序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇古希臘法律思想范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

【關鍵詞】古希臘；法律思想；淵源

中圖分類號：D92文獻標識碼A文章編號1006-0278（2013）06-115-01

一、古希臘法律思想

在古希臘，并不像古羅馬一樣存在著一個職業化的法律專業人的階層，在古希臘對其法律產生影響的主要是哲人和政治家。哲學家以其理論和思想影響法律的制訂和修改；而政治家，則以法律做為民主的保障。柏拉圖的法律思想

1.柏拉圖是古希臘偉大的哲學家，有這樣著名的三篇：《理想國》、《政治家篇》、《法律篇》。這三篇對話反映了柏拉圖法治思想的發展歷程。

在《理想國》中，柏拉圖首先探討了他所認為的正義。他認為：“正義就是只做自己的事而不兼做別人的事”，正義是“每個人必須在國家里執行一種最適合他天性的職務”，“正義就是有自己的東西干自己的事情”。在《法律篇》中，柏拉圖指出，法律的權威是至上的，實行依法治國即意味著包括統治者在內的所有階級都要尊崇法律的權威，自覺接受法律的統治，這是新的法治國最為重要的特征。柏拉圖前期傾向人治，在《理想國》中，強調的是掌握哲學的人治國家。

2.亞里士多德的法律思想

亞里士多德是古希臘著名的思想家、哲學家、政治學家和百科全書式的大學者，在《政治學》中，亞里士多德論述了他的國家觀、倫理觀和法律觀。正義與法律的關系是亞里士多德法律思想的核心。亞里士多德的法律概念與正義概念是聯系在一起的，而他的正義觀念又與平等觀念密不可分。他把正義分為三類：一為平均正義，此種正義的觀念是以“平等”觀念為基礎的，是對平等標準的衡量。二是分配正義。平均正義是支配個人與個人之間的正義，而分配正義規制個人與團體間的關系。根據每個人的功德，價值來分配財富、官職、榮譽等，以承認人天生的體力與智力的不平等性為前提的。三是矯正正義。它是在非自愿的交往中，當一個人對另一個人造成損害，要從損害方的好處中拿出一些加到蒙受損失的個人那里，補償其損失。矯正正義不考慮相關的當事人的地位，只確保兩個人在事件中得失的平等。

他的論點主要有：1.人容易偏私，而法律沒有個人偏見；2.人不免感情用事，而法律沒有感情；3.人治是用一個人的智慧統治，法治是用多數人的智慧統治（法律是多數人制定出來的），而集體的智慧優于個人的智慧；4.人治容易腐敗，而法治不易于腐敗；5.一個人的精力有限。通過比較，亞里士多德得出結論：“法治應當優于一人之治”。他說：“當大家都具有平等而同樣的人格時，要是把全部的權力寄托于任何一個人，這總是不合乎正義的。”亞里士多德又將法治與正義聯結起來了。

綜合上述兩位代表性的古希臘時期的哲學家的觀點，我們可以看出古希臘時期的法律思想主要體現在以下幾個方面：一是主張法治。二是注重程序。三是追求正義。

二、古希臘法律制度中的陪審制度

雅典當時的司法審判權屬于由全體自由民組成的民眾大會。當地居民發生訴訟糾紛的時候就要召開民眾大會來進行裁決。這等于說全體自由民都是法官。公元前6世紀，雅典時期著名政治家梭倫領導了一系列改革，其措施之一是設立了陪審法院，這一制度的來源應當是早前的公民會議。陪審團制度主張，讓自已的同類人進行審判。根據克利斯提尼的改革措施，每年須選出6000名年滿30歲的公民，登記為陪審人選。6000名陪審法官是由自愿出任者抽簽選出，每一部落選出六十名。

到公元前五世紀時，6000名陪審法官被分為10組，每組600名。這600人分別由10個部落遴選60名男性出任。任職期間，這10組陪審法官分別被分派到10處法庭中的一處。每處法庭由一名執政官或者有時由行政官員主持。每個法庭專司審理同一類型的案件。開庭當天，整個訴訟程序由破曉時分展開。審理當天的時間表及所需陪審法官人數均事先公布。有意出席的陪審法官，就到入口處排隊等候。這種制度后來為英美法系國家所引用。

古希臘的法律思想與此種制度的關系體現在何處呢？

第一、古希臘的哲學家們深入地考察了國家和法律的起源問題。由于人性中存在著對國家的需求，人們需要交換、分配，這就引利益之爭。他們普遍認為，人的本性都是存在惡性的，個人很容易受到不良秉性的影響，做出影響事實正義的決定，而且人的認識能力有限，但大多數人的認識能力則是足夠的，這點從司法裁判權屬于民眾大會就可以看出。我們可以看到，古希臘的陪審法官人數達到了6000人之多，并且這6000人還按照固定的比例，從各處的部落中選出，由各個不同部落的人來擔任，雖然人數上過分夸大了多數人意見的重要性，但這最大程度上強調了民主性在司法判決中的體現。

篇(2)

首先，在觀念層面，基督教在西方人的靈魂中普遍植入了信仰精神和宗教情懷，為西方法治的形成奠定了基礎。基督教在西方中世紀幾乎完全統治了人們的精神世界，教會法的效力甚至高于世俗法。人們普遍信仰上帝，而信仰是一種發自人們心靈深處的神秘的感情，它源于人們對未知世界的渴望與敬畏，不會隨著生活狀況的改變而改變，因此具有極大的穩定性。對上帝、對教會的法律的這種恒穩的信仰，使人們容易以一種寧靜而平和的心態去接受神圣的權威，當法律站到這個圣壇上時，法治大廈就有堅實的基礎了。從現代西方法庭的布局和法官的服飾（假發、法袍）中的強烈的宗教色彩，從西方法官、律師以及訴訟當事人或證人宣誓的那種宗教氣息，我們可以宗教的深深印記。另外，基督教教義中倡導的一系列理念，也為現代法治社會成長的土壤增加了肥力。比如，在上帝面前人人平等，重視生命的價值，弘揚博愛和人道主義，講究信義與誠實信用，等等。教義中蘊涵的倫理道德和善良習俗也作為一種社會規范發揮作用，成為軟化法制的剛性的劑。

其次，在制度和法技術層面，由于教會法是一個達到系統化和較完備狀態的法律體系，它的一些制度和法技術對后世產生深遠影響。教會法的婚姻家庭和繼承制度在西方一直發揮著作用，至今仍為各國所承受；在刑法和方面，教會法對感化、矯正罪犯的充分注意給后世刑事法律以有益啟示；在訴訟法方面，教會法的糾問式訴訟模式以國家追訴原則取代私力報復，廢止神明裁判而采證據裁判原則，較原來的彈劾式訴訟是一個進步，為后世刑事訴訟制度奠定基礎。 由于中世紀各國天主教的聯合，羅馬教廷位居各國之上而可以充當仲裁者的角色，教會的一些教義也往往成了調整國際關系的準則，呼喚和平和以協商解決國際糾紛的做法對后世國際法產生了影響。

其三，從法律思想層面看，教會對知識的壟斷使之不自覺的成為古希臘和古羅馬文明的傳遞者，教會法也成為從古希臘、古羅馬法律思想到后世資產階級法律思想，尤其是古典自然法學派之間的紐帶和橋梁。古希臘法律思想以及經過“希臘化”時期而深受古希臘思想浸潤的羅馬法曾創造了輝煌的文明，但日珥曼“蠻族”的入侵給這些文明以致命的打擊。正是基督教馴服了“蠻族”，并在引導他們走向文明上發揮了重大作用。教會法受到過古希臘哲學和羅馬法的影響，特別是吸收了羅馬法的一些原則和制度，而在日珥曼王國時期，由于教會法地位很高，許多僧侶同時又是法學家，他們在各王國的行政、司法和立法中發揮著作用，對日珥曼法產生了影響，同時也使羅馬法得以保留。而在12至15世紀羅馬法復興的過程中，正是教會法和教會法學家的努力，為羅馬法的傳播和羅馬法學家的培養做出了貢獻。在這里最值一提的是阿奎那，他將奧古斯丁的神學思想和亞里士多德的思想巧妙結合。他承認人的理性，有將其歸功于上帝的賦予。他在對法律的分類中用自然法作為永恒法與人法之間的紐帶，認為自然法是人對上帝智慧的理解和參與。這就使自然法披著神的外衣在人間發揮作用，并成為后世資產階級法律思想，以格老秀斯、霍布斯、洛克、孟德斯鳩和盧梭等人為代表的古典自然法學派開創了近現代法治文明的偉大時代。

還有一個值得注意的方面是，基督教在西方中世紀的強勢存在，造成了宗教勢力與世俗政治勢力之間的制衡，客觀上為人們提供了一定的自由空間。盡管從整個歷史進程來看，這兩種勢力或此消彼長，各有占統治地位的時期，或勢均力敵，而且互有滲透，但總體而言，基本上形成了兩相匹敵的政治法律權威，即精神的權威和世俗的權威，達到“愷撒的歸愷撒，耶穌的歸耶穌”所言的狀態。既然不存在絕對、唯一的權威，也就不容易產生鉗制一切的專制。“一個追求自由的人可以兩邊躲藏——得罪了世俗政府，可以躲到教會；得罪了教會，可以請求國王的庇護，”教會與世俗政府之間的張力給人們帶來了一個相對自由的空間。

篇(3)

關鍵詞: 古希臘  先秦 婦女地位 婚姻  禮儀 

[abstarct] family is a lives organization which is made up of marrige、blood or adoption and a cell of human society.marrige systems in different times reflect the social economic and politics  and is the reduction of the social lives.women as the important part of family,they play an important role and reflect the social position at a degree.the article tends to compare with the marrige system marrige manners.marrige selection rights and divorce rights in order to reflect the women position’s difference of the old greece and the foregone qing dynasty. 

