序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇農(nóng)業(yè)哲學(xué)范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

歡迎你們到農(nóng)校來! 我很高興又多了四十六位新朋友!

我雖然是你們的老師，但我也是一個(gè)青年，我們是同時(shí)代人 ——跨世紀(jì)的人，為了一個(gè)共同的目標(biāo)——農(nóng)業(yè)的發(fā)達(dá)和農(nóng)民的 富裕，將要研究一個(gè)共同的課題——農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)。 它是一門古老而 新興的學(xué)科。說它古老，它幾乎和人類社會(huì)共生；說它新興，它是 近十年才真正起步，正在迅速發(fā)展，日益成熟。大家可能覺得懊 喪，不該選擇這尚不成熟的專業(yè)。其實(shí)恰恰相反，探索中的研究才更具有挑戰(zhàn)性。我記得華羅庚先生曾對(duì)一位熱心數(shù)論研究的青年說：“我當(dāng)時(shí)研究數(shù)論時(shí)，這個(gè)領(lǐng)域就像剛剛擺好的宴席，山珍海味樣樣俱全，到陳景潤(rùn)研究數(shù)論時(shí)，它已是殘羹剩菜了，你現(xiàn)在來研究，大概只能啃骨頭、洗盤子了。”你們很有眼光，你們真幸運(yùn)，剛剛擺好了宴席你們就來了。希望你們能吃飽吃好!

也許有人說，我國(guó)的農(nóng)業(yè)太落后，落后的東西有什么值得研究 然而，你可知道它關(guān)系到我國(guó)三億多農(nóng)業(yè)勞動(dòng)力——相當(dāng)于美國(guó)和日本兩國(guó)人口的總和——的富裕，關(guān)系到我國(guó)八億多農(nóng)業(yè)人口——占世界總?cè)丝诘牧种弧男腋＃@該是一個(gè)多么廣闊的天地、多么偉大的事業(yè)啊! 在當(dāng)今世界經(jīng)濟(jì)最發(fā)達(dá)的國(guó)家——美國(guó)，有一位因?yàn)檠芯哭r(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)——研究發(fā)展中國(guó)家的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)——而獲得諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)的學(xué)者說過：“要了解世界就要了解世界的經(jīng)濟(jì)，世界上大多數(shù)國(guó)家是窮國(guó)，要了解世界經(jīng)濟(jì)就要了解窮國(guó)經(jīng)濟(jì)，窮國(guó)經(jīng)濟(jì)主要依賴農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，如果了解了窮國(guó)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，整個(gè)世界你就知道了一大半。”你們都是來自農(nóng)村、來自還很貧窮的農(nóng)村、來自我們這個(gè)還很貧窮的國(guó)度的貧窮的農(nóng)村，你們是為了做一個(gè)面向世界、面向現(xiàn)代化、面向未來的跨世紀(jì)的新青年才來到這里，來這里研究農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，你們真找對(duì)了起點(diǎn)、選對(duì)了方向!

篇(2)

存在主義哲學(xué)家、作家薩特，他的存在主義哲學(xué)主張“人自己的存在由人自己決定”，認(rèn)為人可以按照意志為上的原則，通過絕對(duì)的“自由選擇”造成他自身，宣稱“存在先于本質(zhì)”。他的這種哲學(xué)觀點(diǎn)被叫做存在主義。薩特特別喜歡用文學(xué)作品來宣傳他的哲學(xué)思想，這種文學(xué)作品被稱為存在主義文學(xué)。可以說他的文學(xué)和哲學(xué)是緊密聯(lián)系在一起的。他的哲學(xué)依托于文學(xué)作品而得到了廣泛的傳播，而他的文學(xué)也是憑借著哲學(xué)思想而得到提升的。而自從上世紀(jì)六、七十年代以開始，哲學(xué)思潮逐漸轉(zhuǎn)變風(fēng)向，對(duì)存在主義的批評(píng)也開始日益增多，直至現(xiàn)在，薩特的存在主義思想仍存在著不小的爭(zhēng)議。本文則主要追溯薩特存在主義的思想淵源，對(duì)其哲學(xué)思想的主要內(nèi)容進(jìn)行闡述，并分析了薩特存在主義的局限性。

法國(guó)著名存在主義哲學(xué)家梅洛?龐蒂說過，黑格爾是一個(gè)世界以來偉大哲學(xué)的源泉，如、尼采哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、德國(guó)存在主義、精神分析等。他的這句話也同樣適用于薩特的存在主義哲學(xué)。法國(guó)存在主義的創(chuàng)立首先應(yīng)該歸功于黑格爾哲學(xué)在法國(guó)的興起。可是也許會(huì)有人問：薩特的存在主義帶有那么強(qiáng)烈的非理性主義色彩，如何能把它與視理性為至高無上的的黑格爾哲學(xué)聯(lián)系起來。黑格爾哲學(xué)對(duì)于薩特的影響，更多的是來自于宏觀意義上的，任何一種偉大的思想，在它發(fā)展到頂峰的時(shí)候，就會(huì)被視為一種至高無上的權(quán)威，所以后人在接受和評(píng)論它時(shí)，有時(shí)候在某種程度上會(huì)反其道而行之。也就是當(dāng)黑格爾的一些哲學(xué)觀點(diǎn)被某些哲學(xué)家所接受后，又轉(zhuǎn)變成了一種截然相反的哲學(xué)，這也不是不可能的事情。而薩特深受新黑格爾主義者們對(duì)黑格爾哲學(xué)思想進(jìn)行的“新解釋”的啟發(fā)，他也從自己的角度接受著黑格爾的某一些重要思想。

而隨后的尼采，他提出了“上帝死了”。可以說縱觀薩特的哲學(xué)思想，隨處都能看到尼采的影子，從尼采到薩特，他們有著同樣的哲學(xué)追問。大多數(shù)哲學(xué)家都是探討方法論，再是世界觀，而尼采和薩特探索的是人性，或者可以說是人生觀，但這種人生觀又無法在全世界實(shí)施，這種現(xiàn)實(shí)中的無法實(shí)現(xiàn)的特性又把它成了一種精神，并且只作為一種精神存在著，時(shí)間久了就成了信仰。

但尼采并沒有直接提出存在主義這一概念，海德格爾才是首次正式提出這一概念的人，存在主義這一概念在他的《存在與時(shí)間》一書中第一次出現(xiàn)。他在書中對(duì)死進(jìn)行了透徹的分析，由此可以看出他對(duì)人存在價(jià)值的看法。他認(rèn)為“我將要死”并不是對(duì)外界世界的公開事實(shí)，而是對(duì)于自身存在的一種內(nèi)在可能判斷。我有可能在任何時(shí)間、任何地點(diǎn)就死亡，因此死就是我現(xiàn)階段的可能性，但我肯定會(huì)死，無論是出于何時(shí)何地何種方式，因此死成為我存在的極端性，它是我各種可能性中最極端、最絕對(duì)的一個(gè)。承認(rèn)死亡就是確認(rèn)了人的有限性。海德格爾對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行肯定，他認(rèn)為人的局限性不在于周邊環(huán)境，而在于它存在的自身內(nèi)意。人都是有局限性的，因?yàn)樗拇嬖诔錆M非存在！海德格爾針對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行了矛盾的論述。

