序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇古希臘哲學論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

 

中國學術界對晚期希臘哲學的重視始于20世紀80年代初。在汪子嵩等先生開始規劃四卷本《希臘哲學史》的時候，就己確定“第四卷寫亞里士多德以后的希臘一羅馬時期的哲學”。?在該書“緒論”中，四卷本的作者認為：“希臘哲學經歷了大約一千年，它包括各種不同的學派，有不同的發展階段，內容龐雜豐富。”?范明生先生于1993年發表了《晚期希臘哲學和基督教神學》。他在該書序言中說：“長期以來，在探索西方哲學史和思想史的過程中，深深感到對傳統的希臘哲學和時間上繼起的基督教哲學、神學之間，某些著作在處置中似乎存在著斷層;同時，不僅是希臘哲學，而且被認為是源出于東方的基督教及其神學，長期以來卻成了西方思想發展中的主流，而基督教及其神學，在其策源地的東方反退居到次要地位。

 

這就促使自己去探索希臘哲學和基督教及其神學之間的聯系。”⑤盡管范明生先生的行文仍將希臘晚期哲學和基督教神學當作兩個事物來看待，但他實際上己經將希臘化時期的哲學和羅馬帝國時期的哲學(包括早期基督教哲學在內)納入統一的研究視野，并探討了二者之間的關系。姚介厚先生在他的新著《古代希臘與羅馬哲學》中明確指出：“無疑，在古代西方，希臘哲學最有開創性、持續性，羅馬哲學深受希臘哲學的熏陶，但是羅馬哲學其實有其自身體現羅馬文明時代特征的文化精神，在理論形態上也有別于希臘古典文明和希臘化文明時代的哲學，所以本書不將羅馬哲學看作希臘哲學的簡單延伸與附屬部分，而將有專門論述。”

 

在古希臘哲學研究中，“希臘化時期的哲學”(HellenisticPhilosophy)與“晚期希臘哲學”(LaterGreekPhilosophy)是兩個不同的概念。“希臘化時斯’(Hellenisticera)的歷史邊界是清晰的。在史學家眼中，“所謂希臘化是指亞歷山大大帝東征后的三個世紀里，古希臘文明和小亞細亞、敘利亞、猶太、美索不達米亞、埃及以及印度的古老文明相融合的一種進程。時間范圍通常認為開始于公元前323年亞歷山大去世到公元前30年羅馬吞并最后一個希臘化國家托勒密王朝為止。”@在哲學史家眼中，古希臘哲學家亞里士多德逝世于公元前322年，這個年份可以設為整個希臘哲學的兩大部分的分界線。“亞里士多德之前”(含亞里士多德)是前一部分，“亞里士多德之后”則是后一部分。晚期希臘就是這后一部分，它既包括希臘化時期的哲學在內，也涵蓋羅馬帝國時期的哲學。至于晚期希臘哲學終結于何處，中外研究者至今尚未形成統一的認識。

 

哲學史的研究有其自身獨特的視角，哲學史的分期沒有必要，也不可能與歷史分期完全一致。分期問題是哲學史研究的老問題，它實際上反映出研究者視閾的變化。“這不是一個冗長的、膚淺的劃分時期的問題。倒不如說，這是一個在過去哲學家的恰當歷史場景中看待他們的問題。”?討論希臘晚期哲學的邊界實質上不是在討論歷史問題，而是在討論哲學思想發展的進程;對這一問題不同的處理方式反映出來的不是研究者的認知水平，而是研究者在文明觀或文化觀上的差異，是研究者對希臘文明的形成與擴展、西方古代文明的構成、西方古代哲學與宗教的關系等重大理論問題上的理解差異。然而，邊界問題又是相當重要的，試想，若連要不要將某些哲學家或某個時期的哲學家納入希臘晚期哲學的范圍進行研究都不清楚，如何展開全面的研究?正是在古希臘哲學的邊界這一重要問題上，中國學者經過幾十年的探索，形成了自己有別于歐美學者的獨立見解提出了自己的解決方案。

 

上述對晚期希臘哲學邊界問題的處理從一個角度反映出中國學者的文明觀或文化觀的發展，反映出中國學者對希臘文明的形成與擴展、西方古代文明的構成、西方古代哲學與宗教的關系等重大理論問題上的認識水平。從起源上說，古希臘哲學研究在中國雖然是一門外來的學問，但是經過近一個世紀的努力，中國的古希臘哲學研究己經超越了“拿來主義”或簡單化的“貼標簽”的階段，并形成了自己相對獨立的學術見解。筆者相信并期待，中國的希臘哲學研究也能作為諸種“國學”之一，走上國際學術界的講壇，并以我們的學術見解影響歐美學者。

 

無論對其邊界作何種理解，晚期希臘哲學都是整個古希臘哲學的一個組成部分。晚期希臘哲學之所以重要，不僅在于它與早期希臘哲學和“古典時期的希臘哲學”相比，有了一系列新發展，而且在于從總體上它具有了與早期和古典時期不同的特質。共性為某類事物所共有，特征為某一事物所專有。共性可以揭示某類事物的相同之處，特征才能標明某一事物與同類別其他事物的差異。判明晚期希臘哲學的特征是研究者水平高低的一大標志。面對這一問題，中外學者都要提交一份答卷。

 

毫無疑問，只有把握了希臘化時期和羅馬帝國時期東西文化交流的總體狀況，描述希臘晚期哲學的發展軌跡才有一個大的框架。希臘古典哲學對晚期哲學有著重大影響，因此，晚期哲學是古典哲學的延續，至少，晚期各個哲學流派的表現形式受到古典哲學體系的制約;另外，晚期哲學也受到時代變遷的影響，哲學的社會功能凸顯，因此，各種哲學普遍具有倫理化、實用化傾向;處在這樣一個社會動蕩和文化變遷的時代，晚期各種哲學必然要反映時代的變化，要對當時的宗教浪潮作出回應;于是在觀念交流與精神融合的過程中，哲學與神學的界線逐漸消融。

 

古代基督教哲學本身就是羅馬帝國精神文化轉型和重組的產物，它至少給非基督教的希臘羅馬哲學和西方哲學帶來了一些明顯的后果。這些后果表現在：亞里士多德以后的希臘哲學對宗教思想的接納使哲學自身陷入進退維谷的困難境地，并最終失去公眾的追隨;而基督教則在接納希臘哲學的同時使自己的信仰對象成為西方精神世界的核心。于是，西方人的精神核心從希臘哲學中的“終極存在”(或“理性神”)被置換為基督教思想體系中的“三位一體之神”;希臘古典哲學中的理性至上的原則被基督教包容理解于自身的信仰至上的原則所取代，希臘人的“邏各斯中心主義”(理性主義)轉變為信仰主義，哲學原有的中心位置邊緣化了，最終淪為神學的奴仆;而理性論證與個人體驗并行，則使理性主義和神秘主義成為西方哲學與神學的兩大傾向。

 

中國學者的論斷是在對晚期希臘哲學的具體內容作了大量研究以后作出的總結與概括。在同期歐美學者的作品中，我們很少看到這方面的論斷。例如，在1999年出版的“勞特利奇哲學史’第2卷《從亞里士多德到奧古斯丁》中，我們基本看不到作者對晚期希臘哲學特征的總結和概括。③1999年出版的《劍橋希臘化時期哲學史》對這個問題的回答也很薄弱。編者在序言中沒有談這個問題，僅在“后記”中提到：“賦予從公元后三世紀下半葉以后的晚期古代哲學的特點的是這樣一個事實：哲學家們分別信奉一種形式或另一種形式的柏拉圖主義;亞里士多德主義、斯多亞主義、伊壁鳩魯主義和懷疑主義不再有積極的活動。不用說，造成這種現象的原因是多重的。但主要原因肯定是只有某種形式的柏拉圖主義滿足了晚期古代人看待世界的方式:對超驗的神的需求、相信有靈界的存在，關于有另外一個世界以及相信有來世的世界觀。尤其是，隨著基督教逐漸占據主導地位，基督教的教義(在柏拉圖主義的影響下)占據了主導地位，不再有任何位置留給斯多亞學派、伊壁鳩魯學派、亞里士多德學派。甚至希臘主義或異教主義、復活異教主義的企圖也受到柏拉圖主義的激勵。?

 

比較一下中外學者的論斷，無論歐美學者忽略這個問題的原因何在，我們至少可以說，歐美學者在晚期希臘哲學的特征這一重要理論問題上作出的回答不如中國學者提供的答案全面、具體和有說服力。

 

但形態各異，分布很不均衡。有的哲學家比如猶太人斐洛、盧克來修、西塞羅、普羅提諾、奧利金、奧古斯丁，他們的著作基本完整地保留下來。然而還有更多的哲學家，要么是著作己經佚失，保存下來的僅僅是后人的轉述或輯錄的一些殘篇;要么是從來沒有寫過什么著作，他們的思想通過他們弟子的敘述或傳播而廣為人知。?晚期希臘哲學的豐富內容決定了任何一位學者要想對所有部分都進行精細的研究幾乎是不可能的，對中國學者來說是這樣，對歐美學者來說也是這樣。那么，在晚期希臘哲學這一領域，中國學者己經作了哪些研究，還有哪些尚未觸及?2003年出版的《劍橋希臘羅馬哲學研究指南》詳細介紹了該書編者認為應當納入晚期希臘哲學研究的具體內容。?我們或可以該指南所涉及的內容為準，對中國學術界的研究作一粗略的盤點。從研究對象來看：

 

—中國學者對西方學者研究較多的希臘化時期三大流派(斯多亞學派、伊壁鳩魯學派、懷疑主義學派)己經有了較為精細的研究，但對學園派懷疑主義的研究嚴重不足;

 

—中國學者對以普羅提諾為代表的新柏拉圖主義有了較為精細的研究，但對老學園、中期學園、新學園的研究明顯不足;

 

—中國學者對以斐洛為代表的希臘一猶太哲學有了初步研究，但研究力度仍顯不足;

 

—中國學者對以西塞羅為代表的拉丁哲學有了初步研究，但仍留存大量問題需要研究;一--中國學者對包括奧古斯丁在內的羅馬帝國時期的基督教哲學家有了初步研究，但研究力度仍顯不足。

 

從研究內容來看，中國學者的研究還有更多的不足。比如，我們很少展開對晚期希臘哲學學派間關系的研究，因而在這個問題上，中國學者往往只能順從某些西方權威學者的看法，而不能提出自己的獨立見解。這在那些學派歸屬不清的哲學家身上表現得更加明顯，比如西塞羅、阿爾凱西勞(Arcesilaus)、卡爾尼亞德(Cameades)、克里托瑪庫(Clitomachus)、拉利薩的斐洛(PhiloofLarissa),等等。又比如，我們還沒有系統、全面地對希臘哲學的原創性概念及其演化進行專門研究，從而妨礙了中國學者對古希臘思想把握的準確程度。再比如，我們還缺乏晚期希臘哲學與自然科學、宗教、文學、邏輯之關系的專門研究，而歐美學者在這些方面己經有了較大的進展。不過，上述中國學者的研究存在的不足之處，其中有一些也是歐美學者研究的薄弱環節。在這些方面，中國學者與歐美學者的差距并不很大。只要中國學者持之以恒地研究下去，隨著時間的推移，這些不足之處是可以彌補的。

 

歐美學者近年來對晚期希臘哲學史料作了大量的整理工作，這些工作的完成提高了人們對晚期希臘哲學的重視程度，改變了人們對晚期希臘哲學的原有印象。“該時期時運不濟，這是不可否認的。哪怕文獻的情況不像有時候所假設的那樣無可救藥，在大部分地方我們確實不得不從后來的轉述中重構希臘化時期哲學家的思想一--這些轉述確實經常是薄弱的、混亂的或偏頗的。但這樣的困難不再使人畏縮一--倒不如說，它們會給研究増添某種趣味。”③我們看到，希臘化時期哲學家的殘篇被輯錄在一起。?它們是基礎性的原始文獻來源，享有很高聲譽，以后的很多研究都建立在這一基礎之上。而該時期哲學家幸存下來的整本著作則早己被“婁卜古典叢書”(LoebClassics)收錄。比如盧克萊修的《物性論》、塞涅卡的《道德論集》、斐洛的全部著作，西塞羅的全部著作，等等。

篇(2)

簡直像是“世外高人”，他掌握的語言種類全部寫下來需要半頁紙，除了西方現代主要語種――英語、法語、德語、俄語、意大利語、西班牙語、希臘語之外，他更著力學習和研究了世界幾大文明體的幾十種古典語言，如赫梯語、古希臘語、拉丁語、梵語、巴利語、阿維斯特語、古波斯語、古亞美尼亞語、哥特語、古教會斯拉夫語、吐火羅語、蘇美爾語、阿卡德語、舊約希伯來語、阿拉美語、烏加里特語……

他就是白鋼，2009年取得德國柏林自由大學印度-日耳曼歷史比較語言學專業博士學位，之后，回國任教于復旦大學中文系比較文學專業。因為有了他，復旦大學一下開出古希臘語、拉丁語、蘇美爾語、舊約希伯來語等新課程。

白鋼自己說：“我學過的語言是比較多，但不會是全世界最多的，就中國國內而言也無法判斷是不是最多的，對這么多種語言的精通更談不上。”