[key words] the old greece；the foregone qing dynasty ； women’position ；manners 

婚姻是人類的自然行為，也是社會行為，韋斯特馬克的《人類婚姻史》認為婚姻通常被作為一種表示社會制度的術語，是得到習俗和法律承認的一男或數男與一女或數女像結合的關系。【1】可見，婚姻必須遵循～定的制度和儀式，方才得到社會的認可和承認。在這一點上，古希臘和先秦都是如此。 

恩格斯在《家庭、私有制和國家起源》指出適應原始公社前期即野蠻時代的是普那路亞婚，適應原始公社后期即未開化時代的是對偶婚，適應文明時代即階級社會的是以破壞夫婦和為補充的一夫一妻制。【2】在先秦和古希臘時期，名義上都是實行一夫一妻制，但在實質上卻是一夫多妻。所謂的一夫一妻制只是針對女子而言的，“一夫一妻制從一開始就具有它的特殊的性質，使它成了只是對婦女而不是對男子的一夫一妻制。【3】說明這些婚制是建立在男女地位不平等基礎上的產物，男子已經居于主要地位，始終具有多妻的特權，而女子則失去了和男子平等的權力。 

一、夫妻關系的異同 

（一）先秦———夫多妻制 

先秦時期在本質上普遍實行一夫多妻，商代武丁傳有六十四妻，周文王傳百子。到周代，對奴隸主妻子的名分、數目都有了明確的規定。《禮記·昏儀》記載：“古者天子后立六宮娶十二女、三夫人、九嬪、二十七世婦、八十一御妻。”《春秋公羊傳‘莊公十九年》記載：“諸侯一娶九女，天子娶十二女。”《白虎通》中：“天子、諸侯娶九女，卿大夫娶三女，士娶二女。”可事實上遵守規定妻妾數的貴族并不多，如齊王田常為了奪取姜氏天下，娶了一百多個健壯的女子充當后宮，生了七十多個兒子。在民間，富有者也不是嚴格執行一夫一妻制，《孟子》所記“齊人有一妻一妾”。除了這種實質上的一夫多妻制外，在春秋時期，貴族中還有一種明確的滕妾制度。《春秋公羊傳·莊公十九年》：“滕者何?諸侯娶一國，則兩國往滕之，以侄、娣從。侄者兄之子也；娣者何?(女)弟也。諸侯一聘九女。”《左傳》記載成公八年到十年，魯國嫁伯姬于宋，就有“衛人來滕”，“晉人來滕”，“齊人來滕”三起。另外，在春秋前期還實行過搶婚和蒸報制，“燕”是貴族間男女直系親屬間發生的超越輩份的婚姻結合；“報”指娶自己叔伯、叔父的妻為妻。到戰國時期需報婚制遭到非議，逐漸擯棄。 

（二）古希臘——名義上的一夫一妻制 

古希臘，男子不僅可以娶一個合法的妻子，而且還可以納妾，光顧妓院，與女奴私通。正如德謨斯提尼筆下的阿波羅多洛斯聲稱：“我們有為我們提供快樂，有妾滿足我們的日常需要，而我們的妻子則能夠為我們生育合法的子嗣，并且為我們忠實地料理家務。”【4】這實際上也達到了“多妻”的目的。但相對起來，先秦男子的“多妻”途徑不僅得到社會認可，并且形成一定的制度，較古希臘更典型，更能名正言順的享受“多妻”。而古希臘男子宿和與女奴私通，屬于非正式的“多妻”，在合法妻子面前還要有所掩飾，表面上要顯出某些尊重。 

二、婚姻禮儀的異同 

父系氏族代替母系氏族后，隨著生產力發展和社會制度的不斷健全，兩性的結合進入建立個體家庭的重要階段，先秦和古希臘社會都流行一套較為完整的婚姻禮儀，將婚禮看成是向社會宣布婚姻關系的手段，實甚于法律的認可。同時，婦女在遵循這些婚姻禮儀的過程中。在男權的統治下喪失了對婚姻的自主權，在婚姻的選擇上都取決于父母的意愿，自我意識較弱，甚至被完全剝奪。 

（一）古希臘——一種契約婚姻 

在古希臘，訂婚儀式是指待嫁新娘的監護人和未來新郎之間訂立的契約，假若新郎較小，則由雙方的監護人決定。雅典法律明確規定：“被其父親或同父的兄弟或祖父通過婚約出嫁的女子將成為合法的妻子，她的孩子將是合法的。【5】如果婦女在結婚時自己做主，等于自貶為妾，如果沒有新娘的男性親屬將新娘交給新郎，它只是男女的結合不是結婚，因而不能得到城邦的認可，其子女不能擁有公民權。從先秦的聘娶制和古希臘的契約可見，女子在婚姻中處于被動的地位，只能等待男方來提議婚事，本身沒有主動權，以男性為本位的婚姻觀念占了主導地位，這從一定程度上反映了婦女地位的低下。 

（二）先秦——買辦婚姻 

先秦在周以前曾有掠奪婚，買賣婚的事實，但到了周代就基本實行聘娶婚了，即在訂婚之前，先要取得父母的應允并請來媒人，所謂：“父母之命，媒妁之言。”【6】“娶妻如之何?必告之父母⋯⋯娶妻如之何，匪媒不得。”【7】《白虎通義·嫁娶篇》：“男不自專娶，女不自專嫁，必由父母，須媒妁，可遠恥防佚也。”到戰國時期，婚姻更重視“媒妁之言”。“不待父母之命，媒妁之言，鉆穴縫相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之。”《禮記·內側》：“聘為妻，奔則為妾。”可見，在先秦，婚姻禮制已經形成，在一定程度上成為人們普遍遵守的制度，甚至以是否有聘禮作為區分妻和妾的標準，而妻和妾的身份則意味著名分、地位等一切的不同。 

三、婚姻選擇權的區別 

（一）古希臘——男人們選擇婚姻 

但同時．我們也必須看到古希臘和先秦婦女在婚姻選擇權上有一定的區別。在古希臘，婦女決定自己婚姻和選擇丈夫的權力相對先秦婦女要小些。古希臘婦女的婚姻是由男人們依據經濟和政治考慮而做出的，雅典婦女不得不同意與男性親屬為其挑選的男人結婚。她的監護人與未來新郎訂立婚約時，至于做新娘的女子在訂婚時是否在場，是否同意，甚至是否知道要結婚，在法律上是無關緊要的。【8】婦女本身的意愿和情感是完全被忽略的，甚至在婚姻確定時，他們還彼此不相識“作為未來的新娘，一般來說，只是通過步行中倉促地看他一眼，或在節日里了解指定給她的丈夫。”【9】男女之間不可能做到經常見面或者相互了解，柏拉圖的思想已經證明了這一點。他提倡簽立婚約的男女雙方要有更自由的接觸，以盡可能避免相互之間的欺騙行為，如果在實際上男女雙方能經常見面而且能深入了解對方，那么這一要求就是多余的。【10】因而，古希臘婦女對自己的婚姻幾乎喪失了權利，完全昕從于監護人的控制，毫無自由可言。 

(二)先秦——自由戀愛到家長制婚姻 

先秦時期的婦女，尤其是西周婦女較之古希臘婦女有著更大的自主權。雖然先秦婦女要受到父母和媒人的制約，但由于當時社會禮教初成，婚姻制度相對松弛以及婦女還未完全禁錮于禮教之下，因而男女還未像后世想蘇的那樣完全隔離，尚有一些接觸的機會和戀愛自由的風氣。《周禮·地官·媒氏》說：“以仲春之月，令會男女，于是時也，奔者不禁；若無故而不用令者，罰之，司男女之無父家者而會之。”這就是所謂的非正規的自主擇偶，后人稱之為“野合”。《史記·孔子世家》載，孫子之父叔梁紇“與顏氏女野合而生孔子”，而孔子并未因這種明顯的“非禮”家世而受到當時社會的歧視。相反這種野合還受到法律的保護，決不像后世那樣是不光彩的事情。盡管宗法制度下的婚姻極力強調家長的權力，認為子女的婚姻要完全聽從于家長的決定，但我們仍可以在《詩經》中看到一些男女自由相戀的例子，女子的意愿一定程度上還是可以得到表達的。《詩·酃風·桑中》：“期我乎桑中，要我乎上宮，送我乎洪之上矣。”《詩·鄭風·子衿》：“挑兮達兮，在城闕兮；一日不見，如三月兮。”這些美麗的詩句都描寫了男女相戀的情形，還有描寫反抗父母的安排，耍自由地追求所愛的女子，《詩·郝風·嬡竦》：“女子有行，遠兄弟父母，乃如之人也，懷昏姻也，大無信，不知命也!”這都出自國風，皆采自民間，具有一定的代表性。可見，當時女子尚有一些婚姻自由，但我們也不能將其看成是毫無約柬的。《詩·衛風·氓》中男予“匪來貿絲，來即我謀。”而女子卻推脫說：“匪我愆期，子無良媒。”《戰國策·燕策》：“處女無媒，老且不嫁。”我們不難從中看出，一方面女子雖有一定的戀愛自由，但總的來說，在婚姻的自主上，道德輿論更多的是從女性角度出發來做人身鉗制，當時的婦女也逐漸將這種約束內化為對自身的要求，從而更陷入了被壓迫和不平等的深淵。 