薩特的存在主義哲學(xué)思想深受胡塞爾影響，如果說黑格爾的哲學(xué)是從宏觀精神上啟迪了薩特，那么胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)則為薩特提供了一種方法，以尋求一條走向具體的現(xiàn)實(shí)主義的哲學(xué)道路。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)要按照現(xiàn)象線路其自身的樣子來觀察現(xiàn)象，而不是像傳統(tǒng)習(xí)慣那樣依據(jù)主體一對(duì)象認(rèn)識(shí)論來把各種現(xiàn)象歸入一些范疇。他運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的分析方法，進(jìn)行“心理學(xué)―現(xiàn)象學(xué)”的還原。在進(jìn)行還原時(shí)，要把世界用括弧括起來，也就是說，把顯現(xiàn)事物的存在本質(zhì)擱在一邊，等到事物像它們實(shí)際顯現(xiàn)其自身以后才考慮它。這樣就可以發(fā)現(xiàn)意識(shí)與那個(gè)胡塞爾稱作“先驗(yàn)的自我”的世界之間的本質(zhì)接觸。薩特的出發(fā)點(diǎn)是同時(shí)避開唯心主義和唯物主義，胡塞爾的意識(shí)的“意向性”則向薩特提供了避開唯物主義的可能。以為胡塞爾的出發(fā)點(diǎn)就是對(duì)客觀主義的一種批判，這種批判即對(duì)機(jī)械唯物主義又對(duì)康德的或者布蘭舒維克的先驗(yàn)唯心主義表示懷疑。薩特十分欣賞胡塞爾“從事情本身入手”即從意識(shí)一人的實(shí)在入手的思想。因?yàn)檫@樣一來，意識(shí)就不再是一個(gè)事實(shí)，而成為超越自然地活動(dòng)。胡塞爾提倡的“現(xiàn)象還原法”即排除感覺經(jīng)驗(yàn)和理性思維干擾，回到對(duì)純粹意識(shí)現(xiàn)象的直接描述。這就還需要對(duì)進(jìn)行描述的主體加以還原，使經(jīng)驗(yàn)的自我還原為先驗(yàn)的自我，又純化了意識(shí)，可以把意識(shí)同一切不是意識(shí)的東西的所有依附關(guān)系割斷。胡賽爾要的是把自我把握為一個(gè)純粹的自我即獨(dú)立于所有來自客體的規(guī)定的先驗(yàn)的自我。而本質(zhì)并不是在自我之中，它只是在意識(shí)進(jìn)入事實(shí)r顯現(xiàn)出來。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的這些思想啟迪了薩特，提供額薩特進(jìn)行哲學(xué)探索的一種方法，這種影響和啟迪在薩特的早期哲學(xué)著作中均有體現(xiàn)。

作者簡(jiǎn)介：第一作者：諶洪騰（1988---），男，漢族，碩士研究生，云南農(nóng)業(yè)大學(xué)，中國(guó)化。

篇(3)

1 道家思想的基本概念

作為中國(guó)古代最有影響力的學(xué)派之一，道家倡導(dǎo)自然的世界觀和方法論在中國(guó)傳統(tǒng)文化思想領(lǐng)域占據(jù)重要的地位。道家思想由天道運(yùn)行的原理進(jìn)行切入，提出主張以自然義、中性義為主的“ 道“ 的哲學(xué)。道的哲學(xué)旨在闡述“ 道法自然、天道運(yùn)行“ 的原理和內(nèi)涵從而提出一個(gè)活潑自由的世界空間。通過對(duì)“ 自然而然”的世界運(yùn)行秩序的認(rèn)識(shí)道家哲學(xué)發(fā)展出迥然不同于儒家的社會(huì)哲學(xué)， 即社會(huì)只是客觀存在的客體而在社會(huì)生存的人們應(yīng)有其獨(dú)立存在的自由性不受任何意識(shí)形態(tài)的限制和束縛。

2 綠色設(shè)計(jì)的基本理念

綠色設(shè)計(jì)是指在所設(shè)計(jì)的產(chǎn)品使用周期中，充分考慮產(chǎn)品的可拆卸性，可回收性、可修護(hù)性、可重復(fù)使用性等相關(guān)環(huán)境屬性，并以產(chǎn)品相關(guān)環(huán)境屬性作為衡量產(chǎn)品的重要準(zhǔn)則之一。追根溯源，綠色設(shè)計(jì)所提出的相關(guān)設(shè)計(jì)要點(diǎn)與傳統(tǒng)的道家思想中的“無為”與“生生不息”等思想有著異曲同工之妙，它們都認(rèn)為，可以通過持續(xù)性發(fā)展的手段實(shí)現(xiàn)“天人契合”。

當(dāng)今時(shí)代，中國(guó)傳統(tǒng)的道家思想中與生態(tài)密切相關(guān)的內(nèi)容逐漸被演變?yōu)楫?dāng)代的生態(tài)自然觀與思想觀。它認(rèn)為，人與自然以及社會(huì)之間是相互聯(lián)系和融合的過程，大自然一直在生生不息的循環(huán)和更替，綠色設(shè)計(jì)應(yīng)遵循傳統(tǒng)道家哲學(xué)中的生態(tài)觀念，從而使自然實(shí)現(xiàn)自身體系內(nèi)的良性循環(huán)。從某種程度而言，綠色設(shè)計(jì)與中國(guó)傳統(tǒng)道家思想是一致的。

3 道家思想孕育下的綠色設(shè)計(jì)理念

3.1 “無為”思想下的綠色設(shè)計(jì)理念

道家文化思想中的“無為”主要是指，通過進(jìn)行“有為”的思考，并根據(jù)當(dāng)時(shí)所處的時(shí)間、空間進(jìn)行合理的判斷，從而根據(jù)實(shí)時(shí)的需要作出決定。從設(shè)計(jì)角度而言，“無為”是指使產(chǎn)品具有并保持自然本性，不過分進(jìn)行人為改造，使其在使用和回收過程中遵循自然固有規(guī)律，不損傷道德規(guī)范。

道家“無為”的思想觀念在城市景觀設(shè)計(jì)中有著充分的體現(xiàn)。隨著人們對(duì)生態(tài)環(huán)境愈發(fā)重視，人們居住的城鎮(zhèn)和城市區(qū)域大量被重新設(shè)計(jì)和規(guī)劃。都市農(nóng)業(yè)建設(shè)是新型城鎮(zhèn)建設(shè)的新形勢(shì)，設(shè)計(jì)師在建造都市農(nóng)業(yè)園林式，要統(tǒng)籌的考慮其社會(huì)、生態(tài)和經(jīng)濟(jì)價(jià)值。此外還應(yīng)秉承道家“無為”的哲學(xué)思想，使設(shè)計(jì)同自然和諧相處，鼓勵(lì)和主動(dòng)設(shè)計(jì)有益社區(qū)和當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)的再生性景觀。位于多德雷赫特的奧古斯都別墅是集廚房菜園、酒店和餐廳于一體的酒店，主體建筑沿用19世紀(jì)水塔，而不是一味的拆除舊建筑，以“無為”而達(dá)到“有為”。

3.2 “生生不息”―― 可持續(xù)發(fā)展

在道家的傳統(tǒng)文化思想中，“生生不息”是指人地和諧。《周易》一書中所指的“三才之道”中，天道、人道以及地道的相輔相成，主要就是講解人與自然之間相互依存，共同發(fā)展互存的內(nèi)容。《周易》認(rèn)為：“窮則變，變則通，通則久”，從設(shè)計(jì)角度而言，其書中陰陽互生、生生不息的觀念。