講出詞背后的文化

在復旦光華樓西輔樓308教室，筆者有幸聽了白鋼老師一堂課。

這是一門名為《蘇美爾語》的選修課，幾個女生坐在教室的第一排，她們已經是即將畢業的大四學生，其中一名已經直升古典文學研究生的女生說，“白老師太牛了，我們都很崇拜他。”她拿出密密麻麻記著各種語言符號的筆記本告訴記者，“雖然有的語言并不是很懂，但聽白老師講解一個詞的變化過程，就能了解這個詞背后的文化，這很神奇。”

教室里不超過10個人，白鋼也不點名，開始侃侃而談。提到蘇美爾語的詞，他就寫到黑板上，由此帶出詞的來歷和變化。整堂課上，他不停地在黑板上寫字，全是像密碼一樣看不懂的“詞”。

白鋼說，蘇美爾語是人類已知的最古老的語言，是公元前3000年～前1700年的古典語言，它沒有被證明與任何一種已知的語言具有語言學上的親緣關系，屬于黏著語，它的詞由粘在一起的詞段組成。

白鋼告訴學生，有些語言的解碼很偶然，比如古波斯語，這是最早被解碼的楔形文字。

1835年，英國業余考古愛好者羅林森在伊朗的貝希斯敦村附近發現了一尊大型摩崖石刻。石刻上半部是一個浮雕，下半部是用三種楔形文字（古波斯語、埃蘭語和阿卡德語）寫成的銘文。羅林森拓下一片片銘文，開始進行釋譯工作。

起初，上面的文字根本讀不懂，那就只能猜，但是可以肯定石刻是記錄皇室的。石刻上有一個名字出現了兩次，而在波斯帝國歷史上，皇帝名字一樣的只有兩個人，由此開始推斷，層層突破，終于在1845年成功地譯解了其中的古波斯語銘文。

在復旦大學，白鋼還開設了古希臘語、拉丁語等通識課程。幾學期課上下來，他發現，真正選課的學生不多，但來聽課的學生卻不少，有本科生，有研究生；有文科生，也有理科生。他猜測學生可能覺得語言很難學，但是又對這些語言感興趣，所以來上他的課。

體會語言學習的樂趣

筆者問白鋼：“你會多少種外語？”

“幾十種吧，我也說不清楚。”白鋼答，又進一步解釋，“用得比較多的有十幾種語言。”

會這么多語言的白鋼，本科讀的竟是金融專業。

白鋼1995年考入上海財經大學金融系，有空兒就到復旦大學旁聽文史哲的課程，結果很快被德國哲學所吸引。于是，他專門到同濟大學報了德語班，語言天賦由此逐步被挖掘，“我買了本德語基礎語法書，看了之后，語法能跟上了，就想讀哲學原著，于是直接上了中級班。”

1999年本科畢業后，白鋼如愿前往德國特里爾大學留學。

就這樣放棄了金融學，不過白鋼笑著說：“金融我也懂一些，蒙不了我。”

聽說也有金融機構高薪請他去的，但當時白鋼覺得金融學以及經濟學無法滿足自己對知識學的渴求，于是就轉向了哲學和古典學。

時隔若干年，白鋼逐漸認識到不能以純粹知識學的態度來對待具有很強實踐特質的金融學。對于優秀人才的吸引力，金融在我們時代就如同思辨之于19世紀一樣。

初到特里爾大學，白鋼去報名學希臘語，不巧希臘語初級班已經開課，他就改讀了拉丁語班。

“后來的事實證明，這樣我反而走了一條捷徑――如果我先學希臘語，可能會學不下去，因為希臘語比拉丁語更難。”白剛說，“古典語的語法比現在的語言復雜得多。我通過和拉丁語比對來學習希臘語，才體會到了觸類旁通促進語言學習的樂趣。”

在特里爾大學期間，白鋼通過旁聽，把學校能夠提供的各種古典語言課差不多都上遍了。

2005年10月，白鋼獲得古希臘語文學（主專業）、拉丁語文學（副專業）和哲學（副專業）3個專業的碩士學位。

2009年，白鋼在德國柏林自由大學獲得印度―日耳曼歷史比較語言學專業博士學位，博士論文題目為《古希臘語中的閃米特語系外來詞》。

此外，白鋼還學會了梵語。他說：“學習梵語后，基本找到了打開整個印歐語系各子語系語言的鑰匙。”

后來，他又學習了吐火羅語。白鋼說：“吐火羅語解碼比較晚，是季羨林的論文指導老師艾米爾?西克(Emil Sieg)教授同西克靈(W. Siegling)先生一起在上世紀20年代才解碼的，季老本人也掌握了這門語言。”

說到語言的學習方法，白鋼侃侃而談：“印歐語屬于屈折語，具有不同的意義位，詞的內核輾轉若干形式，只要掌握了意義位、音變規律、前后綴，一個學期下來就可以讀不算太簡的文本。但必須借用歷史比較語言學的方法，純學理論不行，語法對語法也不行。”

在白鋼看來，學習語言，最關鍵是要持之以恒，付出極大的熱情和精力，這樣才能克服記憶的難關。另外還要學習一些比較語言學方法，“學過某種語言，在此基礎上再學一種語言，一定是觸類旁通的。”

在哲學課上“說相聲”

白鋼認為，學語言的目的有兩個：一是閱讀重要文獻，懂了這門語言，就可以直接閱讀原文文獻，而不是翻譯文獻；二是學習一門語言的類型，以便更快地掌握同類語言的規律。

當年白鋼從德國回來，歷史系、哲學系、中文系都邀請他加盟。他覺得“到哪個系都可以”。

白剛說：“在學科分化的特征下，整全的視野被瓦解、分散，拆成具體的學科和專業，我在古典的世界里閱讀古典作品，古典世界的意義恰恰是把支離破碎的世界回歸還原到整體世界。”

因為白鋼的語言優勢，很多人文學科的老師邀請他一起上課，一起做研究。有一門哲學系的研究生課《古希臘哲學研究》，由哲學系的丁耘老師和白鋼一起上。

學生說，整堂課就像說相聲一樣，丁耘站在講臺中央，白鋼坐在第一排旁邊，遇到一些原典解讀，白鋼就站起來解釋其中古希臘語中的含義。課很有吸引力，一個大教室坐滿了人。

白鋼的電子郵箱前綴是kalosagathos，在希臘語里kalos是美，agathos是好，合在一起就是美好，有學生直接叫他Agathos老師。

白鋼的書桌上，放著一本本與藏語有關的書，《梵藏摩經》是多種語言對照的，是他托人從境外帶回來的，還有一本是《古代碑文研究》。他最近的學術興趣在藏語佛教文獻的閱讀。

“終于繞了一圈又回到了中國。”白鋼說。他希望能夠“以中國解釋中國，東方解釋東方”。

白鋼感慨地說：“學習了幾十種語言，回過頭來看，深切感到最復雜、最精妙、最富表現力的語言是漢語！”

白鋼感嘆：“能靜下來讀書的人少了，現在更少了，這是經濟邏輯占據支配地位后必然引發的場景。”

這位70后對80后和90后抱有不小的希望，白剛說：“迷信西方理論和價值觀恰恰透視出老一輩的不自信，而80后和90后有著不一般的自信，相信他們乃至以后的人，能更自信地對待自己的文化和傳統。”

篇(3)

【關鍵詞】自由；馬恩；自由思想；理論淵源

中圖分類號：A81 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0278（2013）01-134-02

一、馬恩自由思想是對西方早期自由思想的繼承和發展

自由作為人類社會追求的重要價值，一直都受到古今中外哲學家和政治思想家的關注和詳細論述，自由也是馬恩畢生所關注的問題，馬克思自由思想是理論的重要組成部分。馬克思是人類的自由和解放的真正關懷者，他總結了以往形形的自由思想，并以唯物史觀為基礎，建立了科學的自由觀，為人類重獲自由找尋到一條坦途。

任何一種理論都不會是無源之水、無本之木，馬恩對自由的闡發正是建立在對前人思想的繼承、批判和超越的基礎之上的，馬克思的自由思想作為哲學理論的重要組成部分，不是孤立形成的，而是在批判繼承前人思想成果的基礎上產生的，因此，應當把的自由思想納入歷史的長河中，對其歷史背景做深入的考察。早期自由思想的發展主要經歷了五個顯著的階段，古希臘、羅馬時期自由思想的萌芽，西方中世紀時期自由思想的演變，十六世紀到十八世紀時期自由觀的發展和德國古典哲學時期對自由思想的探索。總體來說，馬恩的自由思想主要受古希臘、羅馬時期自由思想和德國古典哲學時期的自由思想的影響。

二、古希臘、羅馬時期自由思想的萌芽

古希臘、羅馬時期赫拉克利特、德謨克利特、蘇格拉底等政治思想家的論述中都蘊含著自由思想的萌芽。赫拉克利特提出了“邏各斯”，認為“邏各斯”就是支配一切的必然性，認為自由必須服從必然。對我們是很有啟發性的一點就是赫拉克利特首先意識到在追求自由之前必須理解必然，任何自由都離不開必然。邏各斯的觀念對西方思想史產生了極深刻的影響，繼赫拉克利特之后，早期希臘哲學著名的原子論者德謨克利特也論述過自由。馬克思認為德謨克利特是最早論述自由的一位哲學家，馬克思還曾在博士論文中對他做過專門的研究與評述他認為原子與虛空是世界上萬事萬物的本原。他認為世界上的一切事物都是相互聯系的，都受到客觀規律性與因果必然性的制約。世上沒有偶然，一切都是必然的，“一切都遵照必然性而產生”。盡管德謨克利特并沒有專門地論述自由問題，但在希臘哲學中，他大概是最早提到“自由”這個詞的哲學家。在德謨克利特看來，個人最大的自由在其獨立性和對社會的超越性，人作為主體應超越肉體的快樂，去追求真理與善。

柏拉圖和亞里士多德也是古希臘自由思想發展的一個重要環節。柏拉圖深受蘇格拉底影響，主張從物質世界以外出發去尋求事物的本原，他認為，人的靈魂有三部分，即、意志和理性。在柏拉圖看來，自由實質上就是一種靈魂的純潔，是靈魂獨立自主的高尚境界。亞里士多德作為柏拉圖的批評者和繼承者，與柏拉圖的相通之處主要表現在他追求理想的、絕對的、理性的智慧之德，追求超越物質生活的最高自由。他倡導一種純理性、純精神的理想的道德境界。亞里士多德的主張在精神實質上與柏拉圖相似，都是要脫離現實物質生活去追求自由。

馬克思早期的自由有伊壁鳩魯的成分，他聲稱伊壁鳩魯是“最偉大的希臘啟蒙思想家”。馬克思早期的自由學說具有伊壁鳩魯的成分，他認為伊壁鳩魯的原子偏離學說折射出社會領域中的個體自由，“我們的行動是自由的，這種自由就形成了使我們承受褒貶的責任”。馬克思對伊氏的批判是在他的博士論文以后，他認為伊壁鳩魯旨在從事一個不受世界制約的人的消極運動，他批判伊氏是抽象的個別性的自由，“是脫離定在的自由，而不是在定在中的自由。”在馬克思看來，伊氏對自由的追求，是脫離世界的自由，是逃避社會現實、立足于自身，以求在自身中尋找內在的絕對的精神的自由：“原子從那與它對立的定在抽象出來，并且避開了它”。

伊壁鳩魯之后出現的斯多葛派對人的自由問題的見解與思考也頗具研究價值。早期斯多葛派哲學家大多依循伊壁鳩魯的思想，承認個人一即自由的主體具有相對獨立性。中期的斯多葛派的代表人物則擴大了自由主體的范圍，他們把自由不是看作哲人與賢者的專利，而是看作任何對人對己能履行職責和義務的權利。到了晚期，斯多葛派哲學家的自由觀則陷入了矛盾中。他們一方面強調嚴格的決定論，認為自然規律不可違背，人必須無條件服從；另一方面，又背離決定論，認為人的意志是獨立自主的，具有絕對的自由。

古希臘、羅馬時期對自由問題的思考經歷了由神到人、由社會到個人、由必然到自由等一系列重大問題的研討和跨越，盡管其最終也未能真正解開罩在自由問題上的神秘面紗，但是這些卓越的思想家們提出了不少頗具啟迪性的見解，其中的優秀思想成果成為馬克思自由觀的重要思想前提之一，預示著人類對自由難題的真正破解。

三、德國古典哲學時期自由思想的探索

十九世紀德國古典哲學是西方哲學史與人類思想發展史的一個成果輝煌的發展高峰，它批判并發展了以往歐洲學者的思想，形成了其獨特的理性哲學體系，把西方近代哲學推向了巔峰。德國古典哲學包括對自然的貶抑和對自由的抬高、自由與必然的關系、人是否能在自然和社會領域擺脫束縛取得自由。

