃是關(guān)系中的存在物，沒有正義之秩序，正常的社會生活是無法展開的。正義就在于社會有一個恰當(dāng)?shù)闹刃颍瑐€人則遵守社會秩序。在希臘神話中，社會秩序源于神并依存于神，在希臘神話所描繪的世界秩序圖景中，正義構(gòu)成了其核心的價值范疇，即宇宙之父宙斯制定頒布的統(tǒng)轄萬事萬物的和諧的宇宙秩序，正義女神忒彌斯表征著這一秩序，正義就在于遵守宙斯的秩序。畢達(dá)哥拉斯所謂正義就是和諧的觀點，這直接說明正義在于萬物之間的和諧秩序，他認(rèn)為“數(shù)”是萬物的始基，而整個宇宙、一切事物都是按“數(shù)”的和諧關(guān)系有秩序地建立起來的，正義就是一種數(shù)的平方，因而它表達(dá)了一種和諧的秩序。在柏拉圖的《理想國》中，正義與秩序也緊密相關(guān)。在他那里，正義分個人正義和城邦正義。個人正義體現(xiàn)在人的理性、意志和各就其位，意志和要服從理性的統(tǒng)御，才能達(dá)到靈魂的安然狀態(tài)。而城邦正義就在于每一個人必須在城邦中各司其職，不得于涉他人事務(wù)，從而保證城邦的有序生活?；舨妓箯淖匀环ǔ霭l(fā)從為為了結(jié)束“人對人是狼”一樣的無序狀態(tài)，人類就訂立契約相互遵守，提出了正義在于遵守契約的思想。其中也表達(dá)了正義的秩序內(nèi)涵。亞當(dāng)-斯密在其名著《道德情操論》中論述正義時指出，正義是維護(hù)社會存在的基礎(chǔ)，它像支撐社會大廈的主要支柱一樣，為社會生活的有序交往提供了較好的法則。他意識到，每個人自身的利益與社會的繁榮休戚相關(guān)，人們的幸?；蛘呱木S持，取決于這個社會的秩序和繁榮能否保持，而正義就在于維護(hù)社會的秩序和繁榮。羅爾斯在其“作為公平的正義”理論中認(rèn)為，“正義的主要問題是社會的基本結(jié)構(gòu)，或準(zhǔn)確地說，是社會主要制度分配基本權(quán)利和義務(wù)，決定由社會合作產(chǎn)生的利益之劃分的方式。”羅爾斯之所以把社會基本結(jié)構(gòu)當(dāng)作正義的主題，這里有極大的內(nèi)涵。首先，人是社會的動物，存在于社會關(guān)系之中，離開了人與人之間的社會關(guān)系。個人是無法生存下去的，因為我們的絕大多數(shù)需求的滿足都有賴于同他人的多種形式的合作才得以實現(xiàn)。其次，如何分配人們在合作中產(chǎn)生的利益?這是一個很大的問題，因為利益乃是人的需求及其滿足，面對利益，人們的猜忌和敵意往往腐蝕著禮儀的紐帶。社會由此而引發(fā)混亂和無序，社會正義就是為了避免人們之間發(fā)生沖突而建立起來的屏障和邊界。動物無所謂正義不正義，正義是人的行為所具有的一種屬性，所以哈耶克指出，“只有那些能夠由正當(dāng)行為規(guī)則加以決定的人之行動秩序的方面，才會產(chǎn)生有關(guān)正義的問題。所謂正義，始終意味著某個人或某些人應(yīng)當(dāng)或不應(yīng)當(dāng)采取某種行動”。所以，社會正義意味著追求和諧穩(wěn)定的社會秩序，良好的社會秩序乃是社會正義的內(nèi)在向度之一。