科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展給設(shè)計(jì)帶來了新的機(jī)會(huì)和課題，新能源新技術(shù)的出現(xiàn)為可持續(xù)性設(shè)計(jì)提供了新的思路。新能源的迅速發(fā)展，逐步代替一次性非再生的常規(guī)能源，新能源在設(shè)計(jì)中也廣泛應(yīng)用。中國(guó)目前推行新城鎮(zhèn)化建設(shè)，其中生態(tài)村設(shè)計(jì)規(guī)劃是可持續(xù)性發(fā)展的典型案例。生態(tài)村具有生態(tài)體系的功能，并可以提高村民的生活質(zhì)量，生態(tài)村的目的在于節(jié)約能源，科學(xué)開發(fā)使用自然資源，建立生態(tài)穩(wěn)定的居住環(huán)境，這同道家“生生不息”的哲學(xué)思想觀念一致。其中“生命周期”在生態(tài)村中的應(yīng)用充分體現(xiàn)了道家思想中“生生不息”的觀念。

3.3 “天人和一”―― 和諧有序

中國(guó)道家思想所提到的“天人合一”，推崇天人和諧、社會(huì)與人的協(xié)調(diào)以及事物的統(tǒng)一。將其回歸至設(shè)計(jì)，設(shè)計(jì)師應(yīng)充分認(rèn)識(shí)到人類并不應(yīng)該統(tǒng)治和主宰自然界，意識(shí)到萬物的生存都是依托于自然環(huán)境而存在的，設(shè)計(jì)靈感、材料和生產(chǎn)方式應(yīng)來自于自然又回歸自然。“天人合一”是要保o自然與人各自的生存權(quán)利和生存方式，任何破壞自然的“人為”都會(huì)導(dǎo)致人與自然和諧關(guān)系的破壞，是道家所反對(duì)的。1

設(shè)計(jì)師應(yīng)加強(qiáng)社會(huì)責(zé)任感，使設(shè)計(jì)遵循自然發(fā)展之道，促進(jìn)人與自然的和諧發(fā)展。美國(guó)的“布萊爾雜貨店”學(xué)校將農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、校園建設(shè)和教育合為一體，學(xué)生也成為農(nóng)夫，他們不僅掌握了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，同時(shí)也掌握了市場(chǎng)營(yíng)銷和銷售。在設(shè)計(jì)中將人們的日常生活同自然相結(jié)合，讓人們生活同大自然緊密相連，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧統(tǒng)一，同傳統(tǒng)道家“天人合一”哲學(xué)思想相符。

參考文獻(xiàn)：

[1] 袁慧玲.中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想與生態(tài)文明建設(shè)研究[D].南昌：江西師范大學(xué)，2004.

篇(4)

關(guān)鍵詞：中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué) 核心 文化

文化一般定義為是在人類活動(dòng)過程中歷史地生成的生存方式與思維方式。從其源義拉丁文culture，耕作、培養(yǎng)等可窺見文化實(shí)質(zhì)上是自我認(rèn)識(shí)的過程。《說文解字》：“文，錯(cuò)畫也。” “化”為變易、生成、造化，所謂“萬物化生”（《易·系辭下》），最先將“文化”合用則在西漢，劉向《說苑？指武》：“凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅”。又 《說文解注》：“倫，輩也，理，道也。”由此看來，倫理是秩序，存在自然界和人類社會(huì)，是相互關(guān)系準(zhǔn)則與秩序。此即中國(guó)傳統(tǒng)文化普遍認(rèn)同倫理的涵義。

從人類演進(jìn)歷史可看出，中國(guó)文化最初思維方式與體現(xiàn)形式是圖騰崇拜、巫術(shù)禮儀以及原始歌舞，這樣的文化土壤孕育民族向善特性，處處洋溢善的思考，追求成己、成物倫理特性， 那么，倫理意識(shí)籠罩下的中國(guó)傳統(tǒng)文化中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)文化倫理內(nèi)核是什么？筆者接下來試淺析之。

一 、 倫理意識(shí)籠罩下的中國(guó)傳統(tǒng)文化內(nèi)核

作為一個(gè)以農(nóng)立國(guó)的民族，具有相對(duì)恒定性民族性格，土地是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，是財(cái)富象征，視土地為生命，從新石器時(shí)代開始，統(tǒng)治者就是高度重視農(nóng)業(yè)，而當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力低下，農(nóng)業(yè)完全依靠自然風(fēng)調(diào)、雨順，面對(duì)自然強(qiáng)大，人自視渺小、無奈，反倒促人養(yǎng)成安土重遷的性格和心理。寄希望用農(nóng)業(yè)豐收果實(shí)祭祀上帝祖先，神佑自己在這塊土地上，“樂土知命”，祭祀本是民俗化儀式卻與孝相并論，由祭祀開始孝道之風(fēng)，“修宗廟，敬祀事，教民追孝也。”[1]作為一個(gè)文化早熟國(guó)家，由孝逐步衍生仁、義、禮倫理秩序是很自然，伴隨其體系化，深深扎根中國(guó)傳統(tǒng)思維中，形成民族情結(jié)，且以各種方式滲透到傳統(tǒng)的政治生活和人倫日用中，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域占據(jù)著正統(tǒng)地位，倫理意識(shí)籠罩下中國(guó)傳統(tǒng)文化的自覺成為主流和核心精神，所謂“統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元”；接下來分而論之。

孝，中國(guó)傳統(tǒng)倫理基礎(chǔ)，倫常主干。孝百行之源，發(fā)于情至于性，孝是對(duì)家庭而言，屬倫理范疇，但由于中國(guó)特有的血緣政治，孝自覺淪為工具理性，往下推衍便是忠，移于君，移于國(guó)，對(duì)國(guó)家而言，屬政治范疇，移孝作忠，在君臣關(guān)系上具體化，孝是忠的基礎(chǔ)，忠是孝的膨脹，孝成為貫穿成己、成物的媒介， “天孝，始于事親，中于事君，終于立身”[1]。

仁，孝的延伸、放大、提升，“仁者，愛人”，“泛愛眾”，推而廣之“博施于民而濟(jì)眾”。實(shí)質(zhì)以人為起點(diǎn)，高揚(yáng)“人”的主體性，擴(kuò)展推至整個(gè)社會(huì)的過程，超越了狹隘的血緣宗法之愛人，是一個(gè)統(tǒng)攝諸多倫理?xiàng)l目的概念。是中國(guó)傳統(tǒng)管理基石與倫理道德秩序工具。由“仁”至“圣”辯證提升，達(dá)至“成己”境界，進(jìn)而成就“成物”理想。

義，“義者，宜也”，是價(jià)值觀，由仁外化的行為導(dǎo)向。 “圣王修義之柄，禮之序，以治人情”[2]，成為“成己”、“成物”價(jià)值導(dǎo)向。

禮，行為準(zhǔn)則，禮的人文觀念，周公時(shí)代已有體現(xiàn)，所謂“周公制禮”，孔子納仁于禮，為禮找到了心理依托，將禮從宗教色彩擺脫出來，成為日用之常， “立于禮”，“行以禮”， 自然是“成己”、“成物”行為規(guī)范。