四、離婚權的異同 

婦女不平等待遇也同樣反映在離婚上，離婚是男子的特權，“一夫一妻制和對偶婚不同的地方，就在于婚姻關系要堅固得多，這種關系現在已不能由雙方任意解除了。這時通例只是丈夫可以解除婚姻關系，離棄他的妻子。破壞忠誠這時仍然是丈夫的權利”【11】 

（一）古希臘——男人掌握離婚權 

在古希臘，離婚權基本操縱在男子手中，但古希臘婦女也有一定的離婚主動權，可在氣象和條件上遠遠不能和男子相比，但相對先秦來說，擁有的權利要大些。雅典人離婚比較常見，它可由雙方協議離婚，也可因為配偶任何一一方的行為而離婚。但對于婦女來說，離婚總歸是不榮譽的事，而男子在離婚上享有更多的特權。根據雅典法律，男子可以隨時把妻子逐出家門，不必申明理由，手續及其簡單，即所謂離婚自由。而妻子要求離婚時就不同了，她必須有充足的理由，交給執政官一份書面聲明，詳細陳述離婚的理由，如果丈夫反對離婚，執政官可能不接受離婚聲明。麥克道爾認為這種手續是給丈夫一個干涉的機會。【12】這種說法有一定的道理，在伯羅奔尼撤戰爭期間，希巴格里特想與當時任雅典統帥的丈夫亞西比德離婚，她離開丈夫的家，搬到其兄弟卡里阿斯那里去住。接著，她向執政官登記離婚，結果在法庭上被亞西比德抓住，并被強行帶回家中。【13】而在先秦時期，婦女的離婚權有一個從強到弱，最后完全喪失殆盡的過程。 

（二）先秦——由出夫權到出妻權 

西周的婦女還有出夫權，《說苑·尊賢》：“太公望，故老婦之出也，逐夫出夫者，以贅嫁。”《史記·管晏列傳》齊相晏嬰車夫之婦，因其夫自傲，不思進取而主動提出離婚。但到春秋戰國時期，婦女這種出夫權幾乎被剝奪了，婦女一旦結婚就很少有主動提出離婚的，縱使夫妻不和，也只能忍氣吞聲。《詩．王風．中谷有獾》說：“慨其嘆矣，遇人之艱難矣，”又說：“條其嘯矣，遇人之不淑矣，”后又說：“啜其泣矣，何嗟及矣。”婦女的悲苦就可見一斑了。而丈夫卻可以任意“出妻”，為了使丈夫出妻合法化，周代出現了“七出”，給予丈夫“出妻”的自由，許多婦女因為色衰愛弛而被拋棄，事實上，婦女被出的理由往往不僅僅局限于“七出”之條例，有的甚至是毫無理由的。不論去與不去都是站在男子的立場上對女子單方面的限制和要求，反殃了婦女在家庭中的“卑幼”地位以及夫妻之間的雙重標準。 

五、結語 

綜上所述，無論是在古希臘還是在先秦時期，婦女都是處于被壓制的地位。處在同一時代，不同的的區域，但是婦女都遭受幾近相同的命運。由于社會發展和政治體制、文化傳統等因素的影響，古希臘和先秦婦女在婚姻制度上存在一些相同和相異的現象。她們都沒權決定自己的婚姻，要聽從于家長的安排，在家庭生活中要受到各種各樣的禁錮，被要求要順從，聽從于丈夫的支配，僅局限于家庭范圍中，完全喪失獨立的人格和自由。但相對起來，在婚姻選擇的自由度以及社會對婦女貞節要求上來看，先秦婦女比古希臘婦女所受到的制約要少些。而在離婚權和對家庭事務的管理和支配權上，古希臘婦女比先秦婦女擁有更大的權力。但總的來說，在那一時期，由于父權制取代母權制以及社會生產的發展，婦女的地位被逐漸降低，逐漸受到男性社會的各種約束和禁錮，淪為男性的附庸。 

參考文獻： 

[1] 韋斯特馬克．人類婚姻史[m]．李彬等譯．北京：商務印書館．2002年．第33頁 

[2] 馬克思恩格斯選集[m]．第4卷北京：人民出版社．1972年．第71頁 

[3] 馬克思恩格斯選集[m]．第4卷北京：人民出版社．1972年．第58頁 

[4] 德謨斯提尼．lix，122，見裔昭印．古希臘的婦女——文化視域中的研究[m]．北京：商務印書館．2001年．第90頁 

[5] 德謨斯提尼．lix，122．見裔昭印．古希臘的婦女—文化視域中的研究[m]．北京：商務印書館．2001年．第74頁 

[6] 道爾．古典時期雅典的法律．見裔昭印．古希臘的婦女—文化視域中的研究[m]．北京商務印書館．2001年．第74頁 

[7] 王廣興、張彥修．淺析古希臘與西周春秋婚姻制度異同[j]．史學月刊．1989年．第4期．第91頁 

[8] 利奇德．古希臘風化史[m]．杜之、常嗚譯．沈陽：遼寧教育出版社．2000年．第41頁 

[9] 馬克思恩格斯選集[m]，第4卷．北京：人民出版社1972年．第57頁 

篇(4)

[關鍵詞]春秋時期古希臘文化藝術

古希臘時期與我國的春秋時期,是中西方文化發展史上的重要時期,這一時期創造了璀璨的文明,為后人留下了寶貴的藝術財富。中國春秋時期出現過孔子、老子、孟子、墨子、莊子、非子等“諸子百家”,古希臘則有蘇格拉底、亞里士多德、柏拉圖、德謨克利特、索福克利斯、畢達哥拉斯、阿里斯多芬等杰出哲學家、藝術家。以老子為代表的道家思想、以孔子、孟子為代表的儒家思想對中華民族的民族性格的塑造產生了深遠影響,古希臘文明的繁榮為歐洲文化的形成和發展奠定了堅實的基礎。

1春秋時期“諸子百家”思想對文化藝術的影響

我國春秋時期,隨著奴隸制日益衰落而逐步瓦解,新興地主階級不斷壯大,舊的生產關系和禮儀道德逐漸被打破,取而代之的是先進的生產關系和新的禮儀道德。各種學說、各種思想“百家爭鳴”、“百花齊放”,對藝術創作產生了巨大的影響。儒、道兩大家是春秋時期美學思想體系的代表,不論儒家或道家,都主張精神與肉體兼養,美與善合璧[1]。儒家以心性道德為重,但從不忽視外在形式之美。“美善相樂”、“文質彬彬”,儒家“以禮為本,以和為貴”。子曰:“質勝文則野,文勝質則史,文質彬彬,然后君子” (《論語•雍也》)。莊子強調人的所作所為,應當“依乎天理……因其自然”,“無以人滅天,無以故滅命”,莊子還認為:人為的禮法只能破壞自然的天性,束縛人的個性發展。在《天地》篇中曾說:“百年之木,破為犧尊,青黃而文之。”老子的“自然全美觀”,將樸素美和自然美聯系在一起,認為世間一切事物都必須合乎“道”,老子曰:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”以及“有無相生”的樸素辯證法。韓非子強調實用功能與“文質相一”,韓非子用《買櫝還珠》的故事來說明形式和內容的關系,指出了楚人的錯誤在于“懷其文而忘其質,以文害用也”。墨子主張“先質而后文”,所謂“衣必常暖,然后求麗;居必長安,然后求樂”。戰國時期哲學家鄒衍在陰陽五行基礎上建立了的“五德終始”說 ,他認為,從天地剖判以來的人類社會都是按照五德(即五行之德)轉移的次序進行循環的。文化歷史長卷足以證實諸多學說已經融入到藝術創作中去,成了藝術創造的思想源泉。

2古希臘時期哲學家、思想家們的思想及外來文化對藝術的影響

古希臘時期出現眾多哲學家、思想家、神學家,他們的理論對藝術文化產生了重要影響。畢達哥拉斯認為:數或數量關系是萬物的本源或原則,事物所以千差萬別,就在于它們各自不同的數量關系。萬物都因模仿數而存在,數的原則統治著宇宙間的一切,并且萬物之中都存在著某種可以被人憑借理智加以認識和把握的數量關系。畢達哥拉斯學派相信,任何有規律的運動都會產生和諧的聲音,提出:在一切立體圖形中最美的是球形,在一切平面圖形中最美的是圓形。畢氏美學理論和藝術理論是一種數學、心理學和道德學的結合體,它從數的比例關系來研究事物和藝術的本質,對希臘美學及整個西方美學產生了重要影響。柏拉圖在他的著作里第一次將美和藝術納入了嚴謹的哲學體系,所謂恰當、效能以及美始終是善的理論,為設計審美提供了早期的理論依托。我國早期西方美學理論家朱光潛編撰的《柏拉圖文藝對話集》中轉引過柏拉圖的觀點:“我說的形式美,指的不是多數人所了解的關于動物或繪畫的美的,而是直線和圓以及用尺、規和矩形成的平面形和立體形――這些形狀的美不像別的事物是相對的而是按照它們的本質就永遠是絕對美的;它們所持有的和瘙癢所產生的那種是毫不相同的。有些顏色也具有這種美和這種……有些聲音柔和而清楚,產生一種完整的純粹的音調,它們的美就不是相對的,不是從對其他事物的關系來的,而是絕對的,是從它們的本質來的。它們所產生的也是它們所特有的。”[2]蘇格拉底在目的論和道德學的基礎上思考美學和藝術問題,提出了“真善美”統一的觀點,在西方美學史上第一次嚴肅提出了“美是什么”。“美”不再只有“美好”的意思,而且進入了普遍本質的層面,成了一切具體的美的事物的共同性質和根源。亞里士多德認為:“個體自身和是其所是完全統一”。所謂“是其所是”就是指某物之所以為某物的內在根據。因此,美不能脫離具體事物而存在;美在于事物形式的有機整一性;美是事物的,可以感知的感性性質。古希臘的藝術是借鑒和融合的發展體。古希臘在建筑上有著輝煌的成就,相對來說,其建筑風格雖然簡約,其構成部分已經成為西方室內設計發展史上層出不窮的重要元素。古希臘在商業發達,科學技術進步的同時,不斷吸收和借鑒更多國家和地區的文化,建構開發獨特的民族性格。在古希臘藝術品中往往具有強烈的“東方韻味”,較典型的作品如“獅身人面獸”、“獸頭鳥身”等,這些代表性的主題與當時的埃及裝飾藝術主題有著密切的聯系。

