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篇(1)

[關鍵詞]自然辯證法；哲學；自然科學；科學哲學；理論

[作者簡介]張媛媛，吉林大學學院2010級博士研究生，講師，吉林長春130012

[中圖分類號]A8 [文獻標識碼]A [文章編號]1672—2728（2013）01-0001-04

自然辯證法究竟是什么？是一個學科，是一項事業？還是一個學派，是一種理論？學術界一直存在著爭議，這些爭議一方面表明了自然辯證法本身的復雜性及人們對其理解上的差異性，同時也給從事自然辯證法教學和研究的人提供了探索的必要和可能。但在筆者看來，這些爭議只是表層問題，其深層問題是：如何理解哲學和自然科學的關系？這才是爭議的關鍵之所在。若認為哲學“凌駕于”科學之上，那是近代哲學的觀點；若認為哲學“從屬于”科學之下，那是科學哲學的主張；而認為“存在于”哲學和自然科學之間的學科，則是自然辯證法。本文擬對這一認識和理解，從自然辯證法的創立、自然辯證法與科學哲學的關系，以及自然辯證法是存在于哲學和自然科學之間的理論學科三個方面加以闡釋。

一、自然辯證法的產生

自然辯證法的產生，既是自然科學發展到一定階段的產物，也是哲學發展到一定階段的產物，更是自然科學和哲學相互關系發展到一定階段的產物。

從自然科學發展的歷史來看。在古代，自然科學大都是以自然哲學的形態出現的，其特點是科學和哲學渾然一體，很難區分，習慣上我們將其稱為自然哲學。到了近代，歐洲中世紀后期的、地理大發現、文藝復興以及近代城市化社會的興起，為近代科學的誕生創造了必要的外部條件，同時自然科學自身也在為爭取自己的獨立性而斗爭。16世紀中葉，一場醞釀已久的科學革命開始了，近代科學就誕生于這場偉大的革命中，其標志是1543年波蘭天文學家哥白尼發表的《天體運行論》。而牛頓經典力學體系的建立則是這一時期自然科學領域中最輝煌的成就。雖然在這一時期，自然科學的其他部門如物理學、化學和生物學等也有一定的發展，但基本上還是處于襁褓之中。當然，應該承認這一時期的自然科學使人類對自然界的認識已經建立在唯物主義的基礎之上，但是由于生產水平和科技水平的限制，當時科學研究方法（實驗、解剖、分析、歸納等）養成的習慣，加上社會的、階級的原因，使得這一時期自然科學的唯物主義不能不打上機械論、形而上學和經驗論的烙印。其中最具代表性的觀點是“宇宙不變”和“物種不變”，代表人物是牛頓和林耐。進入19世紀，自然科學研究的重點發生了重大的變化，從以前主要是搜集經驗事實轉向對事實材料的綜合整理，并將經驗材料概括抽象為系統的理論。自然科學也相應地由搜集材料階段過渡到整理材料階段，由經驗階段發展到理論階段，這是自然科學發展的一個大的時代背景。正像恩格斯所指出的那樣：“自然過程的辯證性質以不可抗拒的力量迫使人們不得不承認它。”與此同時，19世紀自然科學發展所取得的重大理論成果，特別是天文學領域的康德一拉普拉斯星云假說，地質學領域賴爾的漸變論，物理學領域的能量守恒與轉化定律和電磁理論，化學領域的原子論和元素周期律，生物學領域的細胞學說和進化論，一次又一次地打開了形而上學自然觀的缺口，揭示出自然界普遍聯系和變化發展的客觀辯證法。這些都為自然辯證法的產生提供了自然科學的前提。恰如馬克思所說：“自然科學是一切知識的基礎。”恩格斯則更明確地指出：“要確立辯證的同時又是唯物主義的自然觀，需要具備數學和自然科學的知識。”

從哲學發展的歷史來看。古代的哲學以“知識總匯”的形式而囊括了全部科學——自然科學與社會科學，知識呈現為一個簡單而龐雜的混合體，哲學研究的重心是本體論問題。近代的哲學則發生了“認識論轉向”，把認識論問題置于哲學的中心位置，把人們對于認識的理論考察推向了新的階段。認識論本身的這些問題雖然不具有本體論的意義，但卻受本體論的制約并反過來影響本體論問題的解決。19世紀初，黑格爾批判法國機械唯物主義哲學，集德國古典哲學之大成，提出了系統的辯證法思想，他“把整個自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個過程，即把它描寫為處在不斷的運動、變化、轉變和發展中，并企圖揭示這種運動和發展的內在聯系”。在《自然哲學》中，黑格爾又把自然界看作“是一種由各個階段組成的體系，其中一個階段是從另一個階段必然產生的”，整個自然界的發展過程表現為：無機界向有機界的發展和轉化，有機界向生命界的發展和轉化。這表明了“自然界自在地是一個活生生的整體”。正因為如此，馬克思、恩格斯指出，黑格爾是第一個全面地有意識地敘述了辯證法的一般運動形式的人，他的著作是一個廣博的辯證法綱要；但是，黑格爾的出發點是錯誤的，因為他認為“精神、思想、觀念是本原的東西，而現實世界只是觀念的摹寫”。因而在黑格爾那里，占統治地位的自然觀仍然是：“自然界是一個在狹小的循環中運動的、永遠不變的整體，其中有牛頓所說的永恒的天體和林耐所說的不變的有機物種。”所以，恩格斯一再強調：“馬克思和我，可以說是把自覺的辯證法從德國唯心主義哲學中拯救出來并用于唯物主義的自然觀和歷史觀的唯一的人。”

從自然科學和哲學相互關系發展的歷史來看。科學和哲學是人類理論思維的兩種基本方式，它們是在超越神話和常識的過程中產生的。在相當長的時期內，科學以未分化的形態而蘊含在哲學母體之中，哲學則以“知識總匯”的形式而囊括著全部科學。人們常常在“哲學”的意義上使用“科學”這個概念，也在“科學”的意義上使用“哲學”這個概念。然而近代以來科學的迅猛發展和日趨成熟，致使各門科學紛紛從哲學的母體中獨立出來，不斷地把哲學“驅逐”出其傳統的“世襲領地”，自然、社會和思維都成為科學的研究對象。而此時的哲學仍企圖以“科學的科學”的姿態而高居于科學之上。正是從這一點出發，恩格斯指出：“對于已經從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域：關于思維過程本身的規律的學說，即邏輯和辯證法。”“現代唯物主義本質上都是辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學之上的哲學了。一旦對每門科學都提出要求，要它們弄清它們自己在事物以及關于事物的知識的總聯系中的地位，關于總聯系的任何特殊科學就是多余的了。于是，在以往的全部哲學中仍然獨立存在的，就只有關于思維及其規律的學說——形式邏輯和辯證法。其他一切都歸到關于自然和歷史的實證科學中去了。”可見，恩格斯既反對用哲學代替具體科學的“科學之科學”，也反對把哲學“從屬于”科學之下、妄圖取消哲學的實證主義。

正是19世紀自然科學、哲學以及自然科學和哲學相互關系方面出現的重大進展，為創始人研究和闡述自然界和自然科學的辯證法提供了重要基礎，推動了自然辯證法的產生。

二、自然辯證法不同于科學哲學

科學哲學是以科學為研究對象的一門哲學學科，它主要研究科學的認識論和方法論。科學哲學的產生是自然科學和哲學發展到一定階段的產物。19世紀末20世紀初，科學獲得迅速發展，科學理論層出不窮，尤其是經典物理學的衰落和愛因斯坦相對論的創立，非歐幾何學的發展，代數、算數的公理化以及命題邏輯的符號化等。這些科學上的重大而根本性的變革自然地喚起人們對科學進行深入系統的研究。另外，還有一些哲學家主張要用科學來改造傳統哲學。例如，德國著名學者賴欣巴哈在《科學哲學的興起》一書中指出：“本書認為，哲學思辨是一種過渡階段的產物，發生在哲學問題被提出，但還不具備邏輯手段來解答它們的時候。它認為，一種對哲學進行科學研究的方法，不僅現在有，而且一直就有。本書想指出，從這個基礎上已經出現了一種科學哲學，這種哲學在我們的時代的科學里已經找到了工具去解決那些在早先只是猜測對象的問題。簡言之，寫作本書的目的是要指出，哲學已從思辨進展而為科學了。”一般認為，科學哲學是在20世紀20年代以維也納學派為代表的邏輯經驗主義形成后，才成為一門獨立學科的。