二、中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)從屬中國(guó)傳統(tǒng)文化倫理

“管理”（manage）一詞來自于拉丁語詞根“Manus”，意為“手”，在西方管理學(xué)界，對(duì)此界定最權(quán)威屬法約爾：“管理，就是實(shí)行計(jì)劃、組織、指揮和控制。”[3]

事實(shí)上，此處“管理”屬動(dòng)詞，是“Manus”（手）的引申義——操作，對(duì)人、事、物的操控和安排，是一種實(shí)踐活動(dòng)，而管理哲學(xué)實(shí)際上是對(duì)管理實(shí)踐中終極問題的探究，包括人性、人的精神因素和價(jià)值，人際關(guān)系（人與人，人與自身，人與社會(huì)等），從根本上說是對(duì)管理實(shí)踐所承載的社會(huì)歷史規(guī)定性、規(guī)律性過程從哲學(xué)層面邏輯地追問和反思， 二者區(qū)別顯然。

葛榮晉《簡(jiǎn)論中國(guó)管理哲學(xué)的對(duì)象和范圍》一文從傳統(tǒng)文化角度界定中國(guó)管理哲學(xué)的對(duì)象和范圍，其以為“中國(guó)傳統(tǒng)文化崇尚人文精神、倫理道德、和中庸和諧的價(jià)值理性文化，是一種強(qiáng)調(diào)克己復(fù)禮的德性文化”，并指出“中國(guó)管理哲學(xué)的原則、模式和手段都是建立在人學(xué)基礎(chǔ)之上，強(qiáng)調(diào)管理是始于修己而終于安人的過程，人是中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)”。[4]

而中國(guó)傳統(tǒng)文化內(nèi)涵和特征，出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)恰恰關(guān)注是“人”， 人立于天地，是天道運(yùn)行秩序一部分，與孝、仁、義、禮緊密相聯(lián)，始終體現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文倫理取向。顯然，出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)與中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)相契合。

任何一種管理哲學(xué)都根植于特定社會(huì)文化中，是人們?cè)趯?shí)踐過程中對(duì)管理理念的哲學(xué)思考。

綜上觀之，中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)文化有著千絲萬縷關(guān)系，從屬中國(guó)傳統(tǒng)文化，孕育在中國(guó)傳統(tǒng)文化土壤中生根發(fā)芽，是傳統(tǒng)文化倫理一部分。

根植于是中國(guó)傳統(tǒng)特殊土壤的中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)，其特有思維模式，宗法背景，地理環(huán)境鑄就中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)追求就是中國(guó)傳統(tǒng)文化孝、仁、義、禮的倫理取向。

思維模式，鑄就中國(guó)傳統(tǒng)管理思維重整體性，陰陽、五行和八卦視作宇宙秩序，宇宙秩序和道德秩序雙向互動(dòng)，在宇宙中尋求天與人平衡與和諧，把思想發(fā)散出去又收回，落于原點(diǎn)人。所謂“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”[1]。

宗法背景，使得中國(guó)傳統(tǒng)管理依托自然經(jīng)濟(jì)，維系著血緣紐帶的家庭和宗族，追求家族利益至上，孝為前提，禮為人倫的等級(jí)規(guī)范，家族榮耀不僅僅在倫理上的，更體現(xiàn)在“齊家治國(guó)平天下”的功能上。禮義是支柱，立德是追求。

中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)處于封閉的大陸型地理環(huán)境，往往視中原為本土，視中國(guó)為天下之中。注定其跳不出農(nóng)耕社會(huì)，宗法思維的圈圈。其思維往往表現(xiàn)無我意識(shí)、臣民意識(shí)和圣王意識(shí)，圣人按尚公尚同——立已立人——成已成物思維模式，以一已之“公心”發(fā)而“感天下之心”。

一語概之，中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)從屬中國(guó)傳統(tǒng)文倫理。

三、中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)文化倫理內(nèi)核

前面所述，中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值取向與中國(guó)管理哲學(xué)追求不矛盾，二者都以人為中心，以孝、仁、義、禮經(jīng)緯。

傳統(tǒng)文化處處洋溢尚中求和、剛健有為的精神，自然決定中國(guó)傳統(tǒng)管 理哲學(xué)浸透了以孝、仁、義、禮倫理范疇善惡思辨，理想人格訴求，雙向流動(dòng)的道德本體決定其管理實(shí)質(zhì)以孝、仁，義、禮經(jīng)緯，以身—家—國(guó)為脈絡(luò)，由小見大，由內(nèi)而外，將個(gè)體價(jià)值依附于國(guó)家，從主體的道德內(nèi)求內(nèi)修，再到為政之道外化，在憂國(guó)憂民的沉思中尋找人類生存的樣式：道德智慧的“主體內(nèi)求”和政治智慧的“道德外化”，外推齊家治國(guó)，再達(dá)至“天人合一”，是倫理政治實(shí)踐過程，這一過程恰恰又與中國(guó)傳統(tǒng)文化倫理謀合，清楚明了中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)文化倫理內(nèi)核。

四、結(jié)語

任何一種管理哲學(xué)都根植于特定社會(huì)文化中，是人們?cè)趯?shí)踐過程中對(duì)管理理念的哲學(xué)思考。

所謂“橘生淮南則為橘 生于淮北則為枳”，孕育中國(guó)傳統(tǒng)文化特殊土壤中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)，同樣崇尚人文精神、倫理道德與中庸和諧，其從屬中國(guó)傳統(tǒng)文化已成共識(shí)，其文化倫理內(nèi)核實(shí)質(zhì)是孝、仁、禮、義協(xié)調(diào)和超越的。

參考文獻(xiàn)

[1] 葛榮晉.簡(jiǎn)論中國(guó)管理哲學(xué)的對(duì)象和范圍[J].哲學(xué)動(dòng)態(tài).2007.2.

篇(5)

可見中國(guó)人心智發(fā)展里程是早于歐洲人的。宗教與人文精神中道德價(jià)值相結(jié)合是周時(shí)宗教的一大特色。中國(guó)的宗教有一個(gè)特點(diǎn)，就是與政治保持聯(lián)系，宗教不是獨(dú)立的。甚至有一部分宗教成為了統(tǒng)治者進(jìn)行意識(shí)統(tǒng)治的工具，因此宗教的神圣性與神的權(quán)威性在某種意義上被淡化了。在周之前，因?yàn)樯衽c統(tǒng)治者是直接的關(guān)系，統(tǒng)治者的失德被看作是神的意志，因此天命權(quán)威在周代及其以后是衰落的，于是宗教力量逐漸淡去，人文精神與民本思想則不斷演進(jìn)，中國(guó)自此缺少宗教發(fā)展的動(dòng)力。因此，中國(guó)人開始追求理性的事實(shí)，道德自律就是理性之事。儒家也講天命，只不過由神性變成了道德法則性。孔子成為圣人，而不成為神人，打破了階級(jí)上人的高低之分，轉(zhuǎn)而從仁德上，把人為分為君子與小人。子曰：“仁者，愛人”，這種“仁”的思想，是“禮”的思想的內(nèi)化。孔子講求慎獨(dú)的工夫，是一種由己身出發(fā)，逐步向外推演的邏輯，也在一定程度上規(guī)定了中國(guó)人的倫理秩序、長(zhǎng)幼尊卑。孔子講求個(gè)人如何塑造自己，從小的方面是服從于家庭間的倫理關(guān)系，從大的方面是要明確社會(huì)分工，規(guī)定各種社會(huì)角色。由此看來，從孔子起，中國(guó)的個(gè)人就是渺小的、不被發(fā)現(xiàn)的、個(gè)性被壓抑的，這一點(diǎn)明顯有別于西方。