3以裝飾紋樣比較春秋時期和古希臘時期藝術創作

我國春秋時期的裝飾紋樣較多地使用上下左右連續的四方連續紋樣,統一而不單調,繁復而不凌亂。線條多采用富有節奏動感的曲線、弧線等風格形式。向輕盈、清新、靈動的圓形結構轉化,最具代表的“云氣紋”、“蟠紋”還有繩索紋、貝紋等,古希臘時期的裝飾紋樣出現最多的回紋,平穩安靜,相比之下顯得規矩、不顯張揚。在裝飾紋樣的植物花卉題材方面,春秋時期的植物花卉紋樣是一種意象性的造型,表現的也是植物花卉的特征,但并非是現實存在某種植物花卉,古希臘時期的植物花卉裝飾紋樣主要是蓮花、掌狀葉、橄欖枝,古希臘獨特的裝飾元素是對外來元素的吸收借鑒和自身特點的結合。在裝飾紋樣的人物題材方面,春秋時期的人物造型更具有符號化、平面化的特征。人物神態的表現則是通過身體的變化來表達,畫面構圖具有強烈的平面性和秩序感,如《水陸攻戰紋鑒》、《車馬獵紋鑒》等,古希臘時期的人物造型注重“真實性”,人體比例勻稱,結構準確,線條流暢,富有韻律。構圖方面,重視人物之間以及人物與背景之間的真實關系[3]。代表作有“入浴的少女”、“醉酒的青年”等。

4形成春秋時期、古希臘時期藝術各自風格的原因

地域氣候的差異,導致人們的生活方式,民族的心理性格,思想意識和實踐都有所不同,最終形成文化的差異。孟德斯鳩指出,一個民族有一個一般的民族精神,這個民族精神在社會的發展中起著決定性的作用。“人類受多種事物的支配,就是:氣候、宗教、法律、施政的準則、先例、風俗、習慣。結果就在這里形成了一種一般的精神。”可以看出,所謂的一般精神就是這些具體的物質的和意識形態的總和。這個一般的民族精神又因每個民族的不同而不同。“在每一個國家里,這些因素中如果有一種起了強烈的作用,則其他因素的作用便將在同一程度上被削弱。”[4]有專家研究認為,中國人的思維方式是建立在獨有的文化性格基礎上的。文化性格的形成與環境、地理、水文等因素有著密切的聯系。中華民族的心理性格在一定程度上影響著文化,藝術表現形式上,表現呈現出“柔美”、“婉約”等風格,而同時期的歐洲,由于地處中高緯度地區,人們主要以捕獵為生,并由此影響著民族的心理性格,在藝術表現形式上表現出“陽剛”、“直線”、“靜止”的風格。文克爾曼將古希臘藝術總結為四種風格特征:遠古風格屬于直線的、僵直的;崇高風格是崇高的和多棱角的;典雅風格是優雅的和波浪形的;模仿性的風格是模仿的[5]。他說:“希臘人在藝術中所取得的優越性的原因和基礎,應部分地歸結為氣候影響,部分地歸結為國家的體制和管理以及由此產生的思維方式,而希臘人對藝術家的尊重以及他們在日常生活中廣泛地傳播和使用藝術品,也同樣是重要的原因。”[5]

思維藝術與思維方式的差異,形成各自不同的藝術表現風格。中國的思維方式更加偏重于感性的思維,以道德作為衡量的標準,思維方式單一。西方的思維方式更注重于理性的邏輯思維,以科學為依據,注重個體,思維的模式是開放的、多元化的。審美理念和藝術思想的不同,導致藝術形態的不同。春秋時期出現的儒家和道家思想,對中國文化具有廣泛影響,在審美上直接表現為實用和功利性,注重個體情感表達;受儒道思想的影響,藝術創造富含想象力,并趨向于藝術的本質,即將外在的“形”和內在的“神”進行有機結合。古希臘文化追求現實的“存在”,以藝術模仿為創作思想,用科學的方法追尋美的真諦,如畢達哥拉斯把美歸結為數量的關系,認為長短、方圓、曲直等都可以數來量化。

通過春秋時期與古希臘時期藝術設計的比較,我們認識到不能只從某個角度去看待問題,僅從中國文化自己的角度去看待對中國傳統文化元素,藝術創作就容易進入片面的誤區,同時,對西方藝術的掌握應該兼容并蓄,不能簡單、片面地“拿來”,不能純粹地模仿,只有多視角、多視點,才能從整體上把握自身的中國特色的藝術創造。

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篇(5)

西方的自然法思想

1.自然法的起源與發展

自然法思想起源于古希臘。古希臘哲學家赫拉克利特認為：“這個萬物的宇宙既不是任何神，也不是任何人創造的，它過去是、現在是、將來也是一團火，按照一定的分寸燃燒，按照一定的分寸熄滅。”在這里，赫拉克利特表述了一種超越神與人且永恒存在的一種規則，他將這種規則稱為“火”。隨著智者運動的興起，古希臘哲學家開始將關注的重點由自然界轉移向人類社會，并將這套規則引入人類社會，作為評定人定法則的[專業提供寫作論文和論文寫作的服務，歡迎光臨DYLw.net]標準。亞里士多德認為自然法是人類的理性，是以正義為基礎，引導人行善、阻止人作惡的準則。斯多葛學派認為支配著宇宙與人類的“理性”就是自然法，因此他們主張人要按照理性生活，按照自然法則生活。

古羅馬法學家西塞羅繼承和發展了斯多葛學派的自然法思想，將抽象的自然法理論同古羅馬政治與法律結合起來，他認為真正的法律是正確的理性，是永恒存在的并且適用于所有人，它的內容是正義的。

在被基督教統治的中世紀，自然法思想被披上了神學的外衣。中世紀神學自然法學派的代表人物托馬斯·阿奎那認為自然法離不開上帝，他將法分為永恒法、神法、人法和自然法四種。

近代，在思想上，人性、理性、人權重新獲得重視，神性、神權受到打壓；在社會經濟上，商品經濟發展的同時市民階級逐漸崛起；在哲學上，笛卡爾的理性主義逐步代替了中世紀的神性主義成為主導，這使得近代的自然法觀念向著理性主義的方向發展。格老秀斯是近性主義自然法思想的奠基人，他認為自然法不是源自上帝而是源自人的本性。霍布斯繼承和發展了格老秀斯的觀點，他同樣是從人性的角度來認識和解析自然法，不同的是在霍布斯看來自然法是一種道德律。與霍布斯一樣，洛克同樣認為在人類通過締結契約而形成的社會之前存在一種自然狀態的社會，但這種自然狀態是一種人與人平等、和平相處的狀態。這種自然狀態中存在著一種自然法支配著人的行為，這個自然法就是人的理性。

2.自然法的特點

雖然自然法經歷了從古希臘羅馬時期的古代自然法到中世紀的神學自然法再到近代的理性主義自然法的發展，但是從中不難發現一些始終存在其中的基本特征：⑴自然法是一種絕對正義的規則。無論是古希臘羅馬時期、中世紀還是近性主義時期，自然法都是一種支配自然宇宙和人類社會的規則，并且這種規則是絕對正義的。⑵自然法是永恒的、普遍的。西方的自然法學家普遍認為自然法是超越時間與空間而存在，且對世間的萬物包括全體人類都有約束作用。⑶自然法高于人定法。因為自然法是絕對正義且具有普遍約束力的，人類在制定成文法時必須以自然法為基礎，符合自然法的理性和正義的精神。

中國的自然法思想

1.自然法的內涵

中國的自然法思想存在于道家、儒家和墨家的思想體系之中。

道家學派的創始人老子認為社會的管理和法律的制定應該“自然無為”，“自然無為”強調社會的發展應該順應自然，要做到順應自然統治者首先自己要不妄為，在管理社會、制定法律時要注意“絕圣棄智”“絕仁棄義”和“絕巧棄利”，即保持百姓思想的單純，保持社會風氣的淳樸。

儒家認為自然法是宇宙運轉的內在規律，即所謂的“常”。根據“天人合一”的思想，儒家認為人性中也有“常”，孟子說：“仁義理智，非由外鑠我也，我固有之也。”這種人性中固有的，不是外界強加的“仁義理智”就是自然法在人性中的體現。英國著名的漢學家李約瑟說：“中國肯定有一種自然法，即圣王和百姓所一貫接受的那套習俗，也即是儒家所說的’禮’。”③“禮”是儒家自然法在社會生活領域的表現形式。“夫禮，天之精也，地之義也，民之行也。”“禮”是儒家的道德行為準則，并且指導具體的行為規范，人的行為包括人制定的成文法必須要符合“禮”。“禮”的核心思想，“禮”的制度表現是“三綱五常”。