康德是德國古典哲學的創始人，他從法國思想家那里吸收了“天賦人權”的思想，認為每一個人根據自然而享有不可剝奪的權利，這些權利不依賴于經驗中的法律，人的天賦的權利只有一種，那就是自由。首先，康德認為自由就是指遵從道德的自由，遵守法的自由，服從理性的自由。他說：“我們必須假設有一個擺脫感性世界而依理性世界法則決定自己意志的能力即所謂自由”，“所謂自由是指意志除了道德法則以外再不依靠任何事情而言的。”其次，自由與必然是對立的。康德是第一個從認識論上揭示了自由與必然的二律背反的人。在康德的眼里，整個世界被一分為二，一是感性的、自然的現象界；二是超感性的、理性的本體界。世界的二重化在人身上表現為：在現象界中，人作為一感性存在物，必須要服從自然必然性；在本體界中，人作為一種理性存在物，又可以憑借自由意志擺脫必然性，進入自由的境界。現象界和本體界截然對立、互為彼岸。現象界中沒有自由可言，自由只存在于本體界中。

黑格爾是近代自由思想的集大成者，在人類的自由論史上具有重要的地位，馬克思的自由思想深受黑格爾主義和青年黑格爾派哲學的影響。黑格爾的自由觀是康德自由觀的進一步發展，他顛覆了康德的自由和必然的“二律背反”，在絕對精神的視域內實現統一。黑格爾認為，自由是人的本質，但是并不是所有的人都是自由的，自由不是天賦人類的，只有達到理性成熟的時候才能獲得自由，“人類的本質是自由，然而人類必須成熟才能達到自由”。馬恩曾說，黑格爾克服了康德在自由與必然上陷入的二律背反的矛盾，認為自由與必然不是絕對對立的，自由是對必然的認識，自由包含著必然，它們是辯證統一的。

費爾巴哈是德國古典哲學的最后一位代表人物，費爾巴哈的哲學核心思想所包含的實踐唯物主義內涵是哲學的直接淵源，他批判了康德與黑格爾的精神上的抽象自由，繼承了康德積極自由思想中對實踐的肯定以及黑格爾自由思想中的相對性，提出人本主義理論。馬克思將費爾巴哈視作自己哲學思想的引路人，其人本主義哲學是馬克思借以擺脫黑格爾的思辨唯心主義的中介，恩格斯也認為費爾巴哈是“黑格爾哲學和我們的觀點之間的中間環節”。但是，費爾巴哈僅從人的自然本質出發，忽略了人的社會本質與自由的歷史發展規律，沒有看到人類社會實踐活動的決定性作用，這與馬克思科學的自由觀還具有一定的距離。

從古希臘、羅馬時期自由的萌芽到德國古典哲學時期對自由的探索，我們可以看出，人類對實現自身自由的探索經歷了一個長期而艱苦的歷史過程。早期哲學家們對自由的探索對馬克思自由思想的形成與發展產生直接的重要影響，馬克思就是在對西方自由思想的批判與繼承的過程中，形成了科學的實踐唯物主義自由觀的。

參考文獻：

[1]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集[M].北京：人民出版社，1995.

[2]恩格斯.路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結[M].北京：人民出版社，1997.

篇(4)

論文摘要：古希臘羅馬時期是西方科學技術發展的活躍期，這一時期的科技倫理思想是西方科技倫理思想的雛形。它深受古希臘神話的影響;具有十分豐富的內容;科學技術與道德的關系是其核心;對后世科技倫理思想產生了重要影響和作用。

古希臘羅馬時期是西方科學技術發展的活躍時期。這一時期涌現出了許多著名的科學家、哲學家、倫理學家，如泰勒斯、畢達哥拉斯、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等，誕生了眾多學術流派。古希臘羅馬時期的科技倫理思想正是在這片豐沃的文化土壤上孕育發展的。基于當時科學技術發展狀況以及對人生的哲學思考，學者們提出了樸素的科技倫理思想，形成了該時期科技倫理思想的理論框架。縱觀西方科技倫理思想史，古希臘羅馬時期的科技倫理思想是其中重要的組成部分，是西方科技倫理思想的雛形。研究這一時期的科技倫理思想對我們認識現代西方科技倫理思想的現狀與發展具有重要的理論價值。

一、古希臘神話呈現西方科技倫理思想的端倪

古希臘神話折射了當時人們樸實的宇宙觀、自然觀，從中可以看出當時樸素的科技倫理思想。馬克思說過:“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。”古希臘羅馬時期，生產力水平十分低下，人們征服自然的能力十分有限，只能把對自然征服的渴望寄托于想象。神話中的神和英雄就是由想象創造出來的征服自然的化身。人們借助神話中神和英雄的力量達到征服自然的愿望。而在現實生活中，科學家是征服自然的杰出代表，這些神話故事反映的其實是現實生活中科學家和科技工作者征服自然的事跡。

1.贊揚征服自然造福人類的精神

征服自然造福人類是科技倫理的重要準則之一。這一準則最初體現在古希臘神話中提坦神普羅密修斯盜取火種送給人類的傳說中。普羅密修斯為了幫助人類征服自然，違抗了眾神之父宙斯的禁令，盜取天火給人類，教會了人類使用火種。這引起了宙斯的憤怒，于是宙斯命令火神赫淮斯托斯和強力神克刺托斯以及暴力神比亞將普羅密修斯釘在高加索山的峭巖上，讓鴛鷹每天啄他的肝臟，直到后來被大英雄赫刺克勒斯解救出來，才重獲自由。普羅密修斯在明知盜取火種會觸犯禁令的情況下，仍不顧個人安危，要為人類送去福社的行為，正是古希臘人對征服自然造福人類精神的頌揚。在生產力水平低下的時代，“火”是人類征服自然的武器，代表了一種知識技術，學會了使用火，就學會了改造自然的重要技藝。普羅密修斯盜火的行為，正是科學技術征服自然造福人類的最初體現。

2.歌頌征服自然勇于獻身的道德品質

古希臘神話中很多故事都體現了人類征服自然勇于獻身的科技道德品質。赫刺克勒斯的傳說便是典型代表。赫拉克勒斯在嬰兒時代就表現出了無畏的勇氣，當兩條毒蛇爬向他母親阿爾克墨涅時，“他兩只手各握著一條蛇的脖子，用力一捏，就把它們捏死”。在他面臨人生的十字路口時，抵制住了“墮落的享受”女神的引誘，接受了“美德”女神的勸誡，“他決定走‘美德’的路，而且不久就有一個使他為善的機會”，只身去喀泰戎山獵殺兇猛的獅子。為了給人類帶去幸福，他接受了國王歐律斯透斯的苦差，要完成困難重重的12件大事。他發揮自己的聰明才智，歷經千辛萬苦，終于做到了，最終升格為神。赫刺克勒斯在希臘神話中的故事含義深刻，他的事跡是古希臘人同大自然不懈抗爭的一個縮影。他勇敢機智、堅毅不屈，為了人類的幸福，勇于獻身。這些勇敢的行為體現了當時古希臘人在改造自然中高尚的科技道德品質。

3.體現出征服自然團結協作的優秀思想

團結協作是科技道德規范之一。這一規范在古希臘神話中有充分體現。比如伊阿宋為了恢復他的王位繼承權，被他的叔叔拍利阿斯要求去取金羊毛。獲取金羊毛的難度是難以想象的，于是伊阿宋在造船手阿耳戈斯的幫助下造了一艘叫做“阿耳戈”的大船，然后邀請了希臘著名的英雄來參加這次盛舉。這些英雄們為一了一個共同的目標，相互幫助，團結協作，克服了一個個困難，在美狄亞的幫助下，終于取得了金羊毛。又比如，在墨勒阿革洛斯獵取卡呂東大野豬的故事中，他召集了眾多的英雄來完成此事。在整個打獵過程中，“有些人布置網羅，有些人放出獵犬，別的人又尋覓野豬的腳跡”。不管是著名英雄，還是普通獵手，人們各有分工、彼此配合，為人類除去了大害。由此看出，古希臘人在同自然斗爭中，是十分推崇團結協作精神的，不管你是多么杰出的英雄人物，都要在團結協作的前提下才能退到征服自然的目標。

4.倡導征服自然的創新精神

創新是科學技術發展的動力，也是科技倫理思想的重要準則。古希臘神話故事中已經樸素地反映了這一科技道德思想。在拍耳修斯的故事中，他奉父命去割下眾怪之父福耳庫斯的第三個女兒墨杜莎的頭。墨杜莎是一個頭上盤著許多毒蛇的怪物，誰看見她，就會立刻變成石頭。拍耳修斯從赫耳墨斯那里借得了青銅眉碗當他來到墨杜莎熟睡的地方時，改變傳統的思維方式，發揮創造精神想到了一條妙計。他背對墨杜莎站著，將青銅盾舉起，從發光的盾牌中看見了墨杜莎的形象，于是趁機割下了墨杜莎的頭。這個故事充分體現了古希臘人的聰明才智，在征服自然的過程中能夠勇于創新。

二、古希臘羅馬時期科技倫理思想的主要內容

古希臘羅馬時期的科學技術具有直觀性、經驗性、猜測性的特點。當時的哲學家探討有關科技道德的問題，只能出于對自然界直觀的、經驗的認識，那時的科技倫理思想，更多的是散見于當時哲學家、科學家的各種論述中。

1.數是道德的根源

畢達哥拉斯認為:“萬物的始基是‘一元’。從‘一元’產生出‘二元’……從完滿的‘一元’與不定的‘二元’中產生出各種數目·一于是創造出有生命的、精神的、球形的世界。”既然數創造出了生命的、精神的、球形的世界萬物，因而道德也是由數創造出來的。在畢達哥拉斯學派建立的關于數的哲學體系中，數是一切事物的根源，代表萬事萬物的本質。數被抽象成脫離客觀事物并先于客觀事物的存在，一切客觀和非客觀的東西都是由數而生。因此，道德也必然以數為基礎，在本質上是數的派生物。正如徐少錦先生所說:“畢達哥拉斯及其學派的宇宙觀、人生觀、道德觀建立在對數的神秘理解基礎之上。他把數與道德聯系起來，企圖從數學知識中引出道德知識，用數學說明道德。”畢達哥拉斯把道德歸屬于數，蘊含著以數為代表的科學知識派生出道德規范和道德準則。

2.美德即知識

蘇格拉底比畢達哥拉斯前進了一步，提出“美德即知識”。他說:“我們不是說美德是一種善嗎……但如果知識包括了一切的善，那么我們認為美德即知識就將是對的”。他認為美德和知識是一致的。他說:“正義和一切其他德行都是智慧。因為正義的事和一切道德的行為都是美而好的，凡認識這些事的人決不會愿意選擇別的事情;凡不認識這些事的人也決不可能把它們付諸實踐;即使他們試著去做，也是要失敗的。所以，智慧的人總是做美而好的事情，愚昧的人則不可能做美而好的事，即使他們試著去做，也是要失敗的。”在蘇格拉底看來，人只有具有知識，才具有道德，一個人是否有道德是以是否有知識作為依據的。他所指的知識既包括道德知識，又包括自然知識。羅國杰先生認為:“他把科學的真知和道德的真知看作一回事—都是知識”。蘇格拉底所指的正義和道德行為的內涵，已經由對人的一般的道德品質要求擴展到了泛指一切事物美好的本性。正義的事和道德的行為，都是美好的、善的，如果一個人能夠認識到這種美好，選擇去做它，那么這個人的行為是道德的;相反，如果一個人不具備這些知識，就不能去做正義的和道德的事。一切與人類的生產生活有關的技術、經驗都可以稱為技術知識。一個愚昧無知的人，不會認識到善，更不會用善的知識去為人類造福。因而知識是與善聯系起來的。

蘇格拉底之前的哲學家們沒有明確而直接地提出知識與道德的關系問題。而他肯定了知識的道德功能，認為愚昧的人沒有道德，只有具有知識的人才有道德，知識是美德的基礎，美德從知識中來，知識與美德具有同一性。蘇格拉底看到了知識對道德的作用，但也片面地夸大了這種作用，這是不足取的。

3.善的理念是科學和真理的來源

柏拉圖對蘇格拉底“美德即知識”的思想作了唯心主義的解釋與發展。柏拉圖認為萬事萬物都是由善的理念派生出來的，善的理念是一切的基礎。他說:“這個給予認識的對象以真理并給予認識的主體以認識能力的東西，就是善的理念。它乃是知識和真理的原因。真理和知識是好東西，但它卻是更好的東西”。在他看來，科學是對真理的理性認識，也是由善的理念派生出來的，科學和真理是從屬于善的理念的，善的理念比科學和真理更有價值。他強調:“因為我已經告訴過你多次，說善的范型是最高的知識，所有別的東西，唯有利用善的范型，才能變為有用和有益的……沒有善的范型，則其他任何的知識或財產，都于我們毫無益處……如果我們沒有美和善的知識，一切其他事物的知識有任何的價值嗎?一定沒有。”從柏拉圖關于科學、真理和善的關系的論述中，可以看出，他認為善的理念是科學和真理的來源，沒有善的知識，其他一切知識沒有任何價值。