重文輕武、向自己內(nèi)心用功、圓熟老到、重面子等中國(guó)人的人性特征與儒家是有密切聯(lián)系的。孔子之后，儒家理論進(jìn)一步發(fā)展，孟子與荀子分別從德性與知性兩方面發(fā)展了孔子的思想。孟子的性善說對(duì)后世的影響是巨大的，孔子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，孔子只認(rèn)為人的天性都是相近的，孟子則認(rèn)為人性皆有善端，四端與四心一一對(duì)應(yīng)———“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子•公孫丑上》）。孟子又認(rèn)為，之所以人與禽獸有區(qū)別，正是因?yàn)槿擞腥柿x禮智這四端：“人之所以異于禽善者，幾希。庶民古之，君子存之”。孟子并不認(rèn)為人與生俱來就有善，人有的是善端，承認(rèn)后天的作用。孟子的性善論最終要落實(shí)在社會(huì)的整合上，他的社會(huì)整合思想即是以民為本、上下兼顧，孟子的理論體現(xiàn)著人人平等之義。最接近當(dāng)代社會(huì)學(xué)研究方法的是荀子的思想，他的性惡論雖在中國(guó)不占主流，但是他天人分途觀念的影響是巨大的，這使他成為了一個(gè)人本主義者，其社會(huì)分析的起點(diǎn)是人而不是神。荀子認(rèn)為善由“偽”而成，強(qiáng)調(diào)了禮義道德是后天學(xué)習(xí)的結(jié)果。在徐復(fù)觀著《中國(guó)人性論史》中這樣說道：“孔子思想之中心在仁，而荀子學(xué)說之中心在禮。且孔子將禮內(nèi)化于仁，而荀子則將禮外化而法”。

看來，孟子重注內(nèi)在修養(yǎng)，荀子重師法教化，這也影響了法家的思想。孟子與荀子關(guān)于社會(huì)分工的思想，大體都犯了同一個(gè)錯(cuò)誤。孟子為勞心活動(dòng)辯護(hù)，認(rèn)為勞心與勞力的社會(huì)分工是與生產(chǎn)領(lǐng)域內(nèi)的社會(huì)分工同樣重要或更為重要的社會(huì)性分工。當(dāng)然這是有一定意義的，他宣揚(yáng)了學(xué)術(shù)文化。荀子則更重視“分”的功能，認(rèn)為這是使“群”有秩序不混亂的重要原因之一，如荀子曰：“農(nóng)以力盡田，賈以察盡財(cái)，百工以巧盡械器，土大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職”。同時(shí)，荀子還主張要選一些“大儒”作為社會(huì)管理者，顯然又是把勞心與勞力區(qū)分開來。荀子孟子這樣論述社會(huì)分工的后果是，過早的將勞心與勞力這兩者區(qū)分開來，使勞心的知識(shí)分子不關(guān)注于生產(chǎn)的事情（勞力）。這是由于中國(guó)人過早的向里用力，忽視了經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)領(lǐng)域，心思全放在人生的問題上。生產(chǎn)技術(shù)、機(jī)械進(jìn)步一直被知識(shí)分子（勞心者）當(dāng)作“奇技巧”而不予重視。這樣，勞力者心智不比勞心者高，又無閑暇可以思考。勞心者卻只務(wù)于人事，便斷了科學(xué)技術(shù)發(fā)展之路，西方機(jī)械工業(yè)的發(fā)達(dá)，正是因?yàn)閯谛恼哂謩诹Γ瑢?duì)自然界是一種求取生存與發(fā)展的態(tài)度，發(fā)明創(chuàng)造便由此產(chǎn)生。

儒家思想發(fā)展到董仲舒時(shí)代取得了正統(tǒng)地位。董仲舒糅和了陰陽家的思想，對(duì)儒家作了許多新的詮釋。至此儒家思想不僅鞏固了封建統(tǒng)一的中央集權(quán)，并進(jìn)一步加深了對(duì)后世的影響，思想的初步統(tǒng)一也在此完成。在這里有必要提一些法家的思想，法家思想也受儒家思想的影響，但是法家將政治置于至高無上的地位，他的理想社會(huì)只有富強(qiáng)的社會(huì)，倫理、道德是無地位的。這在一個(gè)本來就已經(jīng)形成了倫理本位且階級(jí)對(duì)立不強(qiáng)的中國(guó)過于偏離現(xiàn)實(shí)。中國(guó)自古“以孝治天下”，無論立法、執(zhí)法都考慮倫理的因素。中國(guó)雖是一個(gè)強(qiáng)權(quán)政府社會(huì)，但單靠法治是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。“（法家）他們有一點(diǎn)是共同的，就是不太關(guān)心人的終極理想和精神超越，不太過問歷史和理性的價(jià)值與依據(jù)，而是更關(guān)心一種思想、學(xué)說如何‘物化’為可以操作和實(shí)現(xiàn)的技術(shù)與制度，從而去解決日益迫切和緊張的社會(huì)秩序問題”。法家的這種實(shí)用性與功利性，有一定的現(xiàn)實(shí)積極意義，但中國(guó)的秩序是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能僅用這些法家理論來解釋和規(guī)范的。

二、沒有純粹哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)

關(guān)于中國(guó)到底有無哲學(xué)的問題一直是一個(gè)熱門話題，通過對(duì)這一問題的理解可以加深對(duì)中國(guó)思想及文化的認(rèn)識(shí)。除了唐君毅、馮友蘭提出中國(guó)有哲學(xué)的觀點(diǎn)外，張東蓀、傅斯年、、梁漱溟、張岱年等學(xué)者或是直接否認(rèn)中國(guó)存在哲學(xué)，或?qū)χ袊?guó)哲學(xué)的存在模棱兩可。如梁漱溟認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)只不過是道德實(shí)踐之副產(chǎn)物，馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》的開頭說：“哲學(xué)本一西洋名詞，今欲講中國(guó)哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之”。張岱年在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中說：“中國(guó)哲學(xué)乃以生活實(shí)踐為基礎(chǔ)，為歸宿”。其實(shí)，我認(rèn)為這些學(xué)者論中國(guó)有無哲學(xué)，其實(shí)都在述說一個(gè)意思，即這個(gè)問題起源于中西學(xué)術(shù)的不同。這些學(xué)者討論中國(guó)有或沒有哲學(xué)是兩個(gè)不同層面的問題，不能一概而論。西洋哲學(xué)無不以自然科學(xué)為基礎(chǔ)，而中國(guó)即使有哲學(xué)也是以歷史為基礎(chǔ)。討論中國(guó)有無哲學(xué)，是將西方的標(biāo)準(zhǔn)和尺度放到中國(guó)來，并形成了一個(gè)框架，將中國(guó)思想中符合標(biāo)準(zhǔn)的理論歸入到相應(yīng)的框架當(dāng)中。其實(shí)中國(guó)哲學(xué)也有著自身的特點(diǎn)，那就是注重知行合一，其思想理論無不與生活實(shí)踐融為一體。反應(yīng)在儒家思想中，如子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”可以看出，“知之”不如“樂之”。“樂之”體現(xiàn)出中國(guó)人尋求思想理論，乃是為了得到一種涵養(yǎng)，一種生活的覺悟，是一種求“至善”的歸依。同時(shí)，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)另一重大區(qū)別就是講求“天人合一”的境界，這種物我一體論，將宇宙論收于人生論之中，而西方卻把天與人區(qū)分開來，將宇宙論獨(dú)立于人生論并加以研究。