墨家對于自然法的表述是“天志”或者“天法”。“天志”即天的意志，它的內容是“兼相愛，交相利”。“天志”以愛人和利人為最高準則，且“愛”和“利”是沒有等級差別的。“以天為法，動作有為，必度于天。天之所欲則為之，天之所不欲則止。”可見“天志”是一種普遍的準則，人類制定的法律要符合“天志”，否則將“不可以為法”。

2.自然法的特點

總結道家、儒家和墨家的自然法觀念，我們發現：⑴自然法是普遍的、客觀的法則。不管是道家的“天道”、儒家的“常”，還是墨家的“天志”，它們都是世界運轉的內在規律，不會因外在變化而改變。⑵自然法高于人定法，是人定法的基礎。荀子將“禮”稱為“法之樞要”，并且強調“非禮無法”，就是把“禮”作為人定法律的指導，不符合“禮”的法不能稱之為法。同樣的，墨子的“法不仁不以為法”也是在說不符合自然法的法律不能算作是法律。至于道家，雖然老子推崇自然法反對人定法，但是以宋钘、尹文為代表的稷下黃老認為“法”和“禮”都是源于“天道”，并且應該順應“天道”。⑶自然法的內容是善。道家的“絕圣棄智”“絕仁棄義”和“絕巧棄利”，儒家的“仁義理智”，墨家的“兼相愛，交 相利”從本質上說都是對“善”的表述，同時自然法本身也有引導人向善的目的。

中西自然法比較

1.內涵不同

西方自然法觀念的核心內涵是理性，而中國自然法觀念的核心內涵是倫理。古希臘時期斯多葛學派就認為自然法是種神圣的理性，中世紀時期的自然法被表述為接近“神的理性”的理性，到了近代，洛克說：“理性，也就是自然法，教導著有意遵從的全人類。”③可見，理性是西方自然法觀念的核心內涵。中國的自然法觀是以“天理”為基礎的，這里所講的“理”強調的是基于血緣關系和宗法制的倫理。“人倫者，天理也”，天理即倫理。

2.特征不同

雖然中西自然法都是一種普遍的、客觀的宇宙運轉規律，并且自然法是人定法的基礎和準則，它們都有最高性和普遍性的特點。但是西方的自然法是永恒不變的，而中國的自然法是可變的。如西塞羅所說：“法律不是由人的才能想出來的，也不是什么人民決定的，而是某種憑借允許禁止之智慧管理整個世界的永恒之物。”④中世紀時期，自然法是鏈接永恒法和人法的橋梁，永恒法是不變的，自然法因此也是永恒不變的。近代，格老秀斯擺托了神學的統治看自然法，他認為即便是上帝也不能改變自然法，進一步肯定了自然法的永恒性。在中國，孔子說：“麻冕，禮也；今也純儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖為重，吾從下。”④這反映了孔子認為“禮”是可變，對于怎樣守“禮”個人也可以有所選擇的。

3.形成的背景不同

西方的自然法觀念發源于古希臘，古希臘人對待自然是一種對立和征服的態度。一方面商品經濟下的人與人之間的關系是平等的買賣關系，這為自然法發展中的社會契約精神的產生奠定了基礎。在農耕文明占主導的中國，人依附自然、順從自然，產生了“天人合一”的觀念。因此中國的自然法主要討論的是人的關系。另一方面，以家庭為單位的農耕經濟鞏固了人與人之間的血緣關系，這使得自然法討論的重點在倫理。

4.影響不同

在治國方略方面，西方的自然法為法治提供了基礎，而中國的自然法則導致了人治。在西方的觀念中，自然法是一種超越人的權力的普遍客觀法則且自然法是絕對正義的，因此在根據自然法的規則制定出來的人定法也應該對人類有著普遍的約束力且是公平正義的。洛克認為自然法不僅存在于“自然狀態”下約束自然權利，而且有了國家和政府之后它仍然繼續存在。⑤因此，政府作為契約的締結者也必須受到契約的約束，同時政府的行為必須以既定的法律為依據。可見，受到自然法觀念的影響，法治的思想在西方萌芽與發展是必然結果。在中國，受到“天人合一”觀念的影響，自然法的觀念被賦予了很濃的倫理色彩，自然法想要在人類社會得以實現就必須要借助人的力量。荀子在《君道》中如此論述法與人的關系：“法不能獨立，累不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法制源也，故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣。”可見，君子（即人）對法的制定和實施是有決定性影響力的。因此中國古代的法律通常是君主意志的體現，約束的對象是君主以下的官員和百姓，這是典型的人治。

在對待法律的態度方面，西方的自然法使人們敬畏法律，而中國的自然法使人們敬畏君主。受自然法觀念的影響，西方人認為成文法不僅是立法者制定的法律，在它的背后更隱藏著一種普遍、永恒且絕對正義的規則，如果違反成文法不僅是違反立法者的意志，更違反了某種強大的自然規則。在古代中國，成文法僅僅是君主意志的體現，如果違反了成文法也只是違反了君主的意志。人們少了對于法律本身的敬畏，多了對君主所代表的公權力的敬畏。另一方面，在西方作為契約締結方的人民有義務遵守契約，并且對契約的遵守有助于政府保護他們的權利。在中國，統治者制定法律的目的是維護自己的統治，人民作為被統治者只能被迫服從法律、服從統治者的權威。和法律相比，例如“孝”等倫理觀念對中國人來說更具有神圣性和權威性。

注釋：

①牛津法律大辭典[M].北京：光明日報出版社，1988：629.

②夏勇.法治源流：東方與西方[M].北京：社會科學文獻出版社，2004：65-66.

③肖靜.中國“法自然”與西方“自然法”之比較[J].溫州大學學報，2009（1）：51-55.

④馬建興，蔣清華.超越中西的自然法之鏡——自然法思想新論[J].太平洋學報，2006（11）：45-55.

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篇(6)

關鍵詞：中西方古代政府制度思維路徑

馬克思曾說過：“在不同的占有形式上，在社會生存條件下，聳立著由各種不同的、表現獨特的情感、幻想、思想方式和人生觀構成的整個上層建筑。”[1](P611)不同的思維決定了人們對待社會、他人的方式不一樣，也決定了人們對既定的政府制度的認同以及有識之士設計政府制度的思路的不同。中西古代政府制度的起源和演變也體現了這方面的差別。

一、制度的邏輯起點：依附的個體與獨立的個體

從最廣義的角度看，制度實質上就是處理人與自然的關系、人與人的關系的習慣化了的規則以及法律化了的規章。就政府制度而言，主要是涉及人與人的關系，包括個人與個人、個人與集體、集體與集體、個人與政府、集體與政府、政府與政府、個人與社會、集體與社會等等關系。政府制度的功能和作用，直接指向具體的個人、由個人構成的集體以及由個人和集體構成的社會。因此，任何制度的起源以及后來的人為修正、改革甚至設計，其邏輯起點一定是處于各種關系中的個體。對個體的理解和定位不同，會影響到制度的起源、演變以至設計路徑。中西古代政府制度的起源和演變，共同之處是都把個體置于特定的關系中，但在對個體的理解和定位的思維傾向上卻明顯不同。

在中國古代，人們對君主專制制度的思維認同，與人們對個體處在各種關系中的依附性的思維判斷是一致的。這種思維判斷包括了三個層面：

第一個層面，個體對“天人關系”的依附性。中國古人把人與自然的關系稱為天人關系，但人們思維中“天”的概念既包括自然界，又高于自然界。天作為自然的抽象，不等于西方人思維中的“自然”，而是被神化了的有意志的宇宙主宰，這個宇宙的主宰者——天的意志被稱為“天命”、“天志”或“天意”。春秋時，孔子在“天人”關系上的思維傾向就是“天道遠”——遠離人世，強調個體要按人道行事，但人間君主行人道是代行天道，因此，人們要絕對服從君主。絕對服從君主，就是“畏天命”。

第二個層面，個體對人倫關系的依附性。人與人的關系最初是發生在家庭的，個體對群體的依附，首先是對家庭關系的依附。中國古代國家剛產生時血緣關系不僅未被削弱，反而有所加強。當時血緣的氏族聯合體是唯一的社會組織，國家的子系統非氏族而莫屬，國家所能借鑒和模仿的統治模式也是非氏族而莫屬。所以，早期的家庭是超大型的氏族聯合體大家庭。在這樣的大家庭里，個體依附于血緣關系和宗族關系。真正意義的家庭剛剛產生時，仍被埋沒在宗族之中，缺乏單位性與獨立性。即使在國家產生相當一段時期后，氏族或宗族仍是重要的社會單位。這樣，在氏族聯合體以及后來的宗族中形成的人倫關系，繼續約束著每個個體，個體始終依附于族權、父權、夫權的人倫關系之中。

第三個層面，個體對政治關系的依附性。中國古代政府制度是以國與家同構的面目出現的，宗族中、家庭中的經濟關系、人倫關系與政府制度中的政治關系交織在一起，在“天人合一”的框架下組成一個復雜的等級網絡。民順、臣忠、君仁的社會關系，不過是子孝、婦從、父慈關系的延伸，后者也只是前者的縮影。人們生活在這張網中，被包容在這張網中，每個人都有既定的和被固定的等級位置和地位，離開這張網，個人就沒有了自己的位置和地位。而生活在這張網中，個人即須按照三綱五常的原則和秩序活動，形成人與人之間身分的等級差別，即每個人都有自己的名份。“名”，即個人在社會關系網絡中的位置地位的名稱，如君、臣、父、子、夫、妻等；“份”，就是不同名的個體所必須遵從的關系，如“臣事君、子事父、妻事夫”。“名份”所強調的是個人對他人、個人對群體、個人對社會、國家的固定不變的等級依附關系。這種依附關系，經過孔子的理論論證，成為制度性的“禮”。孔子強調“為國以禮”，就是要通過“禮”來維護“君君、臣臣、父父、子子”的社會秩序。