作為一門哲學學科，科學哲學是對科學的概念框架的研究，即是對科學的概念框架的批判與反思。科學概念框架是科學理解的工具，是科學家理解他所探索的世界的基本方式，所以科學哲學是一種理解科學的東西。維也納學派創始人之一、美國著名科學哲學家菲利普·弗蘭克指出：“為了不僅了解科學本身，而且也了解科學在我們文明中的地位，以及它同倫理、政治和宗教的關系，我們就需要一個關于概念和定律的統一體，在這體系中，自然科學以及哲學和人文學科都有它們的地位。這樣一種體系可以叫做科學的哲學，也就該是科學和人文之間的‘缺少的環節’。”從這種意義上講，對科學的人文理解，也就是對科學的哲學理解。具體而言，科學哲學就是要探討科學的性質，科學與非科學的分界，科學發現與科學證明的邏輯，科學概念和科學理論的提出、論證、檢驗和評價，科學理論的結構、解釋和更替，科學發現的模式，科學思維的形式、要素、特點和作用。同時，在進行科學認識論和方法論研究的過程中，科學哲學也不絕對排斥考察科學的社會本質，不絕對排斥對科學的本體論研究。進而，科學哲學強調，新哲學的出路只能是使其變為像科學那樣實證，或以實證科學的理論和方法來改造哲學，把哲學從凌駕于科學之上的“科學的科學”變成從屬于科學之下的“關于科學的哲學”或“科學性的哲學”。

自然辯證法作為一個學術領域，在我國最早是從1956年開始的。這一年，國務院組織制定了中國第一個科學技術發展規劃即“十二年規劃”（1956—1967）。在這個既嚴肅又嚴謹的規劃中，作為哲學社會科學研究規劃的一個重要組成部分，自然辯證法規劃草案把自然辯證法定位于“在哲學和自然科學之間”，是在二者之間存在的一門科學。草案說：“在哲學和自然科學之間是存在著這樣一門科學，正像在哲學和社會科學之間存在著一門歷史唯物主義一樣。這門學科，我們暫定為‘自然辯證法’，因為它是直接繼承恩格斯在《自然辯證法》一書中曾進行過的研究。”從中我們可以看出，這個規劃草案既沒有簡單地把自然辯證法定位于哲學，也沒有把自然辯證法定位于自然科學的分支學科，而是定位在兩者之間。

從這個規劃草案中我們還可以看出，我國學者開展科學技術研究是比較早的。但與西方科學哲學學者不同，我們一直是在“自然辯證法”的名義下從事這項工作的，而且始終強調要以為指導，因為“自然辯證法同有著不可分離的密切聯系”。正是基于此，龔育之在1996年就已經把“自然辯證法”描述成了“的科學技術論”。

綜上，無論從自然辯證法和科學哲學的產生、發展，還是從理論框架、學科定位來看，二者都有明顯的不同，盡管它們的研究對象有交叉或重疊之處，即都要對科學技術進行研究。因此，不能把自然辯證法等同于科學哲學。

三、自然辯證法是存在于哲學和自然科學之間的理論學科

自然辯證法既然位于“哲學和自然科學之間”，因而使其具有二重性：哲學性與非哲學性（如科學性）。向哲學靠近，它具有哲學性；向科學靠近，它具有科學性。從目前已有的研究成果來看，在自然辯證法這個“大口袋”里只有大約“不到四分之一”偏重于哲學，偏重于對科學的哲學分析，在這個意義上，自然辯證法理應歸屬于哲學學科。但是，自然辯證法還確實具有科學性，因為它的研究對象是科學技術，科學技術的邏輯與理性特征在自然辯證法中得到充分的體現。那么，自然辯證法與哲學（尤其是哲學）和科學技術之間是何關系呢？我們認為自然辯證法屬于哲學與科學技術之間的中間層次，是哲學與科學技術之間聯系的橋梁與紐帶。哲學、自然辯證法和各門科學技術學科之間是普遍、一般和特殊的關系。因此，一方面，哲學通過自然辯證法為我們認識自然界和進行科研活動提供世界觀和方法論的指導；另一方面，科學技術的最新成果和科學技術方法的革新也通過自然辯證法充實和豐富到哲學理論體系中，使之能夠隨著時代的發展而發展。因此，自然辯證法具有交叉學科性質。正如有的學者所指出的那樣：“自然辯證法是以為指導的、自然科學和社會科學相互交叉與相互融合的、廣闊的研究領域。”自然辯證法的深入發展，必將進一步推動社會科學與自然科學的匯流，有助于人們更全面、更深入、更系統地研究自然界、人和人類社會，探索科技與自然、社會的關系，實現人與科技、自然、社會的和諧共存、共榮。我們應該正視并承認“自然辯證法”作為交叉學科的特征，發揮其交叉學科的優勢。

同時，我們也必須承認，正像于光遠所指出的那樣：自然辯證法作為一個學科是“具有的特色或色彩的諸科學部門的總稱”，帶有哲理性質，但“其中包括許多不屬于哲學的科學部門”。這不僅體現在馬克思、恩格斯最初創立自然辯證法時，即從辯證唯物主義觀點來觀察自然科學，分析自然科學的各種哲學問題，而且還從歷史唯物主義和政治經濟學的角度來考察自然科學的性質、作用及其發展規律，并寫下了許多札記、論文和著作；同時也表現在，隨著社會實踐和科學技術的發展，自然辯證法的研究也在縱橫兩個維度上不斷深化和擴展，以至其中的許多內容如科學方法論、技術創新論、工程哲學以及STS（科學、技術與社會）研究等都是哲學學科涵蓋不了的。譬如，“科學技術是第一生產力”這一命題，有人強調它是一個內涵十分豐富的哲學命題，也有人認為它是一個經濟學的命題。”將“自然辯證法”看作哲學的二級學科，勢必要用哲學的學科范式規范“自然辯證法”的研究范圍和方法，而自然辯證法工作者研究那些不屬于哲學的內容，就會被認為“失職”、“不務正業”。哲學學者時常批評從事“自然辯證法”研究和教學的人“搞得太雜”，“專業性不強”，“研究的很多東西不是哲學”，這種批評意見可以理解，但不完全正確，因為“自然辯證法”中的許多內容確實不屬于哲學。勉強地將“自然辯證法”的所有內容都說成是哲學，不僅在學術上不嚴格，學生也很難認可，同時對從事自然辯證法教學與研究的工作者來說也不是很公平。

而把自然辯證法定位于理論學科，就可以把那些不屬于哲學的內容也包括其中。這不僅尊重了我們的學術傳統，也符合我國自然辯證法學科和學術發展的實際；既凸顯了本學科的特色，又體現了本學科與時俱進的理論品質。正因為如此，在2004年由黃順基擔任主編的《自然辯證法概論》統編教材中對自然辯證法作了如下的表述：“自然辯證法是的重要組成部分，其研究對象是自然界發展和科學技術發展的一般規律、人類認識和改造自然的一般方法以及科學技術在社會中的作用。”

總之，自然辯證法是存在于哲學和自然科學之間的具有交叉學科性質的理論學科。同時由于自然辯證法目前還是我國高校理工科碩士研究生必修的一門公共理論課。因此，我們強烈呼吁有關部門將自然辯證法納入到理論研究與建設工程中，進而使自然辯證法能夠在新世紀、在當代中國以至當代世界重振雄風（于光遠語）。

[參考文獻]

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[2]全國工程碩士政治理論課教材編寫組.自然辯證法——在工程中的理論與應用[M].北京：清華大學出版社，2007.

[3]馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[4]馬克思恩格斯全集：第47卷[M].北京：人民出版社，1979.

[5]馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995.

[6]馬克思恩格斯全集：第20卷[M.北京：人民出版社，1971.

[7]黑格爾.自然哲學[M].梁志學，等，譯.北京：商務印書館，1980.

[8]H·賴欣巴哈.科學哲學的興起[M].伯尼，譯.北京：商務印書館，1991.

[9]F·弗蘭克.科學的哲學——科學和哲學之間的紐帶[M].許良英，譯，上海：上海人民出版社，1985.