孔子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動(dòng)，仁者靜。知者樂，仁者壽。”若將中西進(jìn)行對(duì)比，則體現(xiàn)出西方是“知者”，中國(guó)是“仁者”。中國(guó)是一個(gè)大陸國(guó)家，自然要重視農(nóng)業(yè)、土地。中國(guó)的知識(shí)分子也大多出自于農(nóng)民家庭。農(nóng)民是要跟自然打交道的，因此，對(duì)可以直觀把握的東西最為看重，這也成為中國(guó)思想家們思維的出發(fā)點(diǎn)。再說中國(guó)的漢字，這種象形文字在簡(jiǎn)化之前充分體現(xiàn)中國(guó)人感知事物的具體性。看來，中國(guó)文化從一開始就不習(xí)慣于抽象而習(xí)慣于具體。西方多是海洋國(guó)家，有一種勇敢冒險(xiǎn)的精神，重視商業(yè)與航海貿(mào)易，在交易與算數(shù)中培養(yǎng)了抽象的計(jì)算能力。科學(xué)起源于人與自然，即人與物的關(guān)系，中西之間的差別在于西方走的是科學(xué)之路，中國(guó)走的是倫理之路。西方哲學(xué)以自然科學(xué)為基礎(chǔ)，即從人與物的表面關(guān)系深化到人能否認(rèn)識(shí)事物的認(rèn)識(shí)論問題，正是從這種假設(shè)觀念出發(fā)，西方的哲學(xué)家們是在追求一種固定不變的東西，即本體論的思想。

在中國(guó)哲學(xué)看來，哲學(xué)追求的真理則是至善，由于中國(guó)人習(xí)慣于具體，喜歡從直覺出發(fā)。因此，中國(guó)的哲學(xué)家們重視不明確的東西，因此對(duì)于現(xiàn)實(shí)存在的事物沒有認(rèn)真對(duì)待思考，即科學(xué)與認(rèn)識(shí)論都沒有得以發(fā)展，其理論也多以經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐的融合，缺少理論論證，缺少本體論。總之，西方哲學(xué)求真而中國(guó)哲學(xué)求道，孔子曰：“朝聞道，夕死可矣”，用另一種話說，中國(guó)人講求“理性”而西方人講“理智”。在梁漱溟《中國(guó)文化要義》中有對(duì)“理性”與“理智”的理解：“必須摒除感情而后其認(rèn)識(shí)乃銳入者，是之謂理智；其不欺好惡而判別自然明切者，是之謂理性。”可以說，中國(guó)的文化特性，也導(dǎo)致了中國(guó)在入世思想中其實(shí)是沒有哲學(xué)的，中國(guó)的哲學(xué)思想體現(xiàn)在出世思想上，《道德經(jīng)》中說：“為學(xué)日益，為道日損”，“反者，道之動(dòng)”，哲學(xué)在這個(gè)范疇中。

三、中國(guó)思想文化的特性

由前一部分我們可知，中國(guó)古代的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是農(nóng)業(yè)，其小農(nóng)經(jīng)濟(jì)使子孫不得不生活于一起，這便形成了一種家庭制度，其宗族制度的形成導(dǎo)致了集體生活缺乏。家邦與國(guó)邦的關(guān)系是聯(lián)通的，父權(quán)、君權(quán)的思想關(guān)系也可以看作君權(quán)是父權(quán)的擴(kuò)大與泛化。西方所信仰的基督教作為一種宗教，打破了歐洲人的家邦觀念。在基督教的觀念中，上帝為父，人人皆為上帝的子民，父子、兄弟關(guān)系被淡化。宗教所求不在現(xiàn)世在來世，形成了一個(gè)超家庭的團(tuán)體且與法律政治相對(duì)獨(dú)立而存在。因此西方人強(qiáng)大的集體觀念也導(dǎo)致了公共觀念與法治思想的強(qiáng)大，且個(gè)體在集體中是平等的，個(gè)體養(yǎng)成了對(duì)群體的親切感，而后擴(kuò)大到組織民族與國(guó)家。可以看到，西方人是重視團(tuán)體與個(gè)人的權(quán)益的。西方的國(guó)家冗雜，民族性強(qiáng)大概也與之有一定的關(guān)系。

中國(guó)就不同了，由于缺乏集體生活，個(gè)人幾乎無法體現(xiàn)其權(quán)益。中國(guó)以倫理代替宗教的位置，宗教又是文化產(chǎn)生所依托的中心。因此倫理關(guān)系成為中國(guó)文化的一個(gè)發(fā)源之處，倫理深植于中國(guó)人的心性之中。正由于中國(guó)人的倫理本位，也導(dǎo)致了資產(chǎn)的分散性，即子女對(duì)于家庭財(cái)產(chǎn)的平均分配性，以及以倫理結(jié)成的人群中以富濟(jì)貧現(xiàn)象的公理化，加之土地分配也有分散性的特點(diǎn)，這些使得中國(guó)的商業(yè)發(fā)展一直成為問題。直到近代工業(yè)的產(chǎn)生與發(fā)展。中國(guó)文化的另一個(gè)特點(diǎn)是中國(guó)各階層之間的流動(dòng)是比較方便的，士、農(nóng)、工、商都可以相互流通，這樣也使得中國(guó)的階級(jí)對(duì)立的表現(xiàn)并不強(qiáng)烈，一個(gè)階層很難隔離起來與另一隔離的階級(jí)對(duì)立。尤其是漢代以來，官吏多出自于民間，各官職也出現(xiàn)了職業(yè)化的傾向，而此時(shí)作為統(tǒng)治者則稍顯勢(shì)孤，作為統(tǒng)治者不得不采取相安的策略，防止統(tǒng)治矛盾激化。階級(jí)的弱化導(dǎo)致中國(guó)人心目中天下的觀念比國(guó)家的觀念似乎更強(qiáng)。儒家所講的修身、齊家、治國(guó)、平天下即深刻體現(xiàn)了中國(guó)文化的特殊性。另外，中國(guó)文化有著儒家賦予的“和而不同”的文化觀，在不同的文化對(duì)立中求統(tǒng)一。因此“天下”一詞成了中國(guó)人的特有之物。中國(guó)講天下觀而不是國(guó)家觀民族觀，其兼容包并的色彩非常強(qiáng)，民族同化力也特別強(qiáng)。在古代中國(guó)，凡是外族侵占中華土地，絕大多數(shù)反而被漢化，即使外族統(tǒng)治中國(guó)也不得不采取民族融合的辦法以維持統(tǒng)治，或許，這也是中國(guó)地域遼闊，民族眾多卻依然聯(lián)系在一起的原因之一。