中國古代的政府制度基本上沿著這條個體在等級中的依附關系演變的。歷代的思想家也多數遵循這種思維路徑來認同中國的君主專制制度的。漢代賈誼認為，“等級分明而天下安焉。”所以，他主張：“貴賤有級，服位有等，等級既設，各循其檢，人循其度，擅退則讓，僭上則誅。”吳主惠認為，中國家族社會完全被組織成有機體，幾乎不受政治制約而延續幾千年。家族對于國家完全作為一個原型而存在，如歷代政府所采取的孝治主義，完全是基于此原理所產生。尤其是歷史上把家長政治作為國家政治的一個構造原則，也就是據“在國家把家族當做作用之實質單位看”而來。[2]（P140）在依附關系中來規范、制約個體及其行為，是君主專制制度的一個重要思維特征。誠如馬克思所言：“專制制度唯一的原則就是輕視人類，使人不成其為人。”[3]（P411）

古希臘、古羅馬形成的民主制度路徑，也是與古希臘人、古羅馬人看待個體的思維路徑相一致的。他們不是從“天人合一”的思路去思考個體的地位問題，而是從“人是萬物的尺度”的思路來看待人與自然、人與人的關系，包括個體與個體的關系、個體與群體的關系以及個體與城邦的關系。在諸多關系中，古希臘人、古羅馬人更多的是強調個體的獨立性。我們同樣可以從三個層面來分析。

在個體與自然的層面上，由于古希臘、古羅馬的神話中的諸多神和英雄人物，在被人格化后始終沒有被拉回人間變成被神化了的人統治一般人的依據，古希臘人和古羅馬人沒有把人看成是依附自然（包括神化了的自然和人）的個體，相反，他們認為，“人是萬物的尺度。”[4]（P54）一切都以人、人所處的環境以及人的需要的變化而轉移，在自然面前人人平等，每個個體都可以“知道你自己”（蘇格拉底語），每個個體都具有獨立認識自然的能力，每個個體都可以成為有道德的人。

在個體與家庭關系的層面上，由于跨海大遷移的緣故，古希臘人比較早地從氏族大家庭中分裂出小家庭來，“分裂繁殖”的結果首先是小家庭獲得了相對獨立性，其次是成人男子又從小家庭中獲得個體的獨立性。古代希臘城邦居民，男子一旦達到公民年齡，便從父親管教管制下的家庭中分離、解放出來，自謀生計，擁有妻室，這時他便不是父親的屬下，而是具有獨立人格之人，他可以按照自己的意志決定去做什么、不去做什么，既履行公民義務，又享受公民權利，同時，管理屬于自己的奴隸和財產。在公民人格意義上，他和他的父輩是平等的。可以說，個體的經濟自主、人格的獨立以及人格上的平等，是古希臘人自由地參加城邦活動的前提。

在個體與城邦關系的層面上，古希臘、古羅馬是以財產來確定其在城邦的公民資格并劃分等級地位的。這是古希臘人和古羅馬人獲得個體人格獨立的根本所在。對財產的個體私有權是具備獨立人格的基礎，也正是在這一基礎上，才形成基于個體本位的不依附于人的個體獨立意識和理念。個體對財產的私有權是個體生存和發展的基礎，也是個體獨立人格的物質保障。獨立人格與自主經濟聯系起來，就造就了形成了人格發展與財產、經濟發展的互動關系。一方面，個體為了實現自身的經濟利益并維護這個歸位于自己的經濟利益，就要發展自己的才智、能力和體力，以此維護個體的經濟穩定，促進經濟增長和財產增值；另一方面，自身才智的增長、能力和體力的增強，也就意味著發展了自己的個體獨立性能勢能。兩個方面的相互促進，不斷地提高個體獨立的程度，促進了個體對私有財產以及其他權利的自動自覺地積極關注與重視。

如何保持和維護個體的人格獨立，是古希臘人、古羅馬人思考問題的出發點。城邦制度的實質性內容充分體現了這個思維特征。首先，城邦之所以必要，是基于個體的需要靠個體無法完全滿足，必須通過個體之間的分工合作才能實現個體的需要。但城邦的目的、分工的目的是讓每個個體都能做最適合他做的事情。在城邦里，每個個體都是平等的，不存在至高無上的個人利益，只有城邦的公共利益才是最高的利益。其次，城邦制度之所以可能，是因為每個個體都是“天生的政治動物”，具備參與公共活動的道德素質和才能，具有“對善惡和是否合乎正義以及其類似的概念的辨認”[5]（P8）能力。再次，最好的城邦制度，是每個公民個體都有機會成為執政者，每個公民個體都能擔負起管理城邦的義務。因為好的城邦制度必須體現正義，而正義的前提是公民個體的自由，“人民只要有參政的機會便是得到自由的機會。”[6]（P68）最后，體現正義的城邦制度，是通過選舉的規則把行政管理權力交給品德優良、才能出眾的“善人”。“以統治者來說，其品德就相同于善人的品德，好公民和善人的品德雖不是所有的公民全然相同，在（作為統治者）這一部分特殊的公民，就的確相同。”[6]（P122）雖然每個公民個體的品德不可能是單一的，但每個公民個體都可以經過培養而成為“善人”。顯而易見，城邦制度的思維邏輯起點和落腳點都是具有獨立性的個體。

二、制度的人性假設：“善惡論”與“原罪論”

政府制度實質上是一種規范人與人的關系的習慣、規則、規章和法律，人既是政府制度的運作主體，又是政府制度運作的客體。因此，對人性的不同看法，會直接或間接地影響制度的思維路徑，并進而影響制度的特點。第一節已經論述，中西對權力制約的路徑不同，即：中國強調以修養自律為主、以外部約束為輔，西方強調以權力制衡為主、以道德自律為輔。除此之外，中西古代政府制度還有這些差別，中國以引導和教育人棄惡從善為主，西方則是以防范和懲罰人的惡行為主；中國古代政府治理社會以德治為主，西方古代政府治理社會以法治為主。這些制度上的差別，與中西古代人對人性假設的思維習慣是一致的。

在中國古代，關于人性假設問題的看法，有不同的見解。有性善論，也有性惡論。一般認為，性惡論由先秦儒家的集大成者荀子提出，繼而為法家代表韓非所發展。荀子認為人性本來就是惡的，人都有“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”的本性，人性就是“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚里好愉佚”。如果順著“好利”的本性發展，就會產生爭奪；放縱人的本性，就必定會危害社會，致使天下大亂。那么，如何管理社會以維護社會秩序呢？荀子認為，人之性惡可以通過人為的辦法將之變成“善”，辦法就是用禮義進行引導和教化，使之向善、從善、為善。韓非也認為，人生來就“好利避害”，人與人之間總是“用計算之心以相待”。基于對人性惡的看法，荀子和韓非都主張以教育、教化為主，輔之以賞罰。

“性惡論”在中國歷史上有一定影響，但沒有成為主流。相反，是“性善論”占了主流地位。“性善論”是孟子先提出來的，“人之初，性本善”。也就是說，人之善性，是先天所具有的，是人本性所使然。孟子的“性惡論”與他的老師孔子的治理天下的思路是一致的：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”就是說，如果用行政命令來治理國民，用刑罰來約束民眾，民眾只能因害怕懲罰而不犯罪，而不知犯罪是恥辱；而如果用“禮”和“德”來教化民眾，民眾就會明白犯罪是惡行，因而也會自覺地矯正自己的行為。孟子在基礎上提出“仁政”主張，認為“仁政”就是要“以德服人”。所以，政府在管理社會、治理天下時，要用道德的力量。

可見，無論是“性惡論”，還是“性善論”，它們共同的制度邏輯思路非常明顯地體現為：制度中的一切習慣、規則、規范和秩序，要靠人的道德良心來加以保證，政府統治者的主要任務就是通過教育和教化把人們的善的本性弘揚出來，用愛心來感化民眾，使民眾自覺行善、遠離惡行。在必要時才施加以刑罰，但它必須以教化為前提。而這一切，都以統治者的自身修養為基礎。

與中國古代不同，西方古代人們沒有直接從人性善惡來思考制度問題，而是從人帶著“原罪”到人間來的角度來認識制度的必要性和可行性。

由于“原罪說”出自基督教教義，我們必須簡單交代一下基督教文明與古希臘、古羅馬的關系。有關這個問題，英國學者羅伯遜和湯因比都有深入的探討。根據羅伯遜的研究，公元前五世紀，在沿地中海各大城市中，就已經聚居了許多猶太人，他們是為了改善生活而來到古希臘的僑民。“他們生活在希臘城市中，學會了希臘語，并且應用‘摩西五經’和其他希伯來著作的希臘語譯本；他們之中受過較多教育的分子，還能讀希臘文學。這便導致了操希臘語的世界內猶太教和其他同類運動之間的相互作用。”[7]（P47）至于古羅馬，猶太人在意識到羅馬帝國到來之前就已經聚居在這里。但在羅馬帝國到來之后，猶太人經歷了血與火的考驗，在驅逐與反驅逐的斗爭中，基督教文明融入了西方文明并成為西方文明的主流。所以，湯因比說：“我們采用了‘耶穌’這兩個字來稱呼我們的新上帝。這兩個字對我們來說是非常重要的，而且我們可以大膽地預言，對于此后的兩三千年的人類來說，這兩個字也是十分重要的。這兩個非同尋常的字是基督教未誕生時希臘、羅馬文明與敘利亞文明交鋒的見證。……這個復合名字表明了基督教從那兩個文化的聯姻中誕生并走入我們這個世界。”[8]（P187-188）