4.自然是決定人快樂和幸福的根源

德漠克利特的觀點與柏拉圖的觀點不同。德漠克利特提出了原子論的觀點，認為宇宙萬物都是由原子構成，認為靈魂和精神也是由原子構成的。他從唯物主義的路線出發，解釋自然規律與人生倫理的統一。他認為原子是決定人生怡然自得和幸福的原因。他說:“太陽和月亮是由同樣的原子構成的，這些原子是光滑的和圓的，靈魂也是由這種原子構成……生活的目的是靈魂的安寧……靈魂平靜地、安泰地生活著。”德漠克利特從原子論出發為自然觀和倫理觀找到了唯物主義的基礎，這是認識上的一大進步。他認為宇宙是和諧的，是因為構成宇宙的原子分布是平衡的。伊壁鴻魯繼承了德漠克利特的思想。他認為自然科學是人獲得快樂的根源。他說:“如果一個人不知道什么是宇宙的性質，而是生活在對那些關于宇宙的寓言所說的事的恐懼之中，對于這個人來說，排除對所謂最主要的事物的畏懼，就是不可能的，所以一個人沒有自然科學的知識就不能享受無疵的快樂。”他明確指明了一個人如果不具備自然科學知識，就認識不到宇宙的性質，認識不到自然規律，因而無法從宇宙的變化規律中體會到人生的快樂。這就是說人應該去積極探索自然、認識自然規律，獲取人生的快樂。

盧克萊修進一步發展了伊壁鴻魯的思想。他說:“是一個希臘人(指伊壁雞魯)首先敢于抬起凡人的眼睛抗拒那個恐怖。”他認為認識自然運動規律是理解幸福的前提。他在《物性論》里論述了物的存在本性與道德的關系，認為物質是永恒變化的，只是形式不同而已。他說:“竟然看不見自然為她自己并不要求任何別的東西，除了使痛苦勿近，叫它離開肉體，除了要精神享受愉快的感覺，無憂無慮。因此，我們看見我們有形的生命所需要的東西根本很少，只是那些能把痛苦去掉，又能撒下一些歡樂的東西。”這就是說自然只是為了人們精神愉悅，而并不要求別的東西，如果人們追隨自然的本性，就不應該去追逐名利、財富。人們之所以出現道德缺失行為，是因為沒有認識到物質世界運動變化的本質，沒有從構成萬事萬物的原子運動中理解幸福的含義，自然規律與人的道德相互聯系，人們只有理解自然萬物的運動規律，才可能實現精神的愉快，獲取人生幸福。

5.科學技術以善為目的

亞里士多德批判繼承了前人的科技倫理思想，他不同意柏拉圖把善當作是科學技術的來源的觀點，而認為科學技術以善為目的。他說:“每種技藝，每種學科，以及每種經過考慮的行為或志趣，都是以某種善為其目的。”亞里士多德是從人的行為的目的來闡述他的這一觀點的。他說:“由于行為，技藝、科學的種類繁多，所以它們的目的也種類繁多。”這里，人的行為不僅指一般的人類行為，而且包括人類改造自然的行為。他認為這些行為產生了種類繁多的技藝、科學，而這些技藝和科學通過人類改造自然的行為，又表現出種類繁多的目的。技藝、科學的目的與人類改造自然的行為的目的是一致的。而人的行為的目的是什么呢?是追求善的。這就是說這些種類繁多的技藝、利學的目的也是直求善的。

6.重視科技道德修養

古希臘羅馬時期的哲學家、科學家都十分重視科技道德修養。德漠克利特提倡勤奮好學的科技道德修養。他說:“大部分天性不能干的人，由于練習而變成能干”。他認為要敢于說真話，提倡求真務實的科技道德修養。他說:“說真話是一種義務，而且這對他們也是更有利的”。他甚至比較明確地提出了追求真理、刻苦鉆研的科技道德修養。他說:“任何藝術，任何科學知識，都不能不經研究而獲得。”亞里士多德作為一位著名的科學家明確地提出了追求真理、求真務實的科技道德修養。他說:“一個坦誠的人，一個愛真理的人，他在無關緊要的事情中是真實的，而在差距懸殊的事情中就更為真實了;他唾棄虛假，不但因為它是可恥的，并且因為它本身。”亞里士多德提到的“愛真理”、“真實”、“唾棄虛假”，即是說人應該熱愛真理，應該求真務實，不應該弄虛作假。古希臘科學家阿基米德面對攻進城里的羅馬士兵利劍仍然進行數學研究，將生死置之度外毫無懼色，不幸被殺害，體現了科學家獻身科學的崇高品德。這種獻身科學的科技道德精神，是他良好的科技道德修養的表現。盧克萊修也強調求真務實的科技道德修養。他說:“還必須用推理認識天的規律和面貌。”這里說的用推理認識天的規律，指的是科學家在認識自然的過程中必須按照客觀實際、實事求是，要有求真務實的科技道德修養。

三、科學技術與道德的關系是古希臘羅馬時期科技倫理思想的核心

古希臘羅馬時期哲學家、科學家的科技倫理思想都是依據當時的生產實踐和對自然界的質樸認識，圍繞科學技術與道德的關系展開論述的。每一個流派對科學技術與道德的關系都有自己的見解，無論是從探究科學技術與道德的根源上，還是科學技術研究的目的上，都進行了充分的論證。探討科學技術與道德的關系，是古希臘羅馬時期科技倫理思想的核心。

1.探討科學技術與道德的關系貫穿這一時期科技倫理思想的始終

縱觀古希臘羅馬時期科技倫理思想，科學技術與道德的關系的探討貫穿該時期科技倫理思想發展的全過程。

最早認識到科學技術與道德有聯系的是古希臘數學家、天文學家泰勒斯。他看到了科學技術中蘊含的善的意義。在泰勒斯的雕像上刻有這樣的銘文:“去尋求一種唯一的智慧。去選擇一種唯一的善”。這里“尋求智慧”與“選擇善”是統一的，“尋求智慧”也就是尋求知識，包括尋求科學技術知識。這即是說尋求科學技術知識與選擇善是一致的。畢達哥拉斯的“數是道德的根源”、蘇格拉底的“美德即知識”、柏拉圖的“善的理念是科學和真理的來源”、亞里士多德的“科學技術以善為目的”、德漠克利特的“原子是決定人生怡然自得和幸福的原因”、伊壁鴻魯的“自然科學是人獲得快樂的根源”和盧克萊修的“認識自然運動規律是理解幸福的前提”等觀點，說明這一時期的科技倫理思想至始至終都在探討科學技術與道德的關系問題。

2.從不同角度探討科學技術與道德的關系

這一時期的科技倫理思想都以探討科學技術與道德的關系為中心，從不同角度論述了二者的關系。

(1)從根源的角度探討科學技術與道德的關系

畢達哥拉斯學派是從數是道德的根源上說明科學技術與道德的關系的。該學派認為宇宙萬物由數構成，由此推論道德也是從數中產生的。在畢達哥拉斯那里，“數”是潛在的科學技術。整個世界就是一個和諧的數目，數目本身就包括了各種各樣和諧的特性，它派生了道德。柏拉圖是從善的理念是科學和真理的來源上論述科學技術與道德的關系的。他認為善的理念是超脫一切客觀現實和主觀意識之外的世界的本原，是知識和真理產生的原因。在柏拉圖看來，善的理念派生出科學技術知識。他說:“科學和真理可以認為像善，但還不就是善;善比科學和真理有一個更高尚更榮譽的地位……善必定是不可思議的美，它是科學和真理的作者”。柏拉圖將科學技術知識的產生都歸結為一個虛幻的善的理念，這是錯誤的。

德漠克利特是從原子的運動變化是道德的來源上解釋科學技術與道德的關系的。他認為原子是構成世界的本原，靈魂、精神、意識和道德都是由原子構成的。伊壁鴻魯是從自然科學是人獲得快樂的根源上闡述科學技術與道德的關系的。他認為沒有自然科學知識就不能享受無暇的快樂。

盧克萊修繼承和發展了伊壁鴻魯的思想，他是從自然運動規律的角度出發闡明科學技術與道德的關系的。他探討了自然的本性與道德的關系，從自然運動變化的科學規律中看到了道德的意義。

(2)從目的的角度探討科學技術與道德的關系

亞里士多德從思考科學技術追求的目的出發，提出科學技術以善為目的的觀點，第一次將科學技術和善的關系問題從目的論的角度上明確提出來，這是認識上的飛躍。

亞里士多德從目的的角度論述科學技術與道德的關系比前人和同時代人前進了一步。以往人們即使提出二者具有某種聯系，但論述得較為粗淺。“科學技術以善為目的”就較“數是道德的根源”以及“美德即知識”更加明確，更加理論化。因為不管是畢達哥拉斯的“數”，還是蘇格拉底的“知識”的論述，都是潛在地指科學技術，但還不明確，不具有確定性。亞里士多德明確提出科學技術以善為目的，使這一理論規范化、系統化了。

亞里士多德還批評了柏拉圖的理念論。柏拉圖認為有一個超脫一切客觀存在的抽象的善，它派生一切。亞里士多德認為，不同的技術有不同的善，這個善是客觀的，并非抽象的。他說:“善對于每一種事業或每一種技術看來都是不同的。戰術的善不同于醫術的善，其他各種技術也莫不如此。”他提到科學技術以善為目的的合理性。他還將善和幸福聯系起來，認為“行為善的頂點是幸福，善的生活、好的行為就是幸福”。他將幸福作為“行為善”的歸宿，即在改造自然的科技實踐中去追求善，才能達到幸福。這就拋棄了過去那種形而上地論述科學技術與道德的關系，強調了實踐的重要性。

四、古希臘羅馬時期科技倫理思想的影響和作用

從畢達哥拉斯的“數是道德的根源”開始，后經蘇格拉底的“美德即知識”，再到亞里士多德的“科學技術以善為目的”，這些思想對后世影響深遠，諸多后世哲學家、科學家的科技倫理思想都可以在這一時期找到雛形。

英國哲學家羅吉爾·培根認為，智慧能使人脫離愚昧無知，能使人行善避惡，知識和道德是統一的。他說:“道德哲學是一切科學的目的，是一切科學之王，因為只有它教導精神善良。”他明確提出道德是一切科學的目的，即是說科學技術是追求善的。從這一點，可以看出他繼承了亞里士多德“科學技術以善為目的”的思想。他進一步指出:“理性是正確意志的指南，并使意志得救。為了行善，要了解它;為了避免作惡，要識別它……沒有比研究智慧更值得的了，因為智慧能驅除愚昧無知。”由此看出，他強調理性的重要。愚昧無知的人沒有理性，認識不到善，因而無法做善的事情，理性的人才有智慧，才能做善的事情。羅吉爾·培根將知識與行善作惡聯系起來，探討了善與知識的關系，也可說是對蘇格拉底“美德即知識”觀點的傳承。

波蘭科學家哥白尼自幼攻讀古希臘經典著作，深受古希臘文化的熏陶。他認為:“雖然一切高尚學術的目的都是誘導人們的心靈戒除邪惡，并把它引向更美好的事物，天文學能夠更充分地完成這一使命。這門學科還能提供非凡的心靈歡樂。”哥白尼強調一切高尚學術的目的是引導人們心靈擺脫邪惡并且趨向善良，肯定了一切高尚學術的道德作用。他認為天文學是最有道德價值的，能夠給人帶來快樂，是善的。天文學能提供非凡的心靈快樂，就是一種道德的行為，是追求善的。哥白尼的這種觀點與亞里士多德的觀點是一脈相承的。

愛因斯坦的科技倫理思想深受古希臘羅馬時期科技倫理思想的影響。他閱讀了許多亞里士多德和盧克萊修等人的哲學著作。他說:“在我每天晚上向我妹妹念的讀物里面，有些是亞里士多德的哲學著作，”“盧克萊修這本書對于每個還沒有被我們時代的精神所完全征服的人，對于每個能夠從旁觀的角度去觀察當代和評價當代人的精神成就的人，都會產生一種迷人的作用。”愛因斯坦認為，科學技術應該造福于人類，不能為人類帶來災禍。他強調:“如果你們想使你們一生的工作有益于人類，那么，你們只懂得應用科學本身是不夠的。關心人的本身，應當始終成為一切技術上奮斗的主要目標……用以保證我們科學思想的成果會造福于人類，而不致成為禍害”。他認為，只懂得科學技術的本身是不夠的，必須將為人類帶來福社這一倫理原則融人到科學技術的應用中，科學技術應當將有益于人類作為主要的奮斗目標。關心人本身、為人類造福，這是善的行為，在他看來科學技術應該追求善的目的。他指出:“技術進步的最大害處，在于用它來毀滅人類生命和辛苦贏得的勞動果實”。他看到了科學技術可能會對人類造成的巨大危害，晚年積極奔走，為不濫用科學技術大聲呼喊。如在對待原子彈問題上，他發表了著名的呼吁制止核戰爭、謀求世界和平的《羅素一愛因斯坦宣言》。這些觀點和事例反映出愛因斯坦的科技倫理思想與亞里士多德的科技倫理思想具有一致性，都認為科學技術應該以善為目的。

篇(5)

關鍵詞：體育暴力；顯著特征；體育史；觀眾；參與者；哲學人類學

中圖分類號：G80；G811.9文獻標識碼：A文章編號：

Abstract：The research method of philosophical anthropology has formed certain research value in the study of sport history and sport philosophy. The "observer-player" relationship is a significant feature in sport violence， so this study uses the method of the philosophical anthropology to analyze the historical vicissitude process of sport violence on the basis of this "significant feature". By clearing the changes of the "observer-player" relationship and the changes of the form of sport violence from the ancient Greek period， the ancient Rome- Byzantine period to the Middle Ages， we can find that there are historical continuity and contingency in the history of sport violence， which will promote the use of the method of philosophical anthropology in sport philosophy.