[10]朱鳳青.科學哲學：對科學的人文理解[J].科學技術與辯證法，2005，（6）.

[11]自龔育之.科學·哲學·社會[M].北京：光明日報出版社，1987.

[12]張純成.自然辯證法的學科性質與發展方向[J].河南大學學報（社會科學版），2006，（5）.

[13]教育部社會科學研究與思想政治工作司.自然辯證法概論[M].北京：高等教育出版社，2004.

[14]李桂花，肖愛民.“自然辯證法概論”在“理論課”教學中的定位——兼論它與“基本原理概論”、“現代科技革命與”的關系[J].吉林師范大學學報（人文社會科學版），2010，（5）.

篇(2)

關鍵詞：人類起源；裂谷學說；勞動創造學說；突變選擇學說

以前小時候對于人類的起源和發展主要是通過祖輩或者是父輩給我們講述，大多是一些不切實際的神話傳說，對于年幼的我們對此卻記憶深刻，長大后對人類的起源進行系統的學習，才發現原來人類的起源還和生物學有關系，雖然到現在我們還是不能夠對此全面的了解其中全部的細節，但是我國的研究學者們還是在一些關鍵性問題上取得了重大的突破，主要的人類進化是通過南方猿人、能人、直立人和智人這四個發展階段譜線進行。

一、捏土造人

首先是女媧造人，在上述中說道小時候祖輩通過講故事的形式告訴我們都人類的起源，主要是通過泥土造人的的形式，這也是一則神話故事，在埃及的神話故事中則是說哈奴母作為鹿面神在陶器廠中創造了人類，在這之后赫脫女生將這些陶器泥人賦予了生命，因此有了生命體，是人類的最先起源。

二、裂谷學說

裂谷學說的由來主要是現代的科學家普遍認為，非洲是人類起源的唯一發源地，因為所有相關的人類物種化石都是通過非洲所發現的，這種說法我還是比較認可的，何謂裂谷學說主要是指非洲的東非大裂谷地區是我國人類發源和活動比較頻繁的地區，我國最早的直立人的化石就是在這個地區發現的，后來的長者智人的頭骨化石的又一發現更是為非洲人類的發源地提供了有力的證據支撐。而作為人類起源的最開始的地方，是什么原因導致人類起源在這區域，我也對此進行了了解，根據資料顯示是由于東非大裂谷的特殊的地質運動，促就了猿人不得不離開樹林，進行直立行走活動，經過不斷地演化，促進人類的出現。

三、勞動創造學說

1.對于勞動創造學說得提出，主要是通過達爾文的生物進化論，這一知識我們咋初中的時候就對此有了簡單的了解。經過生物進化論，人們也開始相信了人類是生物通過不斷進化的產物，提出了現代的人類和類人猿兩者之間有共同的祖先。從理論上將人類分為三個階段，即古猿階段、類人猿階段和制造了利用工具的階段。我們在初中時老師講述在1859年的時候，英國的科學家達爾文的《物種起源》學說中就對提出了生物是從簡單到復雜，從低級到高級不斷演化而來的，但是在這項學說中沒有對人和生物之間的本質做出區分。直到再1876年的時候恩格斯在《勞動在從猿到人轉變過程中的作用》一文中才對此做出明確的劃分，主要是指出了人類從動物中脫離出來的主要分界線是勞動，隨著這些知識的不斷深化，在大致上可以勾勒出人類起源和發展的線索。

2.以人類進行勞動作為人類起源的線索，對于人類起源地就被認為是歐洲，其中又特別是西歐地區，對于這種說法，我了解到的是：許多的科學家認為現代的人類起源是從開始制造工具和使用工具作為前提。但是需要注意的是我們在進行人類起源時需要明確的知道人類只有一個生物物種，只有一個最開始的祖先進行討論人類的最初起源。自從在1924年的非洲找到了第一個幼年的南猿頭骨的之后的70個年間，陸續的構建了相關化石的一個完整的體系，因此多數的古人類學家還是認為人類的起源地在非洲的可能性比較大。

四、突變選擇學說

1.對于突變選擇學說是現在近幾年討論比較激烈并且爭議也比較大的人類起源學說。我對此也抱有懷疑的態度。突變x擇學說就是現代我們所說的外星論為代表，對于外星論這也不是第一次出現了，在佛教中就有記載人是通過阿衛或羅從天上下來游玩，由于吃太胖，不能夠飛回去，只能夠留在地球上，現在聽起來，我還是會有聽神話故事的感覺。外星論在國外的影響比較大，人們想象出了很多外星人的外形、容貌等情況的刻畫，對于現代國外的外星電影，這我們應該不陌生，甚至還有人稱自己見過UFO，在1947年的時候還有人聲稱在新墨西哥地區有一架UFO發生了墜毀，美國軍方還在其中發現了外星人的尸體，同時還對此進行了解剖，無論這是否是事實，可以確定的是，外星論已經在人們的心底留下了深刻的印象。

2.對于外星論我們可以自行進行想象，如果我們是從外星人進化而來，那么外星人的生命又是從何處而來呢。對于人類的起源的研究和討論我們就又回到了原地，我國對此的研究主要是立足于地球，從地球上的相關科學發展來對人類的起源來自外星進行論證，我國的雷元星先生在《人類的科學》中提到行星只是人類進行生存的一座大房子，由于行星軌道的變化就不再適合人類的居住，人就會遷移到另外的行星，那么地球最終就會走向滅亡的道路，因此外星論不能夠解決人類起源的問題。對此還需要我們現展的科學技術和更多的人類科學者對此進行研究，最終將謎底揭開。

結語：

在本文對于人類起源的最新進展的研究中，通過我對兒時最初的從祖父的神話故事中對人類起源學說的最早意識，然后漸漸在長大學習的過程中對于現代人們進行人類起源的不同定論和研究的了解和分析。對于人類發展的三種不同學說的主要類容和支撐這一理論的證據支撐點進行了解，促使我也對人類的起源發展有了一個系統的認識和框架的建立。在文章中的三個方面關于人類起源的學說，我的觀點還是靠近于勞動創造學說中人類的起源，除此之外，現代還涌現出了許多對于人類起源的其他學說，但是由于缺乏理論事實支撐，后來不了了之，有一定的理論支點的還是裂谷傳說和勞動創造學說這兩種，相信在將來的某一天，對于這一知識，我們終將會對此得出一致的答案。

參考文獻：

[1]王聰慧.中日開辟神話和人類起源神話的研究[D]中國海洋大學，2013.

[2]鄧曉芒.人類起源新論：從哲學的角度看（上）[J].湖北社會科學，2015，（7）：88-99.

[3]鄧曉芒.人類起源新論：從哲學角度看（下）[J].湖北社會科學，2015，（8）：94-105.

篇(3)

論文摘要：高校校園文化是文化在高校的重要表現形式，它的本質是人的全面發展。認識論哲學和政治論哲學中對人的價值追求的不同觀點影響著高校校園文化的理念選擇。認識論哲學家認為人的價值和幸福的最高體現是理性知識和真理，求知和知識是人存在的最高形式。政治論哲學家認為人的價值側重體現在社會價值方面。在這兩種不同的哲學視角下，高校校園文化的價值取向選擇也是認識論和政治論哲學之間不斷沖突與融合的過程。

高校校園文化在引領、塑造高校物質形態、觀念形態方面起著重要導向作用。它既有著文化的共性，又有著自身的個性。在多元的文化價值觀的影響下，高校校園文化如何選擇符合自身發展的價值取向，是一個值得探討的問題。

1 高校校園文化的本質是人的全面發展

1.1 文化的本質

伯頓·克拉克主編的《高等教育新論：多學科的研究》一書中提出了用文化的觀點來研究高等教育，并指出文化是一種共同使用的思維方式和集體的行為方式，“文化塑造個人的心智”。也有人認為文化就是教育，教育就是文化。文化的本質不是別的，而是人本身的發展。①