基督教教義并不從性善、性惡來看待人性，而是認為，人作為上帝創造世界的一個部分，本來是由于“原罪”被詛咒，并被罰出了天堂。但上帝不僅沒有對他的造物坐視不管，相反積極地進行拯救。先是通過猶太人的傳教，后又經過耶穌基督的降生并用自己的血洗刷人的“原罪”而使人類獲救。所以，基督教本身不是對現世的否定和拒絕：自然詛咒了人，上帝又拯救了人。“一方面是對自然的沉思，另一方面是對改造社會的承諾，這種二元論使基督教能夠成為跨越時代的精神。”[9]（P34）基督教的“原罪說”對西方政府制度的思維路徑的影響是非常深刻的，我們從兩個方面來分析。

第一，人間沒有“天使”的思維路徑。由于“耶穌”始終存在“天國”里，人間也就沒有“天使”。西方人普遍認為，人間之所以需要制度規范和制度約束，就在于人間不存在“天使”。美國學家詹姆斯·麥迪遜（JamesMadison1751-1836）在《聯邦黨人文集》中說：“如果人都是天使，就不需要政府了。如果是天使統治人，就不需要對政府有任何外來的或內在的控制了。在組織一個人統治人的政府時，最大的困難在于必須首先使政府能管理被統治者，然后再使政府管理自身。毫無疑問，依靠人民是對政府的主要控制；但是經驗教導人們，必須有輔的預防措施。”[10]（P264）麥迪遜這段話包含了兩層制度思路：其一，人間沒有天使，所以才需要政府。政府扮演著“懲罰者”的角色，“政府是由我們的邪惡所產生的”。[11]（P3）其二，政府本身也不是天使，政府也存在惡的可能，政府的統治絕不是一種“天使統治”，所以，政府及其統治者本身也存在著權力的制約問題，需要從政府的內外部對權力進行制衡。

第二，政府是“必要的邪惡”的思維路徑。既然社會的邪惡需要政府來進行懲罰，但政府本身又存在惡的可能性，那么，政府就是一種“必要的邪惡“。波普就直接指出：“國家是一種必要的罪惡”。他說：“國家盡管是必要的，但卻必定是一種始終存在的危險或者（如我斗膽形容的）一種罪惡。因為，如果國家要履行它的職能，那它不管怎樣必定擁有比任何個別國民或公眾團體更大的力量；雖然我們可以設計各種制度，以使這些權力被濫用的危險減少到最低限度，但我們決不可能根絕這種危險。”[12]（P241）美國十八世紀啟蒙思想家潘恩（ThomasPaine1737-1809）也有同樣的見解：“政府即使在其最好的情況下，也不過是一件免不了的禍害；在其最壞的情況下，就成了不可容忍的禍害”。[13]（P241）羅素也驚嘆：“在現代世界里，由于國家權力過大所造成的罪惡很大，但卻很少被人認識到”。[14]（P32）

從“原罪”引出的兩條制度思維路徑，實質上是同一個問題的兩個方面，即政府權力的雙重性。人類之所以需要放棄每個個體手中的權力，組成代表公共權力的政府，因為每個個體無力避免惡的侵害，所以需要政府保護，以免遭惡的侵害。這是對政府制度的價值判斷。但人們對政府制度的事實判斷是，政府也不是“天使”，政府也可能行惡。政府及其制度是一把雙刃劍，既可斬滅人間罪惡，也可制造罪惡。正是這條制度的思維路徑，使西方政府制度出現兩個非常明顯的特點：一是防范性特點。制度本身不相信人性及其人的道德自律，制度對每個人都是加以防范的，人人平等，不會相信某些人覺悟高而不加提防。二是雙向性特點。制度的防范性、獎勵性和懲罰性都是雙向的，對被統治者需要防范和制約，對統治者同樣也需要防范和制約。這可以說是西方政府民主制度中權力制衡的主要依據，英文的制衡（checkandbalancewitheachother）一詞直接地表達了制度的雙向性特征。

三、制度的規則定位：人倫“情理”與契約“法理”

中西古代政府制度的差別，從兩種文明起源時對人與人的關系規則定位中就表現出來。這種差別概括起來是：中國古代處理人與人的關系始終跳不出血緣和宗法觀念，因而其規則主要定位在“情理”上；西方古代處理人與人的關系比較早就超越了血緣和氏族的眼界而進入了契約關系，其規則必然定位在“法理”上。

在中國古代，由于國家的形成是以血緣關系借助宗法關系沖破地域界限并以宗族關系分封土地而劃分等級為基礎的，整個政府制度基本上繼續沿著血緣和宗族路徑演變，因此，血緣、宗族仍然在制度中起到規范各種關系的核心因素，倫理規范是政府制度的一個重要內容。但血緣、宗族這個核心因素，在政府制度形成后的倫理規范中轉化為“情理”。一切人倫關系的處理和規范都體現為“情理”關系。“情”的內涵非常廣泛，從最基本的血緣關系中的親情，到朋友之間的友情，到君臣關系中的忠情和禮情。“理”就是處理和規范各種關系的習慣了的、固定化了的和制度化了的規則。我們可以從不同人倫層次來看看這種以“情理”為中心的規范制度。

首先，在家庭關系層次上，處理和規范各種關系的規則是“孝”。“孝”體現最原始的“情”。什么是“孝”？“孝養厥父母”，“守情說父，孝也”。

其次，在君臣、君民關系層次上，君對臣、對民的規范要求是“禮”和“愛”，臣和民對君的規范要求是“忠”。“君使臣以禮，臣事君以忠”。君主只有愛臣子和子民，才能使用臣子和子民。但臣子和子民必須忠于君主，才符合天道，因為君主是替天行道，所以，“天之所覆，地之所載，人之所覆，莫大于忠。”

再次，在臣子之間、子民之間、朋友之間的關系層次上，規范關系的規則就是“禮”。人人都要遵守政府制定的禮儀、禮制，做到“齊之以禮”。

最后，在全社會各種關系之間，規范各種關系的總規則可以歸結為“仁”。“仁”是各種關系的“情理”的集中體現，“孝”是最基礎也是最基本。“君子務本，本立而道生；孝弟也者，其為仁之本與”。以“孝”為起點，延伸出諸如慈、友、悌、仁、愛、忠、親等等，無一不具有十分濃郁的情感內涵。以“情”為核心規范出“君君臣臣、父父子子”的“理”來。人分五級（天子、諸侯、大夫、士、庶人），官分九品，尊卑有序，形成一個金字塔式的等級秩序。這個秩序，就是在以“情理”為規則核心的制度框架中獲得了長久的穩定性的。

不過，在中國古人那里，來源于人的本能和血緣關系的“情”，有“善”的一面，也有“惡”的另一面。對待“惡”的另一面，在中國古代政府制度的框架里，也沒有太多的從“法理”的角度來思考如何遏制它、克服它，而是表現出以“善情”制約“惡情”的“情理”特點來。大致上有三種類型：其一，“以理節情”。“情”具有本能性，就像荀子所說：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也”。這種本能性的容易走到背離作為道德規范的“理”，所以必須用“理”加以節制，使其“發乎情止乎禮”，使非禮性的情緒服從“理性”的要求，即道德原則規范。其二，“以理抑情”。如漢代大思想家董仲舒認為，既然“情”即“”為“貪”，與之對立者為“仁”。因此，要“以理化情”，使之“情理合一”。由此他提出“成性”、“防欲”、“順天”的學說，并視之為“王道”的三大根本。“成性”就是使人性達到“人道之善”；“防欲”就是防止其超過“法度”的范圍，最后達到順天理。其三，“以理滅情”。在他們看來，任何“人欲”都表現出與“天理”的對立，兩者水火不相容。因此，要達到“至善”的最高境界，要體悟“天理”，要存“天理”，唯一的途徑就是去人欲滅人情。

總之，在中國古代政府制度的框架里，無論是從“善”的角度，還是從“惡”的角度，規范各種人倫關系的所有規則，一切都在“情理”中。

與之相反，在古希臘和古羅馬的政府制度框架里，契約精神、契約關系和法治的特點十分突出。古希臘是西方法律思想的發源地。城邦的基本政治制度是民主共和制度，依法進行城邦事務管理，尊重法律權威是公民較普遍的公民意識。古羅馬先后經歷了君主制、共和制、帝制幾個時期，但其法律思想一直受古代希臘法律思想的深刻影響。在古希臘、古羅馬時代，正義、法律、契約規范幾乎是同伴而生的，并互相作用、互相促進。

古希臘人的法律意識非常濃厚。德莫克利特就認為，要維持“公道”必須有法律，因為法律更符合人的美德。他說：“法律意在使人們生活得更好。這只有人們自己有成為幸福的人的愿望才能達到；因為對那些遵從法律的人，法律顯得是適合于他本性的美德。”[15]（P119）柏拉圖把法律看成是維護正義的手段，而“正義就是助友害敵”。[16]（P15）他甚至把法律的作用提升到關系國家生死存亡的地位，指出：“如果一個國家的法律處于從屬地位，沒有權威，我敢說，這個國家一定要覆滅；然而，我們認為一個國家的法律如果在官吏之上，而這些官吏服從法律，這個國家就會獲得諸神的保佑和賜福。”[17]（P25）亞里斯多德則明確反對人治，主張依靠由不受人的感情支配的法律治理國家。因為在他看來，“法律恰恰正是免除一切影響的神祗和理智的體現。”[18]（P165）他認為法治比人治更優越，理由有三方面：一是人在本性上是具有感情的，而法律是不講感情的，不會偏私，具有公正性。“凡是不憑感情因素治事的統治者總比憑感情用事的人們較為優良。”[18]（P163）二是人治是一個人決斷一切，而法律是由許多人決定，群眾總比任何個人作出更好的判斷。三是在平民政體已經興起的情況下，以一人為治的君主制，事實上也不易存在或重新建立。在一人為治的君主制下，如果繼承人是個“庸才”，就會危害全城邦，實行法治則不會發生這類問題。