四、對(duì)儒家倫理的再思考

中國(guó)是一個(gè)大陸國(guó)家，農(nóng)業(yè)被看為“立國(guó)之本”，因此小農(nóng)經(jīng)濟(jì)得以發(fā)展，認(rèn)為農(nóng)業(yè)為本，商業(yè)為未；由于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，家族人不得不生活在一起，便形成了一個(gè)個(gè)的家庭。在家庭中儒家“禮”的規(guī)范便形成了一套秩序（在最初“禮”是具有真實(shí)意義的）。“禮”在儒家中具有特殊的意義，它是“仁”的外化，“蓋禮者，兼指一切社會(huì)制度、社會(huì)風(fēng)俗、人心之內(nèi)在，與夫日常生活之現(xiàn)于外者，而又為當(dāng)時(shí)大群體所共尊而共守，故只提一禮字，而歷史演變之種種重要事項(xiàng)，都有可綜括無遺”。

篇(6)

【關(guān)鍵詞】整體觀念哲學(xué)中醫(yī)方法論

整體觀念是中醫(yī)理論體系的特點(diǎn)之一，但縱觀古代醫(yī)書，并未有整體觀念這樣的特定詞語。整體觀念是何時(shí)提出的，它對(duì)當(dāng)代中醫(yī)的發(fā)展有何影響，本文從其概念提出、文化淵源和哲學(xué)基礎(chǔ)以及其優(yōu)劣性等方面的分析中闡發(fā)中醫(yī)整體觀念的意義。

1整體觀念的提出

從孔子時(shí)代起，中國(guó)人雖然只生活在中國(guó)的地域里，但精神世界中，自認(rèn)為生活在“普天之下”的世界里，并認(rèn)為中華民族是現(xiàn)實(shí)世界里擁有最高文化的民族。因此，盡管佛教傳入中國(guó)后對(duì)中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生了巨大的影響，激起了中國(guó)道教的興起及儒家新理學(xué)的建立，但并沒有從根本上動(dòng)搖原來的思想模式。由此，在十六七世紀(jì)中國(guó)人開始與歐洲人接觸時(shí)，也就并未對(duì)歐洲人十分在意［1］，直到發(fā)現(xiàn)歐洲文明可以和中國(guó)文明相頡頏時(shí)，才極大地動(dòng)搖了中國(guó)人對(duì)自己古老文明優(yōu)越的自信。

醫(yī)學(xué)上，在西醫(yī)強(qiáng)大的沖擊力下，人們對(duì)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)同樣也喪失了信心，可中醫(yī)仍艱難地存在著，它需要不滅的精神支持點(diǎn)。19世紀(jì)末20世紀(jì)初在中西醫(yī)的比較爭(zhēng)論中，開始有中醫(yī)關(guān)于“全體”“整個(gè)”的提法，但到建國(guó)之初，也沒有明確提出“整體觀念”是中醫(yī)特點(diǎn)。1957年左右，有中醫(yī)名家提出“辨證論治”中醫(yī)的診療規(guī)律。最先指出“辨證論治”是中醫(yī)特點(diǎn)的，卻是西學(xué)中學(xué)者。1960年“整體觀念”作為中醫(yī)特色寫進(jìn)教科書［2］。這兩大特點(diǎn)，特別是“整體觀念”在建國(guó)后取得共識(shí)，必然有一定的哲學(xué)思想背景。而眾所周知，無疑是這個(gè)時(shí)代最偉大、最有影響力的哲學(xué)理論。不過經(jīng)典著作中，并無“整體觀念”這個(gè)術(shù)語。有人認(rèn)為［2］，這個(gè)觀念的提出是為了盡量向辨證唯物論靠近。不過，認(rèn)識(shí)論在中國(guó)古代哲學(xué)里從未得到發(fā)展［1］，即中國(guó)哲學(xué)不像西方哲學(xué)那樣有一條明晰的唯物和唯心的界限［3］，所以向“唯物”靠近是一種時(shí)代選擇。但是“辨證”思維在道家《道德經(jīng)》“反者道之動(dòng)”和儒家《易傳》“一陰一陽之謂道”中都可見其光芒，中國(guó)哲學(xué)是富于辨證的，而“整體”和“辨證”是可聯(lián)系的，因?yàn)楸孀C邏輯要求人們必須把握、研究事物的總和，從事物本身矛盾的發(fā)展、運(yùn)動(dòng)、變化來觀察它，把握它，這樣才能認(rèn)識(shí)客觀世界的本質(zhì)。所以“整體觀念”是有點(diǎn)哲學(xué)的味道，或者說是用新的哲學(xué)思維方式來解說中醫(yī)的發(fā)現(xiàn)，它源于民族情結(jié)，更是新時(shí)代下中醫(yī)的精神支持點(diǎn)。

2整體觀念的文化淵源及哲學(xué)基礎(chǔ)

中醫(yī)學(xué)理論體系是經(jīng)過長(zhǎng)期的臨床實(shí)踐，在中國(guó)古代哲學(xué)的指導(dǎo)下逐步形成的。而哲學(xué)的形成又是有其地理和經(jīng)濟(jì)的背景的。中國(guó)是一個(gè)大陸國(guó)家，中華民族歷來依靠農(nóng)業(yè)來維持生存，無論在和平時(shí)期或戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，農(nóng)業(yè)都同樣重要，被認(rèn)為是立國(guó)之本。而在當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)條件下，農(nóng)民得靠天吃飯，太陽、月亮的運(yùn)行和四季嬗替的自然變化是農(nóng)業(yè)必需跟進(jìn)的。讀書人雖然通常并不親自耕地，但農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的好壞與他們有直接的聯(lián)系，因此他們的宇宙觀及人生觀主要反映了農(nóng)民的思想，而農(nóng)民的眼界制約著中國(guó)古代哲學(xué)的方法論［1］。哲學(xué)家把直接認(rèn)知的東西看為哲學(xué)思維的出發(fā)點(diǎn)，他告訴人們看見了什么，語言簡(jiǎn)短而內(nèi)涵豐富，但只作提示而并不明確，因?yàn)樗鼇碓从谥庇X，不代表假設(shè)或用理性演繹得出的概念［1］。所以，“人與天地相應(yīng)也”（《靈樞·邪客》）的看法，可以說是一種直覺感受，表達(dá)的是對(duì)自然的愛慕和順應(yīng)。這是中國(guó)古代文化及哲學(xué)背景所決定的。而從哲學(xué)發(fā)展上，關(guān)于“天人關(guān)系”的認(rèn)識(shí)，是自西周以來中國(guó)思想史上出現(xiàn)的一個(gè)最重要的命題［4］。《書經(jīng)》中《洪范》篇傳說是周武王克商之后，商朝貴族箕子對(duì)周武王陳述來自夏朝大禹的治國(guó)大法，其中提及五行觀念，雖然還沒有以水火木金土代表抽象的力量［1］，但它暗含的“天人關(guān)系”是：人類社會(huì)和自然世界是聯(lián)結(jié)在一起的，國(guó)君的惡行伴隨有自然世界不正常現(xiàn)象。春秋以后，“天人關(guān)系”有兩種不同的認(rèn)識(shí)路線［4］，一是老子、莊周道家宣揚(yáng)的“天人相分”“消極無為”觀，《老子·二十五章》“人法地，地法天，天法道，道法自然”，而人對(duì)于自然“知其不可奈何而安之若命”；一是自孔孟、《易傳》開始的“天人感應(yīng)觀”和“有為觀”，主張“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，儒家“天人感應(yīng)”思想最早表現(xiàn)在對(duì)“咸卦”的解釋中“彖曰：咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與，……天地感而萬物化生，……觀其所感，而天地萬物之情可見矣！”在漢武帝即位的前六年，丞相田蚡等人以儒家學(xué)說為武器展開了反對(duì)崇尚老子道家思想的竇太后把持政權(quán)的斗爭(zhēng)，這場(chǎng)斗爭(zhēng)以竇太后的逝世而告終，從此，儒家取得了正統(tǒng)地位，諸子百家則遭“罷黜”。在這種歷史背景下，大儒董仲舒的許多措施被統(tǒng)治者所采納而成為當(dāng)時(shí)社會(huì)的重要制度，而他吸收先秦方士神秘化了的陰陽五行學(xué)說［5］，并利用當(dāng)時(shí)天文、歷數(shù)、物候等自然科學(xué)的新成果所構(gòu)造出的以“天人感應(yīng)”為中心的神學(xué)目的論，顯然也有一定強(qiáng)勢(shì)影響力。因此有學(xué)者認(rèn)為［4］，《內(nèi)經(jīng)》中關(guān)于人與天地相應(yīng)的原理，是源于儒家哲學(xué)的演繹,確實(shí)不無道理。再者，儒家注重倫理道德，主要關(guān)心的是社會(huì)，而不是宇宙，關(guān)心人際關(guān)系的日常功能，和人的今生［1］。由于這種儒家社會(huì)倫理觀的滲入，《內(nèi)經(jīng)》在對(duì)“人本身”的認(rèn)識(shí)中，采用的是結(jié)構(gòu)嚴(yán)密、分工有序的社會(huì)組織來比喻描述，各臟腑的聯(lián)系也是用人際關(guān)系來比喻描述的，如《素問·靈蘭秘典論》言“凡此十二官者，不得相失也。故主明則下安，以此養(yǎng)生則壽。”當(dāng)然，這里并不否認(rèn)道家等其他諸子學(xué)說對(duì)《內(nèi)經(jīng)》的影響。