1.2 高校校園文化與文化的關系

1.2.1 高校校園文化是文化在高校的普遍表現形式

高校校園文化（環境）是“由一代又一代的師生和管理者經過長期的培育而形成的，它反映了社會文化發展的要求和校園群體的智慧與意志。”②從文化在高校的表現形式來說，高校教育的基本組成要素包括教育者、受教育者、教學資料三個部分，教育者是文化的傳承、傳播者。同時又是文化的受傳者，作為文化化了的人對文化進行傳播；受教者接受一定的文化，又將這種文化進行新的創造，最終也是被文化化了的人；教學資料實質上是文化通過教材、輔導書、工具書等形式表現出來。高校校園文化作為文化這個大系統中的子系統，有著文化的共性。通過校園環境進行的文化選擇，具體體現在學校的校風（包括教風、學風等）建設、良好的人際關系（包括師生關系、學生之間的關系等）的確立、校園活動的組織、學校規章制度的訂立和各種設施的建立等方面。③高校校園文化是各個高校中都有的一種文化，只是依據高校層次、類型的不同而有所不同。

1.2.2 高校校園文化是文化在高校的特殊表現形式

高校是傳播高深學問的場所，高校校園文化也有其自身的獨特性，它體現了高校不同的辦學理念或辦學理想。從整個學校教育系統來說，高校校園文化的主體是有著高知識、高學問的教師和處于青年時期、激情洋溢、充滿理想的大學生群體。作為高校主體的特殊群體，他們的思想更具先進性、開放性與深度性。高校校園文化主體的特殊性也決定了文化體現在高校校園文化中的復雜性、針對性與多元性。從不同層次、類別的高等院校來說，各個高校的校訓的不同正是高校校園文化不同的一個突出表現形式。如清華大學的校訓是“自強不息、厚德載物”；北京大學的校訓是“愛國進步、民主科學”；武漢大學的校訓是“自強弘毅，求是拓新”；武漢理工大學的校訓是“ 厚德博學，追求卓越”。

1.3 高校校園文化的本質：人的全面發展

高校校園文化是文化作為大系統中的一個子系統。高校校園文化的本質在于作為高校主體的大學生群體的全面發展。長期以來，人們對高校校園文化的本質的認識不足。以為高校校園文化只是豐富高校師生的業余文化生活；以為高校校園文化只是樹高樓、搞綠化、開辦講座等；以為高校校園文化的建設只是學校特定部門如團委、學工處等部門的工作。沒有認識高校校園文化是高校各項工作的基石，沒有認識到到校園文化的深層本質是學校的元氣，各項工作都應是這種元氣的流布，廣大師生都應能夠受到它的滋養。④

由于經濟社會的發展，高校校園文化的發展也具有動態性。但是高校校園文化的本質是不變的，它是人的全面發展。在中國，人的全面發展表現為人的德、智、體、美、勞的全面發展。高校校園文化引導著人的全面發展的方向。高校校園文化一般選擇的是社會的主流文化，但是也不可避免地受到非主流社會文化的沖擊。在主流與非主流文化的不斷沖突與融合過程中，高校校園文化表現為高校主體的自主與自覺選擇的特性。有人說，校園文化的變遷本質上是大學生正確的社會感知、成熟的文化自覺和整合的群體互動。這在一定意義上反映了大學生群體在文化的變化過程中不斷適應、調整的自我發展。

2 高校校園文化的價值取向：基于認識論和政治論的視角

布魯貝克指出，研究高等教育主要有兩種哲學基礎：一是以認識論為基礎；二是以政治論為基礎。高等教育的哲學指導思想支配著高校各個方面的發展。高校校園文化是高校建設的一個重要方面，也不可避免地受到這種哲學指導思想的影響。

2.1 認識論視角下的高校校園文化

認識論哲學的指導思想在西方有著傳統而悠久的歷史，它強調認識論的人趨向于把以“閑逸的好奇”精神追求知識為目的，強調高校是探究高深學問的場所，是為了學術而存在的。這種哲學思想提倡的是能夠訓練人的思維、發展人的理智，最終促進人的全面發展的“學理性知識”。但是，傳統認識論哲學的這種以理性思辨、邏輯推理求取知識和真理的活動并不單純為獲取系統化的理性知識。在這個直接目的的背后還有更為高遠的目標，這就是人的存在、價值和幸福。⑤我國構建和諧社會核心是以人為本，客觀上要求大學繼續堅持以人為本的理念。尤其是在科學主義占主導地位的現代大學里，更加需要堅持以人為本的理念。從而在二者之間找到平衡，構建形成科學人文的理念以適應大學和社會發展的需要。

高校校園文化在開放的社會環境中日益呈現出開放、公平、民主的文化氣息，表現在不同的學術觀念的共存、對個性的包容、對個體的尊重等。高校教師和學生作為高校教學活動的主體，他們的存在是為探索知識、傳播真理而存在的。教師不僅傳授知識、培養具有開放視野、創新能力的學生，而且通過科研對知識進行探究。教師和學生都帶有自身獨特的個人文化，他們有著不同的知識背景、個性特征、思想觀念。高校校園文化正是學習、工作、生活在校園里的人所共同營造的共性文化。它通過營造良好的教風、學風來約束人們對知識探索的態度和行為。

2.2 政治論視角下的高校校園文化

政治論哲學認為人們探討深奧的知識不僅出于閑逸的好奇，而且還因為它對社會、國家有著深遠的影響。高校的產生和發展與社會發展的要求密切相關。高校只有積極主動地適應社會發展的需要，才能使自身不斷發展壯大。高校必須依靠培養的人才以及知識、技術的不斷創新來滿足社會不斷發展的需求。高校的存在是為社會服務的。它提倡的不僅僅是“學理性知識”，更重要的是“應用性知識”。隨著科學技術日新月異的發展，科學技術變為經濟社會發展的第一生產力，創新對一個民族和國家的重要性越來越突出。這樣，應用性知識更能為社會的發展服務。高校的社會服務功能也在高校校園文化中體現出來。高校校園文化向社會傳播正確的思想觀念，積極引導社會輿論，直接為社會文化建設服務。

3 高校校園文化的價值取向選擇

3.1 高校校園文化價值取向的沖突

政治論和認識論之間一直存在著沖突，高校校園文化存在著認識論和政治論的兩難選擇。其矛盾之處在于，探討高深學問的認識論方法想方設法擺脫價值的影響；而政治論方法則必須考慮價值問題。⑥選擇了認識論的人認為，高深學問的堅實基礎是嚴格的客觀性，如果不能避免高校的政治化，將遲早會歪曲和干擾學者研究的客觀性，從而導致學術貶值。選擇了政治論的人，更多的從社會發展的功利主義的角度出發，認為高校存在的意義在于對社會的貢獻。

高校校園文化認識論和政治論價值取向的沖突具體體現在對高深學問、高校自治、學術自由、大學功能的不同態度上。認識論注重知識的學理性，政治論注重知識的效用性。認識論認為高校應該完全自治。應該讓高校里的學者、教師獨立自主的解決知識領域的問題。因為高深學問是高于普通知識的專門學問，那么只有學者能夠深刻地理解它的復雜性。由于他們最清楚高深學問的內容，因而最有資格決定應該開設哪些科目以及該如何講授，應該決定學校規章制度的制定如招生、考試、學生的畢業要求、評聘教師等。政治論認為高校的自治不完全由教師們決定，學術上的自由也是有限定的。應該依據社會事務的要求決定高校的辦學方向、辦學標準、質量要求等。由于認識論注重知識的學理性，持認識論的人認為大學的主要職能是教學和科研。政治論注重知識的效用性，持政治論的人認為大學的職能是為社會服務。

3.2 高校校園文化價值取向的融合

高校的職能發展由單一的教學功能到洪堡的教學與科研相統一，再到弗萊克斯納的社會服務功能，是一個逐步發展完善的過程。高校功能的多樣化發展趨勢反映了社會發展的總要求。在知識經濟時代，既要通過教學來傳遞知識、保存文化、培養人才，又需要通過科學研究來創新發展知識，還需要為經濟社會的發展直接、間接地提供服務。任何國家、任何時候的高等學校都擺脫不了政治論的根據，只是程度有所不同。當國家處于非常時期，或是在專制的國家里，總是要特別強調政治論的根據。⑦長期以來政治論哲學思想占據著主導地位，認識論哲學處于被壓制的狀態。但是大學是探索知識、傳播知識、追求真理的重要機構。對知識的保存、選擇、傳承，對真理的探尋都需要大學具有自治和自由的權利，是大學發展的內在要求。