(二)正義原則是秩序原則

正義狀態(tài)的實現(xiàn)是人類社會的不懈追求，可以說人類發(fā)展史是正義實現(xiàn)的程度和范圍不斷提高與擴(kuò)大的過程。本來，世界在人類出現(xiàn)之前處于一種自在的和諧與平衡之中，自從有了人，特別是有貧富差距和階級分化以后，這種和諧便被人類日益發(fā)展的實踐活動和實踐能力打破，被人對人的不公正對待方式及其結(jié)果打破，但與此同時，人類又在對正義的追尋過程中，自覺不自覺地造就著一種自為的、有人類活動參與的相對和諧。因此，正義原則的實行是為了促進(jìn)社會的良性運行，使現(xiàn)實的社會有一個更為良好的秩序。人類所真正需求的是一個處于正義狀態(tài)的社會。所謂“正義狀態(tài)”就是社會處于穩(wěn)定、有序、不斷發(fā)展的過程里，處于一種合理的、符合每個人愿望(即合乎人性1的狀態(tài)。這個社會營造和保持著一個有利于每個人各盡所能、各盡其才的環(huán)境，從而使每個人不平等的才能得以最有效、最充分地發(fā)揮，最終實現(xiàn)每個人自由而全面的發(fā)展。所以人類追求的真正目標(biāo)是人性的完善和各方面潛能的充分現(xiàn)實化。所以正義原則是一個追求秩序的原則，亦即一種目的原則。

(三)正義是秩序的內(nèi)在規(guī)定性

秩序是一種規(guī)范模式，從國際政治角度講，國際秩序內(nèi)含著國際機制的完善和發(fā)展。國際機制的歷史進(jìn)步性在于，就本質(zhì)和長遠(yuǎn)目標(biāo)而言，國際機制是對大國霸權(quán)的超越與否定。這種超越與否定也內(nèi)含了對正義的追尋和維護(hù)。國際機制體現(xiàn)的正是一種正義法則，是和平與平等的實質(zhì)，正是內(nèi)含正義要求的與國際機制相一致或類似的規(guī)范性要求逐漸出現(xiàn)并促進(jìn)國際社會走向秩序化。正義法則在國際社會中的一個重要體現(xiàn)便是國際道德主義的興起，上世紀(jì)90年代“道義相互依存”態(tài)勢的形成，使國際關(guān)系中首次出現(xiàn)了道德主義付諸實踐的可能，而這種道德主義思潮的興起，正是人類對正義法則的價值追求的內(nèi)在體現(xiàn)。

一種秩序能否長存并有效發(fā)揮作用。其內(nèi)在的正義成分起決定性作用。具體說來，一種秩序如能較好地體現(xiàn)公平與平等的要求，則必然得到普遍的認(rèn)同；而如果它體現(xiàn)的是一種霸權(quán)式的不平等，則秩序早晚會發(fā)生變革，并為更加公正、合理的新秩序所取代。總之，正義法則是秩序的本質(zhì)要求，這是為實踐所證明了的、顛撲不破的真理。正義能否得到體現(xiàn)及體現(xiàn)的程度如何，是衡量秩序價值好壞的標(biāo)準(zhǔn)，而且直接決定著秩序的命運和發(fā)展前途。

(四)秩序是正義的外在環(huán)境

從系統(tǒng)論觀點看。秩序體現(xiàn)為整個系統(tǒng)處于一種有序的狀態(tài)之中，是整個社會的結(jié)構(gòu)要素之一?！爸刃騼H僅是同那種協(xié)調(diào)的社會結(jié)構(gòu)和均衡的社會狀態(tài)相統(tǒng)一”，各種社會形態(tài)的變遷和更替，歸根到底是人們對社會秩序所作的一種自覺或強制的調(diào)整和創(chuàng)新。一切重大的社會變革，往往是秩序轉(zhuǎn)換的信號和先導(dǎo)，同時也是一系列秩序變動的產(chǎn)物，各種矛盾和沖突也只有在相應(yīng)的秩序系統(tǒng)中才能得到緩解或消除。因此，建立、維護(hù)并鞏固為特定社會制度所需的社會秩序，歷來是各國政府或國家政權(quán)的基本職能之一。放大至國際社會，國際秩序是人類社會總體秩序的重要組成部分，也是秩序系統(tǒng)的最外層部分。國際社會一經(jīng)形成、確立，便成為各國生存和發(fā)展的外在環(huán)境，而且制約著社會與自然秩序關(guān)系的處理，在開放的秩序空間中求得國家秩序、國際秩序或全球秩序的大協(xié)調(diào)、大協(xié)同、大發(fā)展，是各國人民共同追求的目標(biāo)。