Key words：sport violence； significant feature； history of sport； observer； player； philosophical anthropology

1問題與方法

1.1從體育暴力定義出發的思考

一般認為體育暴力是指在競技比賽過程中，行為人基于心理作用而實施的身體上、語言上、姿勢等幾方面不友好的惡意傷害[1-2]。它的發生場域往往在觀眾與運動員、雙方運動員、雙方觀眾之間[3-4]。在這一定義模式下， 就有社會學學者在社會發展、人群心理壓力、社會傳媒及社會商業化等背景下對體育暴力的形成進行較為寬泛的探討，致力于分析社會發展的不健康因素[5-6]；亦有歷史學家以體育暴力史為切入點，認為體育暴力或展現了古代濃厚的原始宗教色彩[7]，或映射了當時政治紛爭的局面[8]。各色研究皆展示了體育暴力的現實與歷史畫面，但大多是將體育暴力作為其一個例證材料進行展開。法國體育史學家喬治?維加埃羅（Georges Vigarelle）就曾深刻地指出，以這些方式思考體育中的暴力是一種“體育界之外”的研究[9]，將普遍、寬泛意義上的人類暴力等同于體育暴力，直接以研究人類暴力形式的方法研究體育暴力，這一做法極易大而化之，無法區分體育暴力與一般身體暴力之間的關聯。

德國社會學家諾貝特?埃利亞斯（Norbert Elias）在其著作《體育與文明：一種受控的暴力》[10]一書中對體育暴力新的定義與探討方式形成了對上述定義方式的反思。埃里亞斯另辟蹊徑，認為體育是對人類身體暴力的一種控制，其本身便是一種暴力形式。在埃利亞斯看來，體育暴力是對人類身體暴力進行控制的一種暴力形式。隨著政治制度的變遷，體育規則、場地等條件的變化，體育暴力呈現出不同的控制手段、方式和暴力程度。可以說，埃利亞斯筆下的體育暴力是一種從“體育界之內”進行定義的產物。

在埃里亞斯定義的引導下，形成了體育暴力定義由“體育界之外”向“體育界之內”的轉向，引發了研究體育暴力歷史發展方式的方法思考。

1.2哲學人類學的進路與“觀眾―參與者”關系的介入

出于埃利亞斯對體育暴力定義形成的反思，思考一種能夠進入體育暴力自身進行分析的方法勢在必行，而當代國內學者對哲學人類學方法在體育中的應用已在這類問題中做出了積極的嘗試。哲學人類學的理論與方法源于舍勒（chelex）與蘭德曼（Luckmann）的工作，有著較為冗長和抽象的分析和說理[11]，本文不作贅述，而它在體育研究中所秉承的思路是：不試圖窮盡有關體育的所有特征，也不去刻意確定、定義體育的“本質屬性”[12]，而去尋找、描繪體育的“顯著的”“必不可少”的特征在歷史過程中的變遷[11]。

在哲學人類學方法的引導下，尋找屬于體育暴力的顯著特征是展開其分析的先導。心理學及體育心理學的相關研究已展示了體育暴力形成的內在“顯著特征”及“必不可少”的條件，即體育暴力產生于心理變化所導致的賽場行為的變化。梅爾的“挫折―攻擊”理論已對這一體育暴力的“心理―行為”模式進行了闡釋，認為參與者受到情緒波動時，容易產生攻擊性的暴力行為[14-16]。這就可以解釋運動員個體和個體間產生暴力的因由。而心理學家米勒和勒龐則對“心理―行為”模式進行了推進，認為體育暴力其實來源于“群體心理”，正是觀眾等外在環境因素才使賽場挫折和情緒波動強化且催生暴力行為[5，17-18]。從“挫折―攻擊”理論到“群體心理學”的推進可以發現，以“群體心理”角度解釋體育暴力是以一個更為寬泛的視角對體育暴力的“心理―行為”模式進行解釋，同時也涵蓋了運動員個體和個體間體育暴力產生的因素。基于本文的哲學人類學考察方式，“心理―行為”模式需要在歷史層面上找到具體的對象才能得以展開，所以“觀眾―參與者”關系便成為“心理―行為”模式在哲學人類學研究視角下的轉型。

“觀眾―參與者”關系首先呈現在體育暴力形成的基始――情感宣泄之中。這種宣泄是有著兩個指向：從觀眾對參與者影響這一維度， 觀眾并不是消極地觀賞比賽，觀眾與運動員之間的情感和行為存在著一種交流，這種交流通過觀眾的評論、吶喊、鼓掌等外在行為，通過運動員的精湛技藝、攻防的不斷轉換、的迭起等相互影響著。運動員從觀眾的吶喊助威中汲取了巨大的精神力量，猶如服了一劑興奮藥，甚至在觀眾強烈的情感作用下，忘卻了原定的戰術，表現出異常的“勇猛”，犯規激增，侵犯性抑制作用減弱，從而埋下暴力的種子。觀眾則從運動員的行為中獲得一種滿足，更起勁地為運動員加油助威，甚至達到忘我的境地，情感任意傾瀉，縱溺于情感釋放之中，并且互相感染，造成‘集體無意識’[5]；而從參與者到觀眾維度，埃利亞斯在《體育與暴力》一文中認為“體育比賽的結束或者勝利的那一刻只能帶來太短暫的愉悅，只有通過比賽的（時間）延續、（場面）擴大，比賽情節的跌宕起伏，以及比賽本身的緊張程度，這種愉悅和激情才能被強化”[19]。他文中的“激情與愉悅”屬于觀眾層面，是由參與者的競技行為引發的，而這種情緒又能反過來影響參與者，相互促發，形成體育暴力孕育的溫床。在情感層面上將“觀眾―參與者”與體育暴力的形成進行契合無疑是極具啟發意義，可以將體育暴力中的“心理―行為”模式落實成為其中一個“顯著的”、在某種程度上“必不可少的”特征，為哲學人類學的展開，進而深入體育暴力的歷史形成了研究契機。

1.3研究對象、目的、理論與方法

以哲學人類學的理論基礎與方法論研究古希臘、古羅馬―拜占庭、中世紀三個時代的體育暴力，探索“觀眾―參與者”關系變化與體育暴力歷史變遷方式之間的關聯。主要采用文獻資料法，通過“體育暴力”“古希臘”“古羅馬”“古代奧運會”“哲學人類學”“角斗士”“中世紀”“騎士體育”等關鍵詞在上海華東師范大學圖書館、中國知網、EBCO體育學全文學術資料檢索平臺、JOR數據庫、AGE數據庫、Persée數據庫進行文獻查閱，文獻迄止年限為1967年至2013年，總計查閱文獻95篇，參考文獻36篇。

2從古希臘到中世紀：“觀眾―參與者”關系變遷與體育暴力的歷史呈現

2.1古希臘時代：“觀眾―參與者”之間的概念分化與體育暴力的歷史呈現

古希臘時代體育作為一項重要的社會機制，同時存在著其崇高性和世俗性。在崇高性意義上，古希臘有著獨特的多神教信仰，形成了多種形式的祭祀活動，涵蓋音樂、戲劇、詩歌等等，其中體育競技也是祭祀的一種重要形式，幾乎所有的比賽場地和觀眾席都設在靠近祭祀的場所。正如古希臘人創立了奧林匹克運動會，這是獻給萬神之主宙斯的祭祀活動。在世俗性意義上，古希臘的體育競技既是公民在身體層面上成人的必要訓練[20]，同時也是在心智層面上成人的必經過程，通過參與、觀看競技比賽會形成“健全的精神寓于健康的身體”這一理念。但是這一充滿了宗教神圣性、成人教育世俗性，甚至說充滿社會“正能量”的競技運動會緣何與血腥的體育暴力行為相伴而生，卻是值得深思的。“觀眾―參與者”之間首先在古希臘時代形成概念層面上的分化則為這一深思打開了邏輯和歷史的起點。

從原初的概念角度出發，“觀眾”與“參與者”之間的概念分化不甚明了。“‘觀眾’這一術語的最初含義是指競爭者和觀眾為一個整體。在古希臘競賽中的‘觀眾’一詞可讀作‘參與者’，‘觀眾即參與者，參與者即觀眾’。假如失去觀眾，那么就不會有運動員參加競技比賽”[21]，所以在古代奧運動會中觀眾和參賽者都沒有嚴格的界限。而在之后，觀眾與參與者的整合體中形成了概念上的分化，參與者一維首先發生了主要的變化，將觀眾排除在參與者之外：針對參與者，古奧運會的參賽資格有了明顯的限制，只有具有古希臘血統和自由民身份的男子才可以參加；再者在公元5世紀，形成了“受到專門供食和職業訓練，遠離一般公民生活的”[22]賞金獵人，即今天意義上的職業運動員。而在觀眾身份上也開始變得復雜，包括政界官員、商人、知識名流、婦女、兒童、奴隸，還有下等人和一些平民百姓。而且，為了容納來自四面八方的大量觀眾，很多競技場館都設有數量龐大的觀眾席，供觀眾觀看時使用。在古希臘時期，城邦眾多及城邦間戰爭的此起彼伏，導致了參與者具有比較明顯的地域政治色彩和傾向性，參與者的勝負極大影響著觀眾，如“古代奧運會的參賽者從一種純粹的愉悅之意，逐漸地過渡到一種在世俗力量潛移默化下的競賽”[23]，“熱情的觀眾并不是以單純的競技目的或不偏不倚的態度來觀看比賽的。幾乎每一個觀眾都把自己認同為某一參賽者――其原因也許是家庭的聯系、種族的歸屬、鄉土的認同，還有個人的愛好”[21]。

隨著觀眾與參與之間形成概念層面上的分化，體育暴力也得到了相應的歷史呈現。早期，古希臘的拳擊比賽限制很少，開始的時候只有兩條規則：不準抓對方眼睛，不準用嘴咬。比賽過程相當殘酷：各種招數都可以用，可以故意讓對方脫臼、骨折，不分重量級別，直到一方倒下或者一方認輸為止。比賽結束后，拳手往往都面目全非。但是隨著競技參與者的身份發生轉變，觀眾與參與者之間的距離開始拉開，對競技行為有了更為精致的規劃，追求暴力的因素得到一定的控制。首先，參與者更多的是社會上層青年，所以競技行為逐漸與青年的教育行為相關，與個人的心智培養相關，與城邦的榮譽相關[24]；其次，競技行為更多地在競技場中發生，而且形成了規則上的一定改變，如到公元前496年，拳擊比賽的規則有了一些變化：不能拉住對方長時間不放。所以在這一時期，隨著觀眾與參與者在概念層面上的分化，體育中的身體暴力因素逐漸受到了規則、場地、參賽人員的控制，一種在埃利亞斯理論意義下的受控的暴力，才得以脫離身體暴力的范疇，形成了體育暴力。

但是這一時期的體育暴力在表現形式上與早期的身體暴力形式有著極大的相似，規則與血腥程度方面的控制仍然是不力的，如在古希臘時代，搏擊比賽中可以大量運用現代搏擊中所禁止的動作以及攻擊對手的要害部位[25]，這點甚至在之后的體育暴力中得到了強化。

2.2古羅馬―拜占庭時代：“觀眾―參與者”關系的翻轉

恩格斯曾說：“沒有希臘就沒有羅馬，沒有羅馬就沒有近代歐洲[26]。”所以古羅馬時代與古希臘時代和之后的歐洲歷史有著顯而易見的承繼關系。古希臘體育之中的某些元素在古羅馬時代既有繼承，又有改變。這使古羅馬時代的“觀眾―參與者”之間的關系既有了希臘遺風，又形成了新的形式，而在古羅馬與中世紀之間的拜占庭帝國則是充分展現了這種轉變，所以在這一階段將“古羅馬―拜占庭”并提。

“古羅馬―拜占庭”時代，首先依舊繼承了體育作為宗教祭祀行為的特征，但是其中政治特征已有后來居上的趨勢，且已經孕育著明顯的娛樂性[7，27]，這點直接顯現在該時代的“觀眾―參與者”關系上，改變了古希臘時代“觀眾―參與者”關系中“參與者”主導的局面，形成了兩者關系的翻轉，“觀眾”因素開始極大地影響“參與者”的行為表現和比賽方式，并使體育暴力的呈現形式發生了極大的轉變。其中極具特征意義的是古羅馬時代的角斗士運動和拜占庭時期的競技活動。