高校校園文化的價值取向選擇應該是認識論和政治論的融合統一。高校校園文化需要營造出追求學術、追求真理、以人為本的氛圍，從而推動高校的可持續發展。大學發展的過程表明，大學內部需要有專門的行政人員來參與大學管理。但是，目前在高校中存在行政管理權過度的傾向，行政級別化、干擾學術、違背教育教學規律的現象屢見不鮮。因此，需要在教學、學術管理和行政管理之間找到一個合理的平衡點，使得大學能和諧有序地運行。從現實社會發展的需要來看，大學對國家和社會的影響力越來越大與他們的關系也愈來愈密切。現代大學功能強大，它在國家和社會事務中的地位和作用日益突出，正越來越成為政府借以實現國家利益的工具。⑧市場力量也成為干預大學的重要因素。在這樣的背景下，大學更加需要堅持自治，倡導學術自由、追求真理。新時期建設高等教育強國的背景下，我們堅持這種價值取向，絕不是要求大學脫離社會，而是在自治、自由的基礎上更好地履行社會賦予的職責、為社會服務。認識論者洪堡就曾這樣指出：大學倘若實現其目標，同時也就實現了，而且是在更高層次上實現了社會和國家的目標。⑨

注釋：

①張應強.文化視野中的高等教育[M].南京:南京大學出版社,1999 .

②③⑧潘懋元.高等教育的基本功能：文化選擇與創造[J].高等教育研究,1995(1) .

④程祥國等.大學精神的奠立與高校校園文化的營造[J].江西社會科學,2009(12).

⑤劉志洪.認識論哲學觀及其超越[J].攀登(雙月刊),2010.4(29) .

篇(4)

關鍵詞：競爭；中國管理哲學思想；人力資源管理

中圖分類號：B22 文獻標識碼：A

原標題：淺析儒、法、道家基本管理哲學思想對HRM的啟示

收錄日期：2017年1月23日

當今時代是知識經濟時代，科學技術得到了迅猛發展，人們的生活水平有了大幅度的提高。與農業時代、工業時代不同，信息時代的到來使人對自然、對社會以及對人本身都有了新的認識。當然，人們的生產方式、生活方式、思維方式以及其他行為方式也都隨之發生了變化。在如此背景下，企業想要在激烈的市場競爭中立于不敗之地，就必須認識到其競爭的實質是知識的競爭，是人才的競爭。因而，人力資源問題，越發成為企業關注的重點。不可否認的是，HRM（人力資源管理）在企業管理中居于核心的地位，對企業的生存與發展有著至關重要的作用。中國作為四大文明古國之一，有著長達五千多年的歷史。企業如何才能做好HRM的工作，我們不妨從先秦時期儒、法、道三家的基本管理哲學思想之中來尋求答案。

學術界一般把HRM分成模塊或者六大模塊，分別是人力資源規劃、招聘與配置、培訓與開發、績效管理、薪酬服務管理以及勞動關系管理。HRM是一種管理員工關系的戰略方法，它強調開發員工的潛能對獲取持續競爭優勢至關重要，可以通^將雇傭的政策、計劃和活動等方面綜合起來達到這一目的。從中國傳統管理哲學的角度，所謂管理的本質，就儒家而言，是“安人行為”；就法家而言，是“功利行為”；就道家來說，是“自然行為”；就墨家來說，為“利他行為”；就易學的觀點來看，是“人道行為”；就宋明理學的觀點來看，則為“循理行為”。實際上，管理哲學可以從兩個方面來說：一方面它屬于哲學的范疇，具有較高層次的概括性，這是不同于一般的科學理論；另一方面它又不同于一般的哲學，它是從管理活動和管理科學中概括出最一般的本質和規律，對于管理領域來說，具有普遍性意義。中國管理哲學思想源遠流長，歷史的沉淀使其熠熠生輝。現從先秦時期的儒、法、道三家基本管理哲學思想，來探究其對當代HRM的啟示。

一、儒家“仁學思想”

儒家的管理哲學在中國傳統哲學思想之中，始終處于核心地位。換言之，在中國傳統哲學思想的長河之中，儒家哲學思想的主流地位從未撼動過。談及儒家管理哲學，則不得不提“仁學思想”。就其內涵而究之，儒家所謂的“仁”有狹義與廣義之分。

狹義上來說，“仁”的本質規定就是“愛人”。“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。”（《論語?顏淵》）愛人有兩條原則：其一，“己欲立而立人，己欲達而達人。”子貢問：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于人？必有圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語?庸也》）自己想要“立”和想要“達”的事情，也要尊重其他的人有“立”與“達”的權利和愿望；其二，“己所不欲，勿施于人。”“仲尼問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人’。”自己不愿意做的事情，也不要強加于他人。儒家所倡導的以“仁愛”為紐帶的人本精神，對現代企業HRM有著重要的參考價值。在招聘與配置的角度來看：作為企業的管理者，在招聘員工的過程中應該尊重每一位前來面試的求職者，無論他是才華橫溢還是平庸無奇。公司的領導者應該制定一份詳細的帶有“人情味”的招聘流程，例如通知求職者前來面試的電話、短信或是E-mail，都應給人帶來親切、尊重之感等；在培訓與開發的角度來看：公司無論是聘請外部培訓師還是內部開發的培訓師，都應使其深刻的認識到“以人為本”的重要性。例如，在新員工入職培訓前，要充分了解每位員工的工作經歷、知識背景等，這樣才能“因材施教”；在對老員工進行培訓前，要充分地了解每位員工的培訓需求、適當制定相應的培訓計劃等。

廣義上來說，“仁”是全德的意思，它包括人的各種美德。陳淳說“仁含百善，能仁則百善在其中矣”（《北溪字義?仁義禮智信》）。孔子弟子有若指出：“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語?學而》）“樊遲問人。子曰：‘居處恭，執事敬，與人忠’。”（《論語?子路》）子張問仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，為仁矣！”請問之，曰：“恭、寬、信、敏、惠。”（《論語?陽貨》）“剛、毅、木、訥，近仁”（《論語?子路》），“仁者，其言也”（《論語?顏淵》），“巧言令色，鮮矣仁”（《論語?學而》）。在現代HRM中選人用人的標準尤為關鍵，只有選到“健全人格――內圣外王”的人才能在企業中樹立良好的作風，才能調動員工自覺遵守。儒家教我們在用人時要考察德，而德歷來也是儒家經典文化所一直強調的。從這個層面而言，企業的管理者應該具備各種美德。一位具有美德的人肯定是一位具備人格魅力的人。可想而知，作為管理者擁有豐富的知識儲備與領導魅力，他必然能夠在帶領員工進行生產勞動的過程中發揮不可小覷的作用。作為企業的普通員工也應該具有盡可能多的美德，因為無論是對于自身還是對于企業而言都有積極的作用。如：員工能夠提高對企業的忠誠度等，成長為讓企業放心的好員工；企業能夠更主動積極地承擔社會責任，發展為讓社會放心的好企業。因此，在對員工進行培訓的過程中，一定要重視關于美德方面的培養。

二、法家“治國之道”

法家的治國之道與儒家相比卻有不同。若儒家的治國之道是以“仁”為主要內容的柔性管理，那么法家的治國之道則是以“法、術、勢”為主要內容的剛性管理。從企業管理的角度，領導者應做到趨利避害、剛柔并濟，構建科學的管理思想體系。

（一）關于“法”。在《韓非子?五蠹》中，韓非指出：“今有不才之子，父母怒之弗為改，鄉人譙之弗為動，師長教之弗為變。夫以父母之愛，鄉人之行，師長之智，三美加焉，而終不動，其脛毛不改。州部之吏，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐懼。變其節，易其行矣。”這形象而生動地體現出了只重視人情管理與教育功能而忽視法律與制度管理所帶來的消極作用與影響，只有將二者結合起來才能發揮良好的效果。首先，企業的管理者應該具有制定一系列規章制度來管理公司的意識；其次，公司領導者無論是聘用外部專業人士還是內部人才來制定規章制度，都應使其重視人情管理與制度管理相結合的原則，做到理論與實際的結合；最后，在制定規章制度時應該盡可能的全面，如企業發展戰略、管理制度、績效評估體系、薪酬管理體系等，這樣才能在對公司進行管理的過程中做到“有法可依”。