在世界迅猛發(fā)展之際，秩序的重要性也更為顯著。冷戰(zhàn)的結(jié)束、雅爾塔體制的崩潰。標(biāo)志著世界秩序正處于大的變革時期。同時，全球化趨勢的增強、相互依存的加深、一體化進(jìn)程的加快，以及困擾整個人類的全球性問題的凸現(xiàn)，特別是1997年亞洲金融危機所引發(fā)的世界金融秩序的動蕩，都使人們深刻認(rèn)識到秩序在現(xiàn)階段的重要作用。在當(dāng)今世界，秩序常常是牽一發(fā)而動全身的，對秩序某一部分的破壞極可能影響和沖擊到整個秩序的穩(wěn)定。

盡管從價值上講秩序有好壞之分，但無論是好秩序還是壞秩序，都提供了一種制度安排，以保持整個系統(tǒng)的有序運轉(zhuǎn)。這里我們并不是為了合理的秩序作辯護(hù)，而是認(rèn)為有序總比無序要好。在無序狀態(tài)下，強權(quán)必然成為真理，而正義則無從談起。

從國際政治領(lǐng)域講，對正義內(nèi)涵的把握應(yīng)主要從兩個原則人手，即和平與平等。和平的實現(xiàn)需要有良好的秩序，因此進(jìn)行制度性安排、維護(hù)秩序是實現(xiàn)和平的必要條件，對于世界真正的防御并不在于軍備和科學(xué)，也不在于進(jìn)入地下，而是建立在法律和秩序基礎(chǔ)上。雖然僅靠制度性安排、秩序維護(hù)并不能確保和平，但沒有秩序的維護(hù)，和平卻是根本不可能的。作為正義第二原則的平等有多重理解，如經(jīng)濟(jì)意義上的、政治意義上的、文化意義上的及人格意義上的。但一般而言，制度(尤其是法律制度)范圍內(nèi)的平等更受人關(guān)注，而作為國際秩序相對恒定狀態(tài)標(biāo)志的國際法規(guī)起碼從形式上保障了各國在國際事務(wù)中權(quán)利義務(wù)的平等。從和平與平等兩種角度分析，可以更深切認(rèn)識到秩序相對于正義而言，是更為根本的，秩序是正義的外在環(huán)境，沒有秩序的穩(wěn)定、有序，正義無從談起。

(五)秩序和正義具有內(nèi)在一致性

正義與秩序的內(nèi)在一致性表現(xiàn)為正義與秩序的同向變動上，也就是說，秩序的良性運轉(zhuǎn)及向更優(yōu)化方向變動，將促使構(gòu)成秩序的內(nèi)部要素在更大程度上體現(xiàn)正義。例如，國際法規(guī)、條約的制定與完善就優(yōu)化著國際秩序，并能使正義得到更廣泛、更深層的體現(xiàn)。反之，秩序的持續(xù)惡化則體現(xiàn)為制度、規(guī)則的霸道、非正義成分越來越多。同樣，正義的實現(xiàn)與否也將直接決定秩序是否穩(wěn)定。如果正義法則在國際社會被廣泛遵從。則國際秩序?qū)⒊夹苑较虬l(fā)展。反之，如果正義法則得不到整個社會的遵從，則社會正常秩序必然受到?jīng)_擊，秩序必然向不穩(wěn)定狀態(tài)轉(zhuǎn)化。

三、我們時代的使命：重建秩序和正義的統(tǒng)一

綜上所述，各行為主體(無論是個人、社會，還是民族、國家，乃至全人類)的秩序都離不開正義，它以個人正義中的良心、社會正義中的平等和國際正義中的善為力量，分別作用于個人、社會群體和國家，調(diào)節(jié)著人類社會中各行為主體之間的關(guān)系，并在此關(guān)系基礎(chǔ)上建立起相對和諧的秩序，從而使人類享受著安全與繁榮。然而，無論是個人正義中的良心，還是社會正義中的平等與國際正義中的善(國際道德或世界精神)，并不是如我們上面所述的那種純粹理論上的或形而上學(xué)的良心、平等與善，而是被無數(shù)層現(xiàn)實的外殼所包圍的良心、平等與善，這無數(shù)層現(xiàn)實的外殼歸結(jié)為一點，就是利益。個人會因利益的誘惑而違背良心，做出傷天害理之事，社會群體會因利益的驅(qū)使而破壞平等并導(dǎo)致內(nèi)訌與解體；國家會因利益的貪求而走上侵略擴(kuò)張之路。顯然，這些都是不正義的。如果人類社會充滿這樣的不正義，那么人類就會陷入混亂與災(zāi)難，各行為主體的安全就會受到嚴(yán)重的威脅與挑戰(zhàn)。然而，人類并非沒有制止這些不正義行為的手段——智者的教導(dǎo)，榜樣的激勵，社會道德的約束，人民的監(jiān)督，法律的強制，民主政府的領(lǐng)導(dǎo)，堅固盾牌的護(hù)衛(wèi)，國際組織的調(diào)解，國際關(guān)系行為準(zhǔn)則的規(guī)范。正是這些手段使各行為主體(個人、社會群體和國家)的秩序有了保障。由此可知，正義是不能直接帶來各行為主體的秩序的，在正義與秩序之間，還存在著一道障礙——不正義，而且它總是伴隨著正義而存在。只有當(dāng)正義的力量通過某種手段超過不正義的力量時，秩序才有保障；反之，如果不正義的力量壓倒了正義的力量，則無秩序可言。