篇(7)

關鍵詞： 中庸；亞里士多德；中庸倫理觀；中庸政治觀

中圖分類號：B100文獻標識碼：A文章編號：1672-1578（2012）06-0008-01

古希臘和中國一樣，都有“中庸”的傳統思想。早在亞里士多德之前，“中庸”就被理解為“適度”、“合適”、“恰當”等概念。例如古希臘著名的德爾斐太陽神廟的石碑上刻著這樣兩句話，即“認識自己”和“不要過度”，后者即意為適中；又如稍后于荷馬史詩的“醒世史詩”亦即《工作與時日》的作者赫西俄德說：“你要把握好尺度，在諸事中適當是最佳原則。” 這些都明顯地反映了早期希臘人的中庸觀念。還有赫拉克利特、畢泰戈拉、德謨克利特等古希臘思想家都曾不同程度地強調過"中庸"這一思想。不難看出，在公元前六世紀前后一百多年間，主張對立面的中和、中庸與和諧，是古希臘人興起的一種新思潮。當然，在古希臘的所有思想家中，亞里士多德則是“中庸”思想的集大成者。

1.中庸倫理觀

在《尼各馬科倫理學》中，亞里士多德對其中庸倫理觀做了系統論述：

1.1 中庸是因人而異的適度要求和狀態。亞里士多德認為，一切事物都有其“中”，但“中”有絕對和相對之分。自然界的“中”是絕對的，不以人的意志為轉移，無論對于什么人，它都常然不變；拿有限的自然實物來說，一尺長的線，五寸之處就是它的“中”；一個圓，圓心就是它的“中”。而人事界的“中”，往往因時、因地、因人而轉移，因而是相對的。就人的心理情感狀態而言，“欲之過甚者，謂之昏無度；欲之不及者，謂之不近人情；適得其中者，謂之節制。愛之太過者，謂之狎昵；不及者，謂之刻薄寡恩；唯中度者，謂之仁惠。”可見，人事界的中，即為中庸。它不同于幾何學上一條直線的中點或者一個圓的圓心，而是因人而異的適度要求和狀態。

1.2 中庸即是善。道德不是不可捉摸的東西，它就在人們日常的行為舉止之間。人的行為舉止恰當得體,不偏不倚，這就是道德的狀態。亞里士多德所說的“道德的”這一概念就是指人的行為達到無以復加的中庸狀態，以“善”字來論，他所說的道德亦即至善。對道德的追求并不在于舉止不凡或者超人一等，而是在于日常待人接物的時候，時時都能按照“適度”的原則，事事都能做得恰到好處。這就是說，道德產生于行為，形成于習慣。它的外在表現就是行為恰當，內在表現即是一種心理狀態。但這種道德狀態不是偶然的東西，而是經過審慎考慮的結果，所以說是謹嚴的德志。這種道德狀態又是經過理性探求得來的，在沒有表現出來的時候，中庸的觀念就已了然于胸，然后表現在行為上就會使行為適當，就會合乎中庸。

1.3 中庸有它特定的適用范圍。“有一些行為和感受的名稱就是和罪過聯系在一起的，例如，惡意、歹毒、等，在行為方面如通奸、偷盜、殺人等，所有這一切,以及諸如此類的行為都是錯誤的，因為其本身就是罪過，談不上什么過度和不及。它們任何時候都不會被認為是正當的，永遠是罪過……既不存在過度和不及的中間，也不存在中間的過度和不及。”因此，對于不正當的行為，它們的性質本來就是惡的，不論是否在適當的時候、用適當的態度、施于適當的人，而只要做了那些行為，就必然是惡的。中庸只能在德性的意義上使用，而不能用中庸來調和善與惡的對立，它與那種在是與非、善與惡之間模棱兩可、沒有原則的折衷主義是有本質區別的。

1.4 追求中庸的途徑。亞里士多德認為，人的目的在于追求幸福，從而達到最高的善，至善的行為即是中庸。但要達到至善或者說要能做到中庸，并非一蹴而就之事。那么該如何來追求它呢？亞里士多德提出了三條途徑。

(1)在過度和不及這兩個極端或者說兩個“惡”之中，要避免距離中庸最遠的一個極端。例如吝嗇與揮霍，都不是中庸，而揮霍離中庸最遠，應先避免。然后逐漸避免吝嗇，盡量求得中庸的慷慨。

(2)要有意識地克制自己的天然傾向。人的天然傾向在于趨樂避苦，人往往以求樂作為行為的標準，若不加克制，就容易導致惡的行為。因此有些人所傾向的事物，距離中庸最遠。而關于快樂的"適度"，又往往不能準確地把握它，這就需要隨時隨地謹防慎察。

(3)如果不能避免過度和不及，則應當選擇離中庸最近者居之。在過度和不及這二者當中，有時這方面危害大些，有時又是那方面危害大些，在恰當地選取中庸比較困難的情況下，只能選擇危害更小的，所謂兩惡相權，容其小者。

2.中庸政治觀

在《政治學》中，亞里士多德將其中庸思想和其政治觀點結合起來，力圖勾勒出一個美好的城邦。

2.1 政體中庸觀。亞里士多德在考察了希臘周邊近150個國家后，對國家政體進行了周密的論證，指出政治制度上的寡頭政體和平民政體；階級關系上的極貧與極富等都不符合中庸原則。他認為富人掌權建立寡頭政體壓迫平民，平民掌權建立平民政體壓制富人，二者都會使社會喪失平衡，因此要緩和對立，平衡二極關系，必須依靠以中產階級為基礎組成的政體。因此，亞里士多德提出了“最優良的政治共同體應由中產階級執掌政權；凡是中產階層龐大的城邦，就有可能得到良好的治理。”

2.2 人口、疆域中庸觀。亞里士多德指出城邦在大小方面應該有一個尺度，正如動物、植物和無生命的工具一樣，過大或過小要么使自己喪失自然本性，要么使自己的本性退化，淪為低劣的事物。在城邦人口問題上，人口如果過多，不能有良好的秩序，也就意味著不能有良好的法律，在這樣的城邦，最多只能自足，而不能建立起真正的政體。人口如果過小，則連自足都不能。因此，亞里士多德認為“一個城邦的最佳人口界限，就是人們在其中能有自給自足的舒適生活并且易于覽視的最大人口數量。”疆域與人口問題相似，亞里士多德認為，在數量和大小上，疆域應該能夠使區域內居民過上閑暇、寬余并且是節制的生活。

2.3 中庸與法治。在亞里士多德看來，中庸的標準以及人們對中庸的普遍關注、接受，都必須以法律為其必要環節，因為“法律作為一個出于思考和理智的規則是有強制性的。最好的辦法是形成一個關于公共規則的正確的制度，對德性的共同關切，只有法律才能實現。誰倘使想讓他人都成為善良的，誰就應通曉立法科學。”由于“法律在合乎德性的以及其他類似的方法，表現了全體共同的利益，它規定了各種行為的準則”，因而，法律便是德性的象征，法律便是一種“整體德性”，便是中庸的標準，如“公正是中道”，而“政治的公正是以法律為依據而存在的”，這一中道與法律相統一的觀點充分體現了亞氏中道觀與法律的內在關系。

3.對亞里士多德中庸思想的評價

亞里士多德以中庸之道為理論核心的倫理、政治思想是希臘社會歷史發展的必然結果，具有鮮明的合時宜性。當時的希臘社會正值大變革時代，伯利克里時期的“黃金時代”一去不復返，整個社會動蕩不安，戰爭連綿不斷，社會成員兩極分化，政治體制變化不定，社會和階級矛盾十分尖銳。面對這一狀況，廣大人民迫切需要穩定、需要生產、需要良好的社會秩序、需要安寧與和諧的家庭生活。而所有這些矛盾的解決和人民愿望的實現就突出地表現在社會狀況各方面的協調和緩解。亞里士多德的中庸思想在這種狀況下應運而生了，它對于鞏固奴隸主階級統治、穩定社會秩序、保持人們生活的安定、促進生產力發展起著一定的進步作用。亞里士多德的中庸倫理觀作為一種對于人的情感和行為的道德指南,在歷史上亦產生了巨大而又深遠的影響。

但與此同時，其空想性和階級局限性也是顯而易見的。實際上，中產階級并非象亞里士多德所認為的“比任何其他階級都較為穩定”，而是恰恰相反，他們的經濟地位是最不穩定的，必然導致兩極分化。因此，依靠這樣一個不穩定的甚至是自身難保的階級來穩定政局顯然是不可能的。可見，亞里士多德所崇尚的中庸政體帶有極強的階級性，而不是全體人民的真正的中庸。亞里士多德的社會中庸之道不可能從根本上緩解階級矛盾，達到社會的安定與和諧。歷史唯物主義告訴我們，“人民，只有人民才是歷史發展的動力。”只有樹立起勞動人民在社會中的主體地位，才是社會繁榮、政治穩定、歷史前進的關鍵。

參考文獻