首先重新思考古羅馬角斗士運動中的“觀眾―參與者”關系為體育暴力的形式帶來的轉變。雖然眾多學者較為熟悉的都是角斗士運動的血腥特征，如“無論是奴隸士之間的殘殺，還是角斗士和猛獸的搏斗，結果總是角斗士鮮血淋淳，倒地斃命”[26]之類描述不絕于耳。需要注意的是，雖然這一時期會較大地體現暴力的血腥程度，但是觀眾群體的改變與對參與者的影響已經與日俱增，主要體現在體育中政治性的增加和規則層面上的改變。在競技場上，角斗士是觀眾（公民）參加行使國家權力的中介，觀看角斗競技表演“滿足了民眾渴求‘參政議政’的權力欲，格斗中民眾也參加行使對罪人和騙子的審判權”[8]。觀眾是決定角斗士生死大權的主宰者，“在古羅馬，觀眾甚至可以影響某些參賽人員的命運：在觀看角斗士比賽時，對于失敗者，觀眾舉手表示寬恕他，或者用手指指地要求處死他。主席通常屈從于觀眾的意志，決定將失敗者驅逐出場或賜他一死”[28]。觀眾對角斗士的利用與角斗士對觀眾的依賴之間的雙重關系，導致觀眾與參與者（角斗士）之間力量關系實現了翻轉。從表面上看，雖然角斗士運動有著濃重的血腥性，但是觀眾影響力的增加卻為體育中身體暴力增加了更多桎梏，這在拜占庭帝國時期表現得更為突出。

受制于體育史研究的歷史觀因由，對拜占庭體育的研究一直處于體育史研究的邊緣[29-30]，所以關于它的研究較為碎片化，但是其中透露出的對觀眾與參與者之間的描述卻是形成體育暴力歷史變遷的重要環節。在“觀眾―參與者”關系中的從“政治化”到“去政治化”的歷史過程對體育暴力的歷史變遷極具影響作用。拜占庭體育秉承古希臘與古羅馬時代的遺風，宗教祭祀性與政治性仍然占據其主體，競技場很大程度上成為了一種政治意愿表達的場所。由于在拜占庭帝國時代由白、紅、綠、藍四種顏色為代表的黨派占據政治舞臺主體，拜占庭的體育比賽幾乎是黨派之間的政治對抗。這種政治角力直接催生了公元532年的“尼卡黨爭”，一如當代體育暴力的雛形。但是隨著政治舞臺的轉移，競技場失去了其突出的政治性，而更多地注重技藝和娛樂性。所以在拜占庭體育“去政治化”后，技藝因素與娛樂因素成為主導，所以在這個時代“觀眾的意愿凌駕在運動員之上”甚至在這個時期，某些特殊的觀眾還能根據自己的意愿改變比賽的規則與日程[31]。

足見，在“古羅馬―拜占庭”時代，“觀眾―參與者”之間的關系一改之前參與者主導的境況，形成了觀眾主導的局面。所以在這一時期的體育暴力雖然依然存在一定的血腥程度，但是已經改變了在古希臘時代僅僅受到外在的場地、規則、參賽人員等表層上的控制。“觀眾―參與者”關系的翻轉，在觀眾層面上所帶來的政治性、娛樂偏好等因素已然深深地帶入了體育暴力的內部，使體育中身體暴力的內外受控機制逐漸成型。

2.3中世紀時代：“觀眾―參與者”關系的重構

從歷史紀年來看，中世紀是古典社會（古希臘羅馬及拜占庭時代）與現代社會的中間時代，但是“對于中世紀，學者總是毀譽不一”[32]。在其中作為“中世紀之花”的騎士是歐洲中世紀特殊的產物，“是當時唯一的武力階層”[33]，而“騎士體育是歐洲中世紀唯一被基督教教會允許的體育形式”[34]，是教會維護其統治的政治工具。所以在體育史研究中，中世紀騎士制度和與之相契合的騎士比武大賽就備受關注，而在其間發生的“觀眾―參與者”關系的轉變形成了那個時代體育暴力的特定呈現形式，也為現代體育中體育暴力的呈現奠定了基礎。

中世紀生產方式與土地制度的變更，在比武中“觀眾―參與者”關系悄然實現了重構。在參與者層面上，騎士與封建領主的關系屬于從屬關系，為領主服務，但是騎士也屬于貴族階級的一分子，已然不似古羅馬時期角斗士近乎奴隸的身份。在觀眾層面上，主要是封建領主、民眾、貴婦人。觀眾與參與者之間有著更為密切甚至互為促進的關系。以下一段描述最能體現這種觀眾與騎士之間的關系。“在騎士比武大會當中，許多貴婦人都被安排在顯要的位置，為騎士的英勇表現助陣……貴婦人在比賽當中，毫不掩飾自己對于心中騎士的喜愛和支持，向他們拋絲巾、手絹之物以示愛慕之情……其實比武大會給騎士和貴婦人之間的接觸創造了條件，成了騎士追求愛情，崇媚貴婦的最好場所。通過比武大會，把自己最勇敢的一面展示給自己心中最完美的女人，獲得她的青睞，這也是許多騎士參加比賽的動力之一”[34]。騎士與貴婦的傳說為人稱道，但更為深層的是騎士比武運動已經不再是一個追求比賽勝負，而是實現了一種社會交往、社會地位顯現的方式。在這一轉變的催動下，不僅僅是作為從屬的騎士，甚至作為統治者的封建領主也樂于參加比武活動。而這個歷史過程催生的結果便是參與者逐漸在“觀眾―參與者”關系層面上占據了主導，實現了兩者關系的重構，直接形成了體育暴力呈現形式的轉變。

出于中世紀時期騎士比武活動中“觀眾―參與者”之間關系的改變，技藝的呈現、優雅儀表的展示逐漸取代了血腥打斗。在公元11世紀到16世紀初，比武大多只在兩個騎士之間進行，規則簡單，幾乎沒有限制，類似一場真正的戰爭。如1559年亨利二世在比武中受傷致死，1517年瓦拉多利德馬上長槍比武引發的聚眾斗毆等。隨后，在16世紀中期后比賽規則逐漸完善，參賽人數、形式、裝備受到限制。在17世紀之后，達到騎士體育的鼎盛時期，此時比武大會已經演變成一場觀賞性與娛樂性并存的盛典。如馬上長槍比武的變化就是一條清晰的歷史線索。16世紀早期大量致傷、致死事件的馬上比武運動已經被新的比賽形式――“穿圓環競技和擊木靶比武”取代，取消了“正面交鋒”，更強調“靈巧與敏捷”，更為重要是“在武力和靈巧之上應該結合優雅、風度、某種彰顯禮儀的特定方式”[35]。

可見在這一時期，“觀眾―參與者”關系的重構形成了體育暴力展示形式的變化。當參與者逐漸成為這一關系的主導后，體育暴力不僅僅受制于規則、場地與參與者身份，禮儀、技巧也逐漸滲透于競技行為之中，制約著體育中身體暴力形式的展現。

3對體育暴力本質和研究方法論的思考

以哲學人類學的方法分離出體育暴力中存在的“觀眾―參與者”關系，并貫徹在體育史中，所希望實現的首先是形成對體育暴力研究的一定反思，其次是對哲學人類學方法應用的總結和發展。

3.1基于體育暴力本質的“血腥性”思考

在眾多有關體育暴力的研究中，“血腥性”“血腥程度”往往是關注的焦點和重心，甚至被理解為體育暴力的核心所在。從表面上看，在不同的時期體育比賽中都會呈現出一定的“血腥性”，即便在高度文明的現代社會，體育比賽中的“血腥性”也偶有發生，其程度甚至不遜于古典時代。而正如埃利亞斯所說“對暴力的約束并不是‘文明民族’的優越本性，不是他們種族性的永恒特征，而是特定社會發展形態的一些方面，是對暴力手段的形形但穩定的社會控制和相應的良知形成的結果”[36]。從埃利亞斯對體育暴力的定義――在體育中受控的身體暴力――出發，以“觀眾―參與者”關系變遷維度進行哲學人類學梳理后，則能發現“血腥性”只是體育中身體暴力受制因素缺乏后的一種表現，而非體育暴力的本質體現。體育暴力更多地展現為不同時代、多種因素對身體暴力的控制和制約。

3.2哲學人類學方法的應用與發展

在體育哲學研究中，哲學人類學方法已經為探究“體育”概念的界定、體育史學問題的爭議提出了新的視角和研究的方法[10]。在本文中以哲學人類學的方法對蘊含在體育暴力表象深處的“觀眾―參與者”關系進行揭示，一來能破解蘊含在體育暴力研究中的些許誤讀，形成歷史性的解讀，二來也能形成研究方法上的推進與發展。

3.2.1體育暴力歷史延續性與歷史偶然性的揭示

以“觀眾―參與者”關系為特征考察體育暴力的歷史，所形成的不同于簡單的歷史梳理而更為重要的是發現了在歷史之中存在的必然性與偶然性。從古希臘至古羅馬到中世紀的歷史發展中，“觀眾―參與者”之間存在著形成與發展的歷史過程，而每個階段都會觸發體育暴力形式的轉變。在這一歷史轉變過程中則清晰地凸顯出歷史延續性與偶發性成分：對體育中身體暴力進行外部的控制――規則、場地、參與者身份限制和內部控制――禮儀、技巧等控制的逐漸拓展、加深是歷史的延續；而體育暴力中血腥性的顯現則是偶發的，這些認識是簡單歷史事件梳理所不能實現的。從而也能實現更為直接的實踐價值，即觀眾與參與者之間的關聯方式是形成體育暴力發生的一個關鍵因素，如改變觀眾與參與者之間的關聯方式，以及參與者暴力的表現方式來消弭其血腥性危險。

3.2.2從抽象體育概念到具體體育現象：哲學人類學方法的拓展

在加深對體育暴力這一體育現象認識的基礎上，將體育暴力置于哲學人類學方法之下更是一種對哲學人類學方法的積極拓展與嘗試。目前哲學人類學在哲學層面與體育哲學層面的應用中大多針對的是較為抽象和普遍的概念，如“人”“體育”等，所選擇的“顯著特征”之間也不存在較為清晰明確的歷史關聯，如“身體”“技藝”等。而本文則是從抽象的概念轉向了具體的體育現象――體育暴力，不僅僅試圖實現研究對象上的拓展，更意旨于實現哲學人類學方法的推進，即通過對“顯著特征”內部關系歷史變遷的分析實現對具體現象的分析。

4結論

體育暴力既非一個一成不變的固有概念，又非一個古今一致的社會現象，而是在不同的歷史、社會背景下發生著或被包容、或被貶斥的過程，而“觀眾―參與者”關系的變動恰是參悟其中變化機理的理論鑰匙，同時形成著對體育暴力的重新理解和方法論上的改變。

首先以哲學人類學的方法討論“觀眾―參與者”關系與體育暴力歷史變遷過程之間的關聯，一方面可以拓展、加深對體育暴力的認識，將體育暴力的種種表現都置于歷史文化變遷史的背景下進行考察，以祛除遮蔽其上的認識誤區，進而解讀不同歷史文化背景對體育暴力乃至體育現象的賦值過程；另一方面，作為一種方法論的嘗試，哲學人類學方法論的指導為體育中種種抽象的概念賦予鮮活的歷史形象，使體育哲學的思辨與體育史學的考據能更好地結合，為形成“新知”奠定復合型的理論基石。

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篇(6)

[論文摘要]希臘古典人文主義是在對人性的探究與思索中逐漸形成的，其內在的本質是對人的靈魂的塑造和對理性精神的培養，倡導一種在善之普遍性原則指導下的生活。古典人文主義思想不僅深刻影響了西方文化傳統。它對精神迷失、“無家可歸”的現代人尤其具有啟示意義。

一提起人文主義，人們總會想到文藝復興，認為人文主義是始于文藝復興時期的一種文化思潮，甚至認為兩者具有同一性，“這是每一本大學和中學教科書以及導游書中不斷重復的陳詞濫調。”就連一些哲學百科書在解釋此條目時也寫道：人文主義是于14世紀后半期發端于意大利，隨即擴展到歐洲其他國家，成為近代文化的重要因素之一。類似的表述無論是普通讀本還是在嚴肅的學術出版物里俯拾皆是，不勝枚舉。這種攔腰一截的方法不僅忽略了這一術語的歷史性，更是在內涵和精神氣質上使人文主義一詞大為遜色。人文主義其實是起源于古代希臘的一種文化傳統。它的主旨是對人的本性的認識、分析和探究，對人給予理性的教化和培養，對人們如何更好地生活給予精神指導。對古代希臘人來說，人是城邦的動物。城邦個體公民的福祉取決于城邦的興衰，城邦的興衰取決于道德的興衰，道德的興衰取決于城邦公民靈魂之善惡。因此，希臘人文主義者全部激情的焦點在于對靈魂的塑造、對心靈的關切以及培養人的理性的高貴，以實現理性基礎上的個人與自身、個人與城邦、個人與社會之間的和諧狀態。古典人文主義的初衷是解決雅典城邦危機，但在這一過程中，在對人性的深刻認識基礎上，它確立了人之為人的普遍性原則，創立了一種理性精神的美。這種普遍性原則使希臘人文精神不僅屬于希臘民族，而且成為了世界性的文化遺產，對后世的影響深遠而持續。

一

希臘人文主義是在對人性的探究與思索中逐漸形成的，其對人性的基本理解是身與心、靈與肉、感性與理性的統一，其對人的基本理想和總的追求是塑造身心俱美的人，既是世俗的，又是神圣的：是“具有軀體的精神”和“精神化了的感官性”的和諧統一。這項宏偉事業的起點是荷馬，終點是希臘古典時代輝煌的“三哲”。