中醫(yī)基礎(chǔ)理論的教科書上在表述中醫(yī)整體觀念時(shí)包括兩方面的內(nèi)容，一是人體是一個(gè)有機(jī)的整體，二是人與環(huán)境有密切的聯(lián)系。古人認(rèn)為，人與天地有相互作用的關(guān)系，人本身各臟腑間也有相互作用的關(guān)系，我們可以從以上的闡述中朦朧地找到整體觀念的景象。

由上述可見“整體觀念”不是中醫(yī)與生俱來的特定概念，它是與西醫(yī)抗衡而選擇的一個(gè)比較概念。但它有一定的文化淵源和哲學(xué)基礎(chǔ)。

3整體觀念的優(yōu)劣

談及整體觀念，有人會(huì)以“天人合一”并談。“天人合一”這個(gè)概念最早明確出現(xiàn)在北宋哲學(xué)家張載的《正蒙·乾稱》（《西銘》）篇中，但其用意不是要編織宇宙的關(guān)系網(wǎng)［5］，注重的也不是人與自然間的相互作用，而只是為了強(qiáng)調(diào)個(gè)體的道德義務(wù)，是指一種對(duì)個(gè)體的利害得失具超越態(tài)度的道德境界。借用這個(gè)詞語來說明人與自然界之間對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系，不免有些牽強(qiáng)。倒是董仲舒“天人感應(yīng)”的宇宙系統(tǒng)論符合辨證法的范疇，而且從歷史的時(shí)間先后看，“天人感應(yīng)”才是對(duì)《內(nèi)經(jīng)》中醫(yī)理論建構(gòu)有積極影響的學(xué)說。事實(shí)上，《內(nèi)經(jīng)》也沒有天人合一的固定言詞。有學(xué)者認(rèn)為，天人合一是“在不了解事物內(nèi)部要素及其結(jié)構(gòu)的情況下無奈的認(rèn)識(shí)模式”，并以此言“中醫(yī)這種整體觀具有巨大的缺陷”，其實(shí)是在言詞解讀上受的誤導(dǎo)和束縛。而且，雖然中醫(yī)里沒有微觀機(jī)理的結(jié)構(gòu)，但至少有五臟六腑等內(nèi)部要素及各部分的搭配和排列(即結(jié)構(gòu))規(guī)律。

中國(guó)社會(huì)科學(xué)院語言研究所詞典編輯室編的《現(xiàn)代漢語詞典》中注釋“整體”：指整個(gè)集體或整個(gè)事物的全部（跟各個(gè)成員或各個(gè)部分相對(duì)）。故又有學(xué)者認(rèn)為“中醫(yī)所強(qiáng)調(diào)的整體是一個(gè)較為忽略部分的整體”，這是僅把整體觀念作為一個(gè)單純?cè)~，而不是作為一種方法或原則來看。并且事實(shí)上，中醫(yī)并不忽視和否定局部，局部治療法也很多。

筆者認(rèn)為，這個(gè)整體觀念注重的是事物內(nèi)部組成間及其與外部環(huán)境之間的相互聯(lián)系、相互作用、相互制約，如天人相應(yīng)、五臟的生克乘侮等，是一種辨證觀念，是優(yōu)勢(shì)點(diǎn)。然而，這個(gè)整體觀念強(qiáng)調(diào)維持整體自身的平衡、穩(wěn)定及常態(tài)，缺乏有關(guān)對(duì)立沖突的深刻理解，看不到建立新平衡的重要意義［6］，限制了中醫(yī)的發(fā)展，是劣勢(shì)點(diǎn)。中醫(yī)為什么自覺無以突破呢？因?yàn)椋诤诟駹柪碚摾铮?dāng)一個(gè)事物被否定時(shí)，另一新生的事物在更高的層面上開始了；而按照老子和“易傳”的思想，當(dāng)一個(gè)事物被否定時(shí)，另一個(gè)事物又重復(fù)過去的舊事物。這就是劣勢(shì)的根源所在。

任何民族在任何時(shí)代的哲學(xué)理論都有其時(shí)代局限性，但有部分哲學(xué)思想具有持久性的價(jià)值。理論的更新不只是否定先前的理論，它可以批判地繼承先前理論而創(chuàng)造新價(jià)值。撇開古中國(guó)與古希臘關(guān)于哲學(xué)的方法論的區(qū)別，也不論“元整體”與“合整體”的差別，整體觀念作為一種方法論，不僅是中醫(yī)的精神支柱，它還代表探索復(fù)雜性思維方式的先行思想。20世紀(jì)60年代以來的系統(tǒng)科學(xué)的進(jìn)展，正為整體觀念的發(fā)展提供了機(jī)會(huì)。借用非線性理論的話，醫(yī)學(xué)的任務(wù)就是從無序中發(fā)現(xiàn)有序，揭示雜亂、破碎、混沌等極不規(guī)則的復(fù)雜生命現(xiàn)象內(nèi)部所蘊(yùn)含的規(guī)律，找到一些簡(jiǎn)單定律，實(shí)現(xiàn)對(duì)非線性中穩(wěn)定因素的有效控制，以達(dá)到治病救人的目的。這樣，整體觀念無疑是中醫(yī)探索生命的有力武器，是有積極意義的。

【參考文獻(xiàn)】

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篇(7)

英文名稱：Journal of South China Agricultural University(Social Science Edition)

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