（二）關于“術”。在《韓非子?主道》中，韓非指出：“明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不窮于智；賢者敕其材，君因而任之，故君不窮于能；有功則君有其賢，有過則君任其罪，故君不窮于名。是故不賢而為賢者師，不智而為智者正。臣有其勞，君有其成功，此之謂賢主之經也。”這便是法家為君主設計的理想的治吏之道。在處理員工關系時，公司的管理者應該公平公正地對待每一位員工，做到公正無私，有貢獻者則“獎”，有過失者則“罰”，只有這樣公司才能發展得更好。正如美國的加里?德斯勒說的那樣，“公平性是與許多積極的員工結果聯系在一起，這些結果包括員工的組織承諾度提高，對組織、工作以及領導的滿意度提高，同時表現出更多的‘組織公民行為’（員工為了支持組織的利益而采取的行動）。”

三、道家“無為而治”

“無為而治”是一個頗具道家色彩的觀點，盡管儒家、法家、墨家、名家等都有關于“無為而治”的思想。而道家所講的“無為而治”，是憑借道家的“順其自然”的“無為”哲學智慧而進行科學管理，并不是憑借“法律”和“道德”而進行管理的。中國學者葛榮晉先生認為，“所謂‘無為’并不是無所作為，而是‘如何為’才是科學管理。這是一種以最小的領導行為獲取最大的管理效果的高超管理藝術，在現代管理中，具有重要的指導意義。”實踐證明，道家“無為而治”的思想，確實可以作為企業管理者在面對激烈的市場競爭時所能采取的行之有效的理論指導。

在道家的哲學思想中，“無為”這一概念的基本含義就是“道法自然”，也就是老子所說的“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第二十五章）。在現代管理中運用“道法自然”的思想，就需要企業領導者“以輔萬物之自然而不敢為”（《老子》第六十四章）。提倡“圣人處無為之事，行不言之教”（《老子》第六十四章）。在企業管理的過程中，領導者既要有科學理論的指導，也要符合實際情況，不能天馬行空的想象，不能違背客觀經濟規律。比如在確定薪酬水平時，需要五個步驟：第一，薪酬調查；第二，職位評價；第三，將類似職位歸入薪酬等級；第四，為每一薪酬等級定價――工資政策曲線；第五，對薪酬水平進行微調。這五個步驟缺一不可，領導者如果不進行最初的實際調查，而是只憑借主觀的想象，那么所得出來的薪酬水平必然是不符合實際情況的，最終必然導致企業虧損或者人才的流失。

在《道德經》中，老子推崇“不爭之德”（《老子》第六十八章），認為“天之道，不爭而善勝”（《老子》第七十三章）。他以水為例，認為“水善利萬物而不爭”，正因樗“唯不爭，故無尤”（《老子》第八章）。“以其不爭，故天下不能與之爭”（《老子》第六十六章）。在激烈的市場競爭中，企業的管理者既要做到“競爭”，又要做到“不競爭”，適時推出“不競爭”的退出戰略。例如：不加入市場賣得正火熱的產品競爭、不介入不公平的市場競爭、不參與惡性的市場競爭等。同樣，在崗位競聘、職位晉升等類似的需要競爭的企業活動中，無論是管理者還是被管理者都應做到“競爭”，又要做到“不競爭”。應該把握尺度，避免掉入“不正常競爭”或“惡性競爭”之中。

綜上所述：在市場競爭如此激烈的今天，企業要想爭得一席之地，就必須重視處于其核心地位的HRM。中國管理哲學思想在歷史的沉淀中熠熠生輝，對當代企業的良好、健康、可持續發展有著重要的參考價值。當然，在HRM中并沒有一套完整的、可以直接照搬照抄的理論或模式。這就需要我們在實踐中慢慢摸索，在傳統文化中挖掘出精髓，形成一套屬于自己特色的管理理論。希望讀者能從本文儒、法、道三家基本管理哲學思想的簡單闡述中，形成自己對當代HRM的啟示。

主要參考文獻：

[1]曾仕強.管理大道――中國管理哲學的現代化應用[M].北京大學出版，2004.

[2]葛榮晉.中國哲學智慧與現代企業管理[M].中國人民大學出版社，2006.

[3]楊伍栓.管理哲學新論[M].北京大學出版社，2011.

篇(5)

【關鍵詞】創新/創新主體/創新動力/制度創新/創新

【正文】

馬克思與熊彼特創新思想的比較研究，存在著三種傳統。一是研究“熊彼特”而形成的傳統，二是研究“思想史”而形成的傳統，三是研究“當代創新格局”而形成的傳統。第一種傳統是由詹姆斯·托賓(JamesTobin)開創的，（注：EduardMarz,JosephSchumpter,YaleUniversityPress,1991,p.Ⅸ.）其后，為馬克·伯爾曼（為MarkPerlman)所繼承，并于20世紀80年代為熊彼特學派和新熊彼特學派所發展，成為“熊彼特”的首要。（注：JosephA.Schumpeter,TenGreatEconomists:FromMarxtoKeynes.Routledge,1997,xlv;EduardMarz,JosephSchumpter,YaleUniversityPress,1991,p.Ⅸ.）20世紀90年代以后，這種傳統又為澳大利亞、日本等國的“馬克思”專家所重視，出現了像鹽谷(YuichiShionoya)這樣著名的代表人物。（注：YuichiShionoya,SchumpeterandtheIdeaofSocialScience,CambridgeUniversityPress,1997,78-83.）這是最值得關注的傳統。第二種傳統以于爾格·尼漢斯(JurgNiehans)等人為代表，（注：JurgNiehans,AHistoryofEconomicory,TheJohnsHopkinsUniversityPress,1994,137-155.另有觀點認為“馬克思（1848年）恐怕領先于其他任何一位學家把技術創新看作為經濟發展與競爭的推動力”，“然而到了20世紀上半葉，著名的經濟學家中差不多只有熊彼特自己一個人還在繼續和發揚這一古典傳統（見《新帕爾格雷夫經濟學大辭典》，經濟科學出版社1992年版第925頁）。）具有廣泛的國際。第三種傳統是有待發展的新傳統，也是本文所要堅持的傳統。下面主要從創新主體、創新發展觀、創新模式、創新目標、創新綜合性、創新的理論空間與哲學基礎等六個方面展開討論。

一、創新主體

盡管熊彼特和馬克思都關注創新主體，（注：金斯基：《熊彼特經濟學》，北京大學出版社1996年版第65-67頁。）但觀點有所不同。馬克思的主體觀是一般主體觀，熊彼特的主體觀是特殊主體觀。在馬克思的體系里，創新主體是一般討論的對象，而在熊彼特的體系里，創新主體是特殊討論的焦點。（注：著名學者愛德華·馬茲(EduardMarz)在《約瑟夫·熊彼特》一書中曾明確指出：“熊彼特經濟學和學著作中的核心概念是家。”(EduardMarz,JosephSchumpeter,YalaUniversity Press.1991,19.)）

在馬克思看來，創新是一般主體可以勝任的事業。其主體至少包括：(1)工人。（注：金斯基對此曾明確指出：“在經濟學家中，馬克思是將人作為經濟要素并從正面給其以深入論述的少數學者之一。他通過對資本主義體制的，認為克服資本主義弊病的力量在于工人，即在于資本家的對立面。在馬克思的理論里，人（工人）一躍成為經濟學體系里的中心。”（見《熊彼特經濟學》第66-67頁。））(2)企業家。盡管在他生活的，企業家在創新中的作用還沒有熊彼特時代表現得那么充分，但他已經看到了這種趨勢，并深入分析了企業家產生的兩種方式：(1)生產規模的擴大，強化了企業經營者的職能，加速了資本管理者與資本所有者職能的分離。（注：馬克思認為，隨著生產規模的擴大，“實際執行職能的資本家轉化為單純的經理，即別人的資本的管理人，而資本所有者則轉化為單純的所有者，即單純的貨幣資本家。”（見《馬克思恩格斯全集》第25卷第493頁））(2)工具的發展和股份公司的出現，加速了資本家職能的弱化。（注：馬克思曾指出：金融工具的發展和股份公司的出現導致了“一種新的金融貴族，一種新的寄生蟲，——發起人、創業人和徒有其名的董事；并在創立公司、發行股票和進行股票交易方面再生產出了一整套投機和欺詐活動。這是一種沒有私有財產控制的私人生產”。（見《馬克思恩格斯全集》第25卷第496頁））(3)國家。這是馬克思的一大特色。（注：馬克思把國家作為創新主體的思想，受到約瑟夫·熊彼特、保羅·斯威齊等人的重視，熊彼特曾指出：“這個時期的社會學家領域中的最大成就，是由卡爾·馬克思的名字來代表的。……在這里我只想預先強調，馬克思的理論、社會階級理論和國家（政府）理論，一方面是使國家從茫茫云霧中落到地面上來的首次嚴肅嘗試，另一方面實際上是對邊沁派理論的最好批評。”(JosephA.Schumpeter,HistoryofEconomicAnalysis,OxfordUniversityPress,Inc.1954,433.)保羅·斯威齊在《資本主義發展論》中也明確強調了這一點（見保羅·斯威齊：《資本主義發展論》，商務印書館1997年版第263-277頁）。）(4)科學技術人員。從目前的創新格局來看，馬克思的一般主體觀已為當代出現的創新主體泛化現象、尤其是國家創新體系的出現所證實。