盲詩人荷馬無疑是希臘人文主義之父。令詩人永垂不朽的兩部史詩《伊利亞特》和《奧德賽》，在古代希臘被看成是智慧的寶庫，“所有城邦都把它當作學校教育的基礎”。荷馬生活的年代大約在公元前9至8世紀，上承希臘米諾斯一邁錫尼古風時代的愛琴文明，下啟希臘黃金時代的雅典文明。荷馬是當時許多游弋在希臘各地的行吟詩人之一，之所以至今依然不朽，在于他把各種各樣的傳說、神話，通過自己富有詩意的想象用文字記錄了下來。別林斯基寫道：“荷馬的藝術才能是座熔爐，通過它，民間故事、詩歌和詩的片斷的粗礦石煉成了純金。”荷馬生活在人類的早期，人類文明的生長時期，也是希臘個性形成階段，崇尚的是自然主義，精神生命呈現出“青春的新鮮、歡欣的狀況”。荷馬筆下的希臘人生命純樸、熱烈、奔放而自由，在自然的天性中盡情享受生命的愉悅。史詩中那些奧林匹斯山上的諸神“整日宴飲。直到日落時分”，“宴會上還有阿波羅持有的漂亮的七弦琴和用美妙歌聲相和的文藝女神們。”荷馬對軀體的健美、相貌的俊俏、歡宴的場景、感官的享樂真是不惜筆墨不加掩飾，史詩充分展示了人的自然本性的無拘無束。荷馬不愧為是人性美的謳歌者、頌揚者和倡導者。

荷馬的人文主義集中體現在神人關系上。荷馬的諸神既有神的特性，又與人同形同性，有人間的喜怒哀樂，有時很難區分到底是奧林匹斯山上的神還是希臘凡間的人。也許這正是詩人的理想，要按照神的樣子塑造人：既有人性的豐滿與熱烈，又具有神的力量與克制。在荷馬這里，神愈近人，人更像神；神與人同樂，人與神共歡。但撥開人神共舞的場面上的熱鬧，我們看到的是人的本能與理智的較量。荷馬史詩中所包含的人文主義元素是希臘人不竭的泉源，“希臘世界生息在荷馬這個元素里，就像人類生息在空氣里一樣。”但荷馬的人文主義更關心的是人的自然本性，在這一時期，人類理性剛剛走出襁褓，只顯露出微弱之光，非得借助神力才能喚醒。作為深刻影響歐洲文明傳統的希臘古典人文主義，不是僅由希臘的神話、詩歌、悲劇來完成的，榮譽的花冠更應屬于希臘古典時代的哲學。

二

希臘歷史進入古典時代的標志是希波戰爭的勝利。任何戰爭的勝利本身都是值得歡慶的。希波戰爭的勝利對于希臘的偉大意義除了在于其結果決定希臘人是做奴隸還是做主人的問題之外，更重要的是在于其影響——成功抵制了東方專制政體向西方推進，“使亞細亞的原則失掉了一切力量”，從而“挽救了文化和精神的權力”。此后希臘，特別是雅典，進入了最輝煌的時期。植根于西方文明的希臘人文主義的理性智慧誕生在雅典城邦民主政制的鼎盛時期，完成于雅典城邦由強盛轉為危機時期。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德是古典人文主義的發明者、完成者、完善者。

眾所周知，希臘文化一轉而至于哲學便開出了異常絢麗的花朵。荷馬以來的希臘文化到了蘇格拉底時生了轉向。荷馬為希臘人發明了一個神的世系，要在神性中發現人的理性，這種理性往往表現為“神異奇跡”。任何文明的起源首先是宗教，希臘也不例外。荷馬史詩中的神成百上千，希羅多德的《歷史》中處處是求神問卦、請求神諭的記載。處在文明早期的希臘人對鬼神顯靈之類的事情是很在行的，“只有蘇格拉底不受它們的吸引，因為他深知科學和藝術不是神異事跡的產物，而智慧也決不是在秘密之中。真實的科學寧肯說是在公開的意識里。”蘇格拉底把視線從神界轉向了人事。“蘇格拉底之所以受到特別的尊敬。正如西塞羅所說，是因為他把哲學從天上帶到了地上。人文主義者不斷反復要求的就是，哲學要成為人生的學校，致力于解決人類的共同問題。”由于專注于人事，對人事的關心，蘇格拉底不但實現了由神界向人界的轉向，更進一步地完成了對人的本身的轉向，即關注點由人的外在的感性對象轉為內在性的靈魂。希臘人生命力的勃勃生機決定了他們從來就不是禁欲主義者，希臘的古風流韻即使是蘇格拉底也不能免俗。他對俊美的面容、矯健的軀體也會投以驚羨的目光，但他認為惟有高貴的靈魂才會使人盡善盡美。蘇格拉底確立了一個原則，靈魂的善對于人來說是更為根本的問題。

什么是善?蘇格拉底認為美德即善。什么是美德?蘇格拉底認為知識即美德。為幫助雅典人獲得關于美德的知識，獲得精神的啟蒙與教養，蘇格拉底確立了一種方法：詰問。他不知疲倦地行走于街市，向所遇到的任何人——無論是貴族還是鞋匠——不斷地詢問、討論什么是美，什么是丑；什么是正義，什么是不義；什么是虔敬，什么是不虔敬；什么是謹慎，什么是魯莽。他認為，“對這類問題有知識的人是有價值的。善良的，而對此一無所知的人則可以恰當地被稱為奴隸”。詰問方法的深刻意義在于。它不僅僅使人做有道德的事情，還要使人知道什么是道德，為什么這樣做就是道德的。比如說，中國孔子之學教人以倫常，君臣關系位于五倫之首。這爐火純青的君臣理論如果到了蘇格拉底的手里，他就會向他的討論對象詰問：為什么要忠君尊王?因為人有君臣之倫。再問：如果君臣之倫為人之本性，是否世界上只要有人的地方就必有君臣之倫?顯然不是。人類社會莫不有父子夫妻，莫不有長幼朋友，這才是人類天賦的關系。蘇格拉底就是在這種詰問中讓對方反思其行為的依據。孔子是教人做什么。蘇格拉底是教人為什么要這樣做。黑格爾高度贊揚蘇格拉底“是道德的發明者”，“蘇格拉底以前的雅典人是倫理的人，而不是道德的人；他們曾經做了對他們的情況說是合理的事，卻未曾反思到、不認識他們是優秀的人。道德將反思與倫理相結合，它要去認識這是善的，那是不善的。倫理是樸素的，與反思相結合的倫理才是道德。”倫理是風俗、習慣、訓誡、神諭或上帝的箴言。在倫理的狀態下。個體行為也許是道德的，但卻意識不到。倫理是直覺，而道德是個體意識的自覺，是理性的指引。在理性狀態下，個體知道什么是善惡美丑。如果理性意識到行為的惡則會放棄，避免惡的可能性變為現實。蘇格拉底在樂此不疲的追問中，促進了被問者自我意識的形成，增長了理性思維的水平。

蘇格拉底為了雅典人能過上有德行的幸福生活(靈魂的善才是幸福)耗盡了一生的激情和智慧。就在對他執行死刑的時候，他還在教誨人們不要只專注于盡力獲取金錢、名聲和榮譽而不注意思考真理、理智和靈魂的完善。他勸諭人們不要“把實際利益看得高于精神和道德的良好狀態”。蘇格拉底是道地的人文主義者，他用他的思想和行為鑄就了西方理性的典范、人格的楷模——“一個恬靜的、虔誠的道德形象”。希臘精神在蘇格拉底這里發生的轉向同時也是世界精神的轉折點。此后，理性精神像基因一般深深植根于西方文化和精神的傳統里，盡管時代不同會給出不同的解釋。但不管未來時現到的問題是什么，“在原則上、基本的特征上都已包含在古代的學問里了。”

柏拉圖沿著蘇格拉底的方向繼續前行。他是蘇格拉底學說和思想的忠實記錄人和繼承人，并在繼承中發展和超越了他的老師。蘇格拉底在討論城邦與人的關系時，重點認為城邦個體公民自身、個人靈魂的善和理性節制是城邦正義的基礎。柏拉圖的關注點首先在城邦本身，以城邦政治和倫理哲學為中心。哲學思想是時代精神的反映。城邦國家是古典人文主義產生的基礎。在古代希臘，城邦共同體是公民身份的基礎，失去城邦身份，甚至不能稱之為人。個人不能單獨生活，不能單靠個體力量達到自足，因此城邦共同體的公共秩序和共同精神就具有特別的重要性。城邦的正義對于個人的正義具有優先性。個人的正義是從城邦正義中教化養成而來的，即對個人的道德教化依賴于城邦制度本身的正義性。個人品質的好壞，個人德行的善惡，靈魂的高貴與卑賤端賴于城邦制度本身的優劣。這其實就是我們常常提起的一種現象：在一個好的制度里，壞人能變成好人；在一個壞的制度里，好人也會變成壞人。

什么是城邦的正義?在回答問題之前，柏拉圖提出國家應具有三個美德：一是智慧，具有治理國家的才智，屬于少數統治者；二是勇敢，屬于有力量保衛國家的軍人；三是節制，是對感望的控制，這一美德不像以上兩種只限于一部分人，而是一切人應具有的美德。正義看起來似乎是第四個美德。但是它并不是以上三者之外的另一個美德，而是統攝節制、勇敢、智慧的力量。“無論何處，只要你發現了其他的美德，你必然會碰見正義本身也已經在那里。”這就是說，正義并不是單獨存在的關于外在的、單個的、具體的行為，而是自身內在的本質規定性。柏拉圖認為，“真正的正義不是關于外在的具體行為，而是關于內在的、正義本身的本質規定性。真正的善也不是一個一個善的行為，而是善的普遍原則，善的相。”“只有共相、理念、善是本質性的東西。”由于正義不是具體的行為，而是關于內在的普遍性的規定，當一個具體的正義行為結束后，正義本身的內在規定性依然存在，正義或善又是永恒的。因此，正義的總體特征是普遍的、單一的、永恒的。發現正義或善的普遍原則，即相，是柏拉圖對蘇格拉底的超越。蘇格拉底在永不停息的追問中，討論什么是真正的正義或善，探究什么樣的人生才是有價值有意義的人生，但蘇格拉底并沒有給出答案，柏拉圖完成了老師未竟的事業。

確立正義或善之普遍性原則也就是確立了城邦正義或善的普遍性標準，同時也為城邦確立了道德和價值方向。但是，怎樣實現城邦的正義?節制、勇敢、智慧的品質從何而來?柏拉圖認為：“除了來自個人而外城邦是無從得到這些品質的。”個人的這些品質又從何而來?這進一步的追問直逼人文主義的核心內容之一：人的教化。教化就是在善之普遍性指導下，對人施以教育，培養與陶冶人之為人的性情，使其具有城邦所需的道德品質。教化是人文思想的重要內容，而對人的理性的培養和靈魂的塑造又是教化的核心。人文主義者認為這是一種使人完美不可缺少的更加內在更加深刻的精神修養。要塑造靈魂就要先認識靈魂。柏拉圖認為人的靈魂由兩個部分組成：“一個是人們用以思考推理的。可以稱之為靈魂的理性部分；另一個是人們用以感覺到愛、餓、渴等等物欲之騷動的，可以稱之為心靈的無理性部分或欲望部分，亦即種種滿足和快樂的伙伴。”靈魂中的這兩種品質既有較好的部分，也有較壞的部分，由此決定人既是“自己的主人”又是“自己的奴隸”。當較壞部分受較好部分控制的時候就是“自己的主人”。而當一個人的欲望在力量上超過了他的理智，就是“自己的奴隸”。柏拉圖認為欲望是最大的外在敵人，一方面它占每個人靈魂最大部分，另一方面它最貪婪。真實的存在，即正義或善的“相”寄寓在靈魂的理性部分。是永恒的，最接近于上帝。教育的目的是訓練培養人的靈魂的理智部分，使人具有理性力量去控制、支配人的感望，以防止感官的混亂影響靈魂的清澈。這正是柏拉圖哲學的特點。他“把哲學的方向指向理智的、超感性的世界，并且把意識提高到精神的領域里”。在柏拉圖看來，肉體及感性存在是暫時的、變動不居的、有死的，而靈魂是永恒的。但靈魂的永恒性不是自動產生的，只有當靈魂擺脫了外在欲望的誘惑，處于澄明、寧靜的境界，靈魂的理性部分才能區分判斷什么是正義與不義。才能認識把握真正的善和真理。靈魂通過精神而達到不朽。

蘇格拉底和柏拉圖是古典人文思想的發明者、原創者。柏拉圖之后的西方哲學家對他產生了后裔般的依賴，連最反對他的亞里士多德也不例外。活躍于英國和美國的哲學家懷特海曾說過：“兩千五百年的西方哲學不過是柏拉圖的一系列腳注。”如此評價，未免不包含哲學家個人的特殊偏好，但是誰也不會否認柏拉圖的精神哲學所具有的開創性意義以及對后世的深遠影響。正因為這樣，本文不打算把來自遙遠馬其頓的亞里士多德當作繼續討論的對象，盡管他是“古代世界最博學的人”，但這里重點是從原創意義上討論古典人文主義的基本精神。