今日中國社會的改革是一場具有深遠(yuǎn)意義的根本性變革，它將使整個中國社會發(fā)生決定性的改變。這種變革不是發(fā)生在社會的某一方面、某一領(lǐng)域或某一局部，而意味著人們的生產(chǎn)方式、生活方式、心理結(jié)構(gòu)、價值觀念等領(lǐng)域全面而深刻的革命性變化。對于變革時代的社會來說，由于社會結(jié)構(gòu)的分化與社會整合的后延、人們生活方式的多元化、不同內(nèi)涵的文化和觀念的沖突，再加上舊規(guī)范被解構(gòu)之后尚未形成具有共識的新規(guī)范，變革社會往往呈現(xiàn)出“規(guī)范真空”，即無序的狀態(tài)。目前，我們的時代就存在一定程度的失序。雖然改革給我們帶來了前所未有的生機和活力，取得了世人矚目的成就，但轉(zhuǎn)型社會的本質(zhì)決定了社會具有不穩(wěn)定的一面。這種不穩(wěn)定的社會環(huán)境給改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)帶來了諸多不利因素，嚴(yán)重影響整個社會主義事業(yè)的進(jìn)程。無論如何。長期處于無序狀態(tài)對整個社會的正常運行和人們的生活都是一種威脅。它是社會危機的表現(xiàn)。

更為嚴(yán)重的是，社會的無序不僅表現(xiàn)在政治和經(jīng)濟(jì)生活中，而且必然發(fā)生在思想意識、價值觀念、文化信仰之中。失序不僅是政治經(jīng)濟(jì)方面的，也是正義的失序。變革時代的危機不僅是一場秩序危機，也是正義危機。今天的國人就在經(jīng)受一場正義危機，正義感、羞恥感、責(zé)任感和義務(wù)感普遍淡薄；拜金主義、享樂主義、個人主義普遍存在；道德冷漠、道德虛無、道德困惑普遍產(chǎn)生。這種正義危機必然加深整個社會的混亂和無序，不僅使人類社會生存環(huán)境惡化和生活質(zhì)量下降。而且在一定程度上使得包括經(jīng)濟(jì)、政治、文化在內(nèi)的社會發(fā)展喪失了必要的秩序條件。

在一個存在太多無序現(xiàn)象的時代，人們內(nèi)心渴望有序的生活。從根本上講，秩序是人類社會生存和發(fā)展的基本條件，“是反映社會政治、經(jīng)濟(jì)和日常生活有序性的基本范疇?！比祟惿鐣木S系和發(fā)展都離不開有序的基礎(chǔ)，任何社會都是在一定的秩序軌跡上運行，各種社會形態(tài)的變更，歸根結(jié)底是社會秩序的變化。因而，在社會失范的過程中必然伴隨著秩序重建的要求，重建社會秩序是變革時代的主題。這種重建工作，不僅是政治秩序和經(jīng)濟(jì)秩序的重建。還是正義的重建。正義建設(shè)本身就內(nèi)涵在整個社會秩序的建設(shè)之中?？梢?，在社會變革中，秩序重建和正義建設(shè)必須是統(tǒng)一的，同樣也是我們現(xiàn)時代的任務(wù)。盡管我們不可能建立人類的普遍正義和世界永久的和平與秩序，但只要全人類朝這個方向努力，那么人類社會就會多一些安寧、和諧與幸福，少一些沖突、混亂與痛苦。

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