在熊彼特看來，創新是由“企業家”這種特殊的主體所從事的事業。（注：金斯基對此評論道，熊彼特所謂的企業家，是“在經濟活動中取得成功的人，絕非普通的經濟人，而是具有強烈個性的超常天才。產業革命以來的經濟發展史，在很大程度上來說就是由這些天才們創造的。……在經濟學史上，從這個角度構筑資本主義發展模式的人是熊彼特。他從經濟主體里擯棄掉不具有強烈個性的平庸者，而代之以具有非凡天才的經濟主體（企業家），認為只有他們才是經濟發展的主要推動者。因此，他的經濟體系的中心軸就是企業”。（見《熊波特經濟學》第67頁））“企業家”不是一種身份，而是一種資格。（注：JosephA.Schumpeter,TheTheoryofEconomicDevelopment,HarvardUniversityPress,1934,78.）它不僅包括一般的企業家，而且也包括金融方面的企業家以及其他從事開辦新企業、實現新組合的有關人員。（注：JosehpA.Schumpeter,TheTheoryofEconomicDevelopment,HarvardUniversityPress,1934,74-75.）熊彼特關于“企業家”的界定明確了這樣的觀點：其一，創新是斷續的。在他看來，創新是一個間斷的過程，企業家只有在進行“組合”時才是創新。這雖然與當時的創新難以發生的狀況相吻合，但在現在看來卻是比較狹窄的理解。事實上，人們沒有停止創新所需的科研活動、經營活動、生產活動、管理活動，創新是一直進行著的。只是這個過程過于緩慢，難以察覺，以至于得出了“間斷”的認識。其二，創新的主體主要是企業家。現在看來，這種理解顯然是狹窄的。創新主體至少還應該包括參與創新的產品開發人員、市場開發人員，以及大學、政府中從事創新工作的人員，當然，也應包括企業、政府、大學以及其他組織和法人。但是，由于當時的創新還不被認為是經濟發展或企業發展的必由之路，而且許多人不愿從事被認為冒險的創新，大學、政府以及其他人員對于創新的意義還不像以后發展所表明的那樣積極而明確，所以，企業家致力于創新的突出形象，奠定了他們作為創新主角的基礎。“為此，讓我們暫時把領導者的作用看成是第三種獨立的生產要素。于是，顯而易見，新產品的某些價格應歸屬于它的名下。”（注：JosehpA.Schumpeter,TheTheoryofEconomicDevelopment,HarvardUniversityPress,1934,143.）

他強調，企業家的動機是理解創新本質的關鍵。它包括：其一，獨立行動、自主支配資源的動機。（注：JosehpA.Schumpeter,TheTheoryofEconomicDevelopment,HarvardUniversityPress,1934,93.）這種動機可以從經濟的角度來考察，但經濟不能解釋動機的全部。因為在這里，經濟上的成功只是被視為獲得獨立和權力的一種手段。其二，證明自己優越的動機。這種動機更多地表現為精神上的需求。其三，創造的動機。（注：JosehpA.Schumpeter,TheTheoryofEconomicDevelopment,HarvardUniversityPress,1934,93-94.）這種類型的人把創新本身視為目標，而不再需要另外的社會承認或者其他的精神需求，盡管也不排除社會承認和由此帶來的其他滿足。

動機之所以重要，是因為創新是克服困難的創造活動，要求其主體必須具有特殊的心智、性格、能力等方面的品質：其一，社會承受力。在創新過程中，他需要不斷抵制來自受到創新威脅的各個集團的壓力、來自難于找到必要合作者的壓力、來自難于贏得消費者的壓力和來自新產品本身固有的高風險及其附帶的其他后果的壓力。其二，創造力。在他看來，任何創造不僅意味著個性的、心理的傾向，更為主要的是，它意味著為改變已有的習慣、規則而作出的心智上的努力。“如果每一個人在每一種場合都必須重新創造那些指導他的日常行為的一切規則，那他必須是一個智慧和意志的巨人。”（注：JosehpA.Schumpeter,TheTheoryofEconomicDevelopment,HarvardUniversityPress,1934,83.）“實現一個新計劃，和根據一個習慣的計劃去行動，是兩件不同的事情，就像建造一條公路和沿著公路行走是兩件不同的事情一樣。”（注：JosehpA.Schumpeter,TheTheoryofEconomicDevelopment,HarvardUniversityPress,1934,85.）其三，需要特殊的個人知識和能力。在制定計劃、實施計劃的創新過程中，創新者要時刻留心機會，做出決定和行動。這種把現有思想于實際所需要的個人在智力和意志力方面的投入，比單純地創造思想或者創新經驗所需要的投入要多得多。

從以上論述，我們可以得出兩點結論：其一，在馬克思看來，創新主體進行創新是一個的歷史過程，是客觀需要。“技術發展水平”在創新主體的創新過程中占據著重要地位。在熊彼特看來，創新主體進行創新取決于企業家的特殊的天賦、特殊的動機、特殊的才干，是主觀需要。“動機”在創新主體的創新過程中占據著重要地位。這樣，在馬克思那里，創新是一個社會現象，具有統計，是一個上升的曲線。而在熊彼特那里，創新是一個個體現象，具有不確定性，是一個跳躍不定的曲線。其二，熊彼特開創了把“企業家”作為主要研究對象的傳統，這在當前、尤其是在“企業家”相當匱乏的，仍然具有重要的現實意義。但我們也要看到，隨著知識經濟與技術的發展，個人、國家以及其他組織在創新中的地位也在上升，這符合馬克思關于“一般主體”的理解。

二、創新發展觀

首先，馬克思與熊彼特都承認，世界是發展的，創新是發展的根本動力。（注：《熊彼特經濟學》第77頁。）金斯基甚至強調：在這個意義上，“熊彼特是明顯的馬克思論者”。（注：《熊彼特經濟學》第132頁。）

其次，他們對于“創新動力論”的理解，存在著如下差異：

第一，確定性。在馬克思看來，創新動力具有確定性。而在熊彼特看來，創新動力是不確定的。這樣，在馬克思那里，創新是可以預期的、控制的，我們可以有意識地按照創新規律促進創新。在熊彼特那里，創新是不可預測的、不可控制的，存在著很大的隨機性，難以人為地進行設計。因此，當美國在20世紀30年生經濟危機時，熊彼特并沒有開出一個振興美國經濟的藥方。

第二，繼承性。馬克思認為：“人們自己創造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創造，并不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造。”（注：《馬克思恩格斯全集》第8卷第121頁。）而在熊彼特看來，創新基本不存在繼承性的問題。

第三，層次性。在馬克思看來，創新動力是一個系統，它具有明顯的層次性。這種層次性是在社會基本矛盾運動中展開的：從生產力到經濟基礎再到上層建筑。（注：《馬克思恩格斯全集》第13卷第8-9頁。）而在熊彼特看來，影響創新的因素很多，很難按重要程度排出一個順序；企業家在創新過程中，要根據各自的實際情況來決定創新的內容和過程。這實際上反映了兩者之間考察創新動力的不同視角：馬克思傾向于從宏觀、從整個歷史發展的角度考察，熊彼特傾向于從微觀、從個體活動來考察。

我們也注意到，在馬克思看來，創新不僅是一個經濟術語，同時也是一個科學技術術語，創新是基礎。在熊彼特看來，創新主要是一個經濟術語。他雖然也注意到了發明、創造，但并沒有看到這些發明、創造與創新之間存在著的必然的聯系，傾向于孤立地看待發明、創造。認為它們的“創新”價值在于偶然地被應用于經濟過程。相反，馬克思則看到了發明、創造與創新之間存在著的必然的聯系，甚至明確地肯定：任何一項重大的發明或遲或早地總會被應用于生產領域，轉化為現實的生產力。在熊彼特看來，創新動力不能簡單地以科技創新為基礎，它主張各種要素均起作用。至于如何起作用，他并沒有給予明確的答復。這樣就很難圓滿地解釋社會的“進化”問題，很難說明經濟發展的一般現實。而馬克思則給出了明確的解釋：技術的不斷進步對于整個創新起著重要的支撐作用，從而不斷推動整個社會的創新。熊彼特也談進化，但他的“進化”更多的是從時間順序、從年代先后來劃分的，并不全是“發展”意義上的進化。

第四，系統性。馬克思形成了系統的創新動力觀：創新主要是以技術創新為基礎的。隨著科學技術的發展，技術利用、技術組合的可能性不斷擴展，創新空間越來越大，最終導致經濟和社會的發展，創新源于技術內在的規定性，源于社會需要與技術手段的矛盾運動。而熊彼特則沒有形成這樣明確的、系統的創新動力觀。他只是強調，實現“新組合”是企業家的職責，創新源于企業家的動機：物質上的獨立、社會承認、建立自己的”王朝”等等。

三、創新模式

這里主要從結構模式和過程模式展開比較研究。

其一，結構模式。在馬克思看來，創新主要包括科學創新、技術創新和制度創新，科學、技術與制度創新之間存在著某種必然的聯系。在熊彼特看來，創新主要包括新產品、新、新工藝、新市場、新組合等，（注：JosehpA.Schumpeter,TheTheoryofEconomicDevelopment,HarvardUniversityPress,1934,66.）他雖然也涉及到了科學發明、技術變革與制度變遷，但并沒有討論它們之間的內在聯系，甚至認為不存在這種聯系，或者這種聯系不具有馬克思認為的必然性。

從結構模式來看，馬克思比較注重科學層面、技術層面和制度層面的創新。熊彼特雖然也強調技術層面的創新，但他真正關注的則是新產品、新方法、新工藝、新市場等方面的開發，而不是技術本身。這與馬克思直接關注技術本身的發展形成鮮明的對比。同時，盡管他也關注制度層面的創新，但他卻基本忽視了科學層面的創新。在馬克思看來，科學創新是創新的有機組成部分。而在熊彼特看來，只有進入經濟領域內的科學發現、發明，才被視為創新模式的范疇。

其二，過程特征。在馬克思看來，創新是一個自然的歷史過程。這個歷史過程主要是由如下“積累”引發的：(1)人力的聚集。馬克思曾舉例：單純的同一勞動場所的工人數量的增加，就可以實現創新，就可以提高生產力。（注：《馬克思恩格斯全集》第23卷第358-362頁。）(2)生產規模的擴大。（注：《馬克思恩格斯全集》第23卷第688頁。）這種聚集不僅促進了制度的創新，而且也促進了科學創新和其他形式的創新。(3)資本的積累。馬克思對于資本積累的創新作用給予了充分的肯定。（注：《馬克思恩格斯全集》第23卷第687頁。）他還強調：“隨著資本主義生產和積累的發展，競爭和信用——集中的兩個最強有力的杠桿，也以同樣的程度發展起來。同時，積累的增進又使可以集中的材料即單個資本增加，而資本主義生產的擴大，又替那些要有資本的預先集中才能建立起來的強大工業企業，一方面創造了社會需要，另一方面創造了技術手段。”（注：《馬克思恩格斯全集》第23卷第687頁。）在熊彼特看來，創新具有間斷性，這種間斷性是由新舊組合的交替所引起的，它可以說明有關經濟周期、私人財產形成的機制等其他的現象。（注：JosehpA.Schumpeter,TheTheoryofEconomicDevelopment,HarvardUniversityPress,1934,66-67.）

從過程模式來看，馬克思認為創新首先是科學創新、技術創新的“積累”過程，然后是相互伴隨的制度創新的“積累”，創新是一個不斷進步的過程。而在熊彼特看來，創新是不斷以“新組合”取代“舊組合”的變化的過程，而且僅僅是這樣一個不斷變化的過程。

四、創新目標

在馬克思看來，創新目標主要有兩個，一是經濟發展，一是人的全面發展，但根本是人的全面發展。在熊彼特看來，創新目標主要有一個，就是經濟發展。盡管他也提到人的發展，但主要是指企業家。

他們在對創新目標的理解上存在著如下差異：其一，在馬克思著來，創新是實現全人類全面發展的根本，也是實現每個人發展的根本。在熊彼特看來，創新主要是企業家實現自我價值的根據。其二，在馬克思看來，技術進步一方面促進了人類生產水平的提高，為人類提供了豐富的物質生活資料；另一方面也促進了人的異化，使人成為機器一樣的附屬物。就是說，技術進步對人的發展具有二重性，有促進作用，也有抑制作用。而熊彼特只看促進的一面，而且主要是對企業家的發展具有促進的一面。其三，在馬克思看來，經濟發展為人的全面發展提供了物質保障，但人的全面發展還需要相應的建立在經濟基礎之上的制度、文化等方面的保障。而在熊彼特看來，經濟發展自然會引起企業家階層的變化，自然會促進人的發展。

五、創新的綜合性

綜合性既是馬克思創新理論的重要特征，也是熊彼特創新理論的重要特點。正如金斯基所言：“就體系的獨立性和涉及范圍的廣泛性而言，熊彼特的經濟學說在近代經濟學史上恐怕是獨一無二的。如果說尚有哪一位經濟學可以和他相提并論的話，那只有馬克思一人而已。”（注：《熊彼特經濟學》第35-36頁。）

在嚴格意義上，馬克思的綜合創新論是多元的，而熊彼特的則是二元的。在熊彼特看來，其一，創新集中表現為制度創新和技術創新，而制度創新是其考察的重點。他考察制度，并不傾向于認為存在著某種合理的適于創新的制度。創新主要依靠企業家在實際經營管理中的思考、判斷和行動。在一定意義上，他的創新是非決定性的。其二，在技術創新與制度創新之間，熊彼特并不認為兩者之間存在著某種必然的聯系。他所理解的技術創新主要局限于產品和工藝。其三，兩種創新統一于市場。技術活動只有與市場結合，轉化成經濟活動，才具有創新特征。其四，在他的綜合創新體系中，基本上沒有科學創新的位置。他只是把科學發現、發明視為純粹意義上的科學活動，與創新活動相去甚遠。金斯基曾指出，熊彼特認為科學技術的發明對于創新沒有直接的作用，創新在相當程度上獨立于發明之外。（注：《熊彼特經濟學》第69頁。）而在馬克思看來，科學技術的發明則是創新的重要源泉。一項發明或遲或早會應用于實際的生產。

在馬克思看來，其一，創新集中表現為制度創新、技術創新和科學創新。盡管他十分強調制度創新，但他同時也強調技術創新和科學創新。值得注意的是，馬克思關注的制度與熊彼特關注的制度并不是一個概念。他所謂的制度，既包括企業制度、經濟制度，也包括更為根本的社會制度，他不僅對于工廠制度、工廠分工與協作進行過細致的討論，而且對于市楊擴張和全球市場的建立以及根本的社會制度的歷史變革都進行過細致的考察。從近年來各國的創新實踐可以看出，一方面，企業制度對于創新具有重要意義，另一方面，企業制度依賴于更為廣泛的社會制度。其中，經濟制度、政治制度、文化制度對于企業創新的制約和決定作用在增強。網絡技術的普及和跨國公司的發展，使得“國家”的基礎通訊設施、基礎體制和用人體制、基礎法制環境、人們的就業觀念、商業信譽和社會的價值取向等因素在創新中的位置不斷提高，以致于每個人、每個企業的創新越來越依賴于周