三

古典人文主義的精神原則是理性，倫理原則是理性指引下的節制與適度，目的是社會的正義或善，終極意義是人的更幸福美好生活。在此我們能感受到古典人文主義最形而上的關注也就是為了形而下的目的。這意味著古典人文主義既指向哲學，也指向生活；它既是一種哲學精神，也是一種生活方式。那些古代先賢不是隱居山林僻野的修道士，他們不做無聊的玄思與冥想。他們的思想是現實的、活生生的。黑格爾評價蘇格拉底說“他的生活和他的哲學是一回事；他的哲學活動決不是脫離現實而退避到自由的純粹的思想領域中去的。”而柏拉圖“歸根到底是一個雅典人，這意味著他身上所有其他人類興趣都要服從他對于政治的興趣”。他們對靈魂和精神的迷戀，對普遍原則和一般概念的鐘情，并不是為了滿足于精神世界的概念游戲，而是要解決人類生活中的實際問題。因此，人文主義者強調對靈魂的診療和精神的教化并不是否認更不是棄絕感官的生活，也不是貶低生活本身的幸福快樂，只是認為有節制的、適度的生活才是最幸福的生活。“有節制不在于把享樂減到最少，不在于有目的地保持頭腦清醒和壓抑欲望，而是一種意識的力量，這種意識能在過度的肉體享受中保持清醒。”我們不能以空洞虛偽的道德教條來設想希臘人。希臘人旺盛的生命力使他們從來不提倡更不崇尚禁欲主義。完美的人是感性的美與靈魂的善的結合，完美的生活是在禁欲和之間保持節制的適度。伯里克利在陣亡將士墓前著名的演說淋漓盡致地體現了希臘精神的中庸、節制與適度。他說：“我們愛‘美’，而不流于奢華和揮霍；我們喜歡哲學思想，而不趨于文弱和無為(因為一般人在‘思想’方面用心以后，每每遠離‘實踐，——離開公共的和普遍的活動)。我們勇敢活潑，然而這種勇氣，沒有使我們輕舉妄動；其他國家的人民就不同了，尚武必致輕文；我們深知怎樣去區別什么是舒服，什么是困難，然而我們從不逃避危險。”這是一種由教化而產生形成的道德的美、精神的美，實乃人文之美!

古典人文主義既熱愛生活，更崇尚理性。身與心、靈與肉、理智與情感在這里處在理性支配下的和諧狀態，是世俗性與神圣性的和諧統一。古典精神所包含的這兩個方面對后世產生了持續的影響。希臘文明誕生之后，西方人一直在希臘人的影子中思考。

希臘化時代的羅馬全面吸收希臘文化的各個方面，從政體制度到藝術作品。似乎要把整個希臘搬過去。但是羅馬人不得希臘文化的精神要領。他們有技術，卻沒有科學精神；他們引進藝術品，但缺乏藝術精神。在希臘的神話、史詩、悲劇、雕塑等文學藝術中對美的描繪與謳歌是永不衰竭的主題，但希臘哲學的理性智慧告訴人們這些美雖然是必需的，惟有靈魂的善才是最高的美。在羅馬，由于沒有一個精神世界的普遍原則，希臘的美在這里剝去了神圣的一面，走向了它的反面——物質主義和享樂主義。當羅馬足夠強大之后，整個帝國陷入了庸俗的物欲與之中。靈魂被感官享樂所腐蝕。道德自然是無暇顧及了。“綱紀逐漸廢弛，道德可以說先是傾斜。繼而愈加下滑。”財富沒有精神的指引，必然帶來更大的貪婪。“泛濫的逸樂帶來了因奢靡、而毀滅自身與毀滅一切的欲望。”羅馬在窮奢極欲中耗盡了旺盛的精力，導致的第一個結果是帝國自身的滅亡，第二個結果是基督教禁欲主義的報復。對此海涅似乎有些幸災樂禍，他寫道：在這羅馬人的世界里，肉身已變得如此肆無忌憚，看來需要基督教的戒律，來使它就范。吃了一頓特利馬爾奇翁的盛宴之后，是需要一次基督教似的饑餓療法的。

基督教的本質精神是靈魂與肉體的二元對立。作為一種起源于東方的文化，基督教得以從精神上征服西方人，與它對希臘哲學的妥協密切相關。從希臘哲學中尋找思想根基與理論支撐，從而實現東方文化與西方文化的鏈接，完成了基督教的西方化。柏拉圖的靈肉二元論為基督教提供了有力的信仰依據。教父哲學家奧古斯丁的柏拉圖主義統治基督教800年，如果說基督教是披著宗教外衣的柏拉圖主義并不為過。但基督教把柏拉圖靈魂哲學推向了極端，把靈肉對立無限夸大到靈肉撕裂的程度。認為肉體欲望是一切邪惡的淵藪，靈魂被拯救的唯一出路是棄絕塵世的一切欲念。肉體越是被壓抑越是受盡磨難就越接近上帝，靈魂就越能得救。希臘哲學的理性智慧表現為靈肉二元對立中的和諧統一，基督教則把它絕對對立化，把謙卑、壓抑、棄絕世俗欲望當作人類最高品質，實質上與希臘精神格格不入。

文藝復興把人從上帝的世界中解放了出來，重新確立了人的世俗地位，充分肯定人的世俗欲望和感性追求，明確提出要“回歸古代”、“回歸人性”。“那時候人們覺得自己好像一下子就擺脫了上千年來的壓迫；特別是藝術家們，似乎覺得基督教的惡魔已從胸膛上滾走，就重又自由呼吸了；他們熱忱地投向希臘歡快的大海。”古代希臘文化中所包含的感性化原則通過文學藝術作品又得以重現。在雕塑與繪畫中張揚人體的力量與俊美，在文學作品中用粗俗不堪的語言描寫之歡，以對抗基督教對肉體的扭曲、丑化與詛咒。文藝復興對消解神權、確立人權、重建人的價值與尊嚴以及對思想束縛的解放都起了不可估量的作用。由于文藝復興的主題是人，并打著回歸古代希臘的旗號，后來人們認為文藝復興就是一場人文主義運動。但本文認為文藝復興人文主義與古典人文主義存在著明顯的不同：其一。表現領域不同。文藝復興人文主義與文學藝術是同一回事，主要表現在文學、詩歌、雕塑、繪畫等領域，而古典人文主義是希臘哲學的產物。其二，內涵與精神特質不同。文藝復興人文主義是針對上帝的絕對權威提出的，其核心是從神權到人權，從神性到人性。它是一個解神圣化的過程，在這一過程中必然凸顯人的世俗性訴求。人不再為上帝而活著，活著也不再是為死后的世界做準備，應該盡情享受和追求此生的塵世的快樂。因此文藝復興人文主義精神特質是世俗的、感性的，至少不是那么節制。與此相反，希臘古典人文主義推崇理性生活，教化的目的是把人從紛繁復雜亂象叢生的感性世界提升到心靈的世界，以達到理性的高度，其精神氣質是理性的節制、中庸與寧靜。

正因為激發文藝復興人文主義的是古代文學藝術在視覺上的美感，而不是哲學的真理，使這場運動顯得有些輕浮和不節制，沒有真正重建理性的權威，歐洲人決定再一次向古代希臘世界尋找模范和靈感，這就是啟蒙運動。什么是啟蒙?康德回答說：啟蒙就是理性的蘇醒。從啟蒙運動的中心法國到它的輝煌的頂峰康德，理性一直致力于解決人類的道德和社會問題。從精神特質上看，啟蒙人文主義最接近希臘古典精神。然而近代啟蒙理性在近代科學的加盟下，把希臘的理性精神推向了絕對的權威，導致了理性主義的專制。從此，源于希臘的古典理性發生了根本轉折，從人文理性與價值理性轉向了科技理性與工具理性。科技不斷擠占人文空間，從前的人文主義者為塑造全面的人而主張的通才教育在近代開始分科化、專門化，這一價值觀念的轉向持續影響到今天，而且愈演愈烈。當科學開始物化，運用于生產。變為技術，而技術又與商業“合謀”，這個世界真是天翻地覆了。科技主義必然導致兩大后果。一是人與自然的異化。在科技理性支配下，人自以為變得無所不能，對自然肆意掠奪，必然導致自然的報復。今天。天災人禍此起彼伏，氣候變暖、生態惡化、環境污染以及核威脅，足以讓人生活在對未來可能造成的驚天浩劫的驚恐、憂慮與不安之中。二是人與自身的異化。由于科技與商業共謀，科技不斷生產財富，商業不斷制造消費和制造新的欲望，人們對身外之物的不斷占有和永無止境的追求必然導致心靈空疏、人性阻塞、精神無家可歸。財富越來越多的現代人，幸福的感覺卻越來越少。這讓人們不得不去重新思考究竟什么樣的生活才是真正幸福美好的生活，什么樣的人生才是有意義的人生。

篇(7)

論文摘 要： 本文通過對中西方傳統自然教育觀的比較，系統地論述造成這種差異的原因，探討了各自教育觀的影響問題，主要分析在當今教育全球化形勢下中西方自然教育觀對當今教育的啟示及可取之處，提出了當今應該堅持的教育觀。

一、序言

中西傳統文化對待自然的態度大相徑庭，中國人認為自然是萬物的本原，對自然保持著敬畏與呵護的態度；西方人則認為自然為上帝的造物，且從上帝處獲得了掌控自然、征服自然的權力。這樣兩種截然不同的態度，深刻地影響了中西方人的思想觀念。因此，在看待問題、接受教育上會有不同的方式。

二、中西方自然教育觀概述與比較

中西方傳統與觀念的沖突，尤其是中西方哲學與自然科學所形成的不同背景，可以從中西方對人與自然的認識差異中找到合理的詮釋。

在中國，自然教育觀首先出現在以老莊為首的道家思想之中；在秦漢時期，黃老之學對自然教育觀進行了進一步的闡釋；老子的自然教育觀的核心是“無為”。他說：“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為。無為而無不為，取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。”［1］但老子的“無為”絕不是什么也不做，排除一切人為。

在西方，最早的自然教育思想發源于古希臘時期，形成于文藝復興時期，成熟于近代。例如：在西方教育史上，古希臘教育家亞里士多德首次提出教育應當效法自然的觀點。他進一步指出：“教育的目的及其作用猶如一般的藝術，原來就在效法自然，并對自然的任何缺漏加以殷勤的補綴而已。”［2］

中西方自然教育觀是在兩個不同的地域獨立發展的，但存在著差異。

中西方自然教育理論對于培養人才的理解是大相徑庭的。在中國，由于自然教育理論發展較早，因此中國自然教育理論所要培養的人是“圣賢”。而在西方，自然教育理論所要培養的人是“公民”，就是亞里士多德認為教育所要培養的具有高尚的道德、豐富的知識的人。

三、中西方自然教育觀的影響及對當今教育的啟示

縱觀中西方自然教育發展的歷程，可以看出自然教育的發展和社會、經濟、文化的發展是相輔相成的。社會、經濟、文化的進步會促進自然教育的進步，相反則阻礙自然教育的發展。這不能不引起我們對一些問題進行反思，從中得出一些經驗，以對后人有所啟示。

（一）自由、民主是學術發展、繁榮的堅實基礎。

在思想發展的歷程上，只有寬容不同學派自由發展，才能繁榮學術，激發活力，促進思想的發展和實踐的進步。而學派之間的自由發展，需要民主來保證。例如在中國的春秋戰國時期，由于諸侯國之間的斗爭，形成了短暫的民主氛圍，從而造成了真正意義上的百花齊放、百家爭鳴的局面。而西方在文藝復興和啟蒙運動的引導下，自然教育觀得到了長遠的發展，這得益于西方自由、民主的學術環境。以來，中國的有識之士一直在思考中國和西方的差異，意識到思想上存在巨大的差距。

這種認識是比較全面的。中國確實不能坐井觀天、自以為是，雖然中國的改革開放取得了巨大的成就，但和發達國家相比，仍然落后。落后就意味著和西方有一定的差距，這就要學習西方，但不能只限于學習西方的經濟，更要將改革深入到制度、思想的層面。

（二）對當代教育改革的借鑒意義。

當代中國的教育不是順從教育發展的基本規律，而是違背了這一規律。中國教育研究者對這種現象并不是無動于衷的，而是積極地提出許多對策，例如近年來所倡導的素質教育、新課程改革等。自然教育觀為我們提供了新的思路：重視學生的個體需求，尊重學生的人格，努力使教育順應學生的天性，而不是對學生的天性進行壓抑。

在現實的教育中，自然教育存在一個難題，即如何在現代教育制度下使學生的個性得到自然、充分的發展，這可能是擺在教育工作者面前的一個迫在眉睫、刻不容緩的兩難問題。學生的個性得到自然的發展是教育的理想。在這一過程當中，應主動掌握理想的教育形態和具體表現形式，在現實發展過程中為了理想的教育而不懈努力。

四、結語

自然教育理論在中西方教育思想中都占據著重要的地位，自然教育思想源遠流長，遠在中國的春秋戰國時期就有了關于自然教育的論述；早在古希臘時期，一些哲學家的思想中就包含有自然教育的思想。自然教育理論在不同的年代有其不同的表現，但其核心是不變的，就是教育要適應人的天性，教育要遵循自然的本性。

參考文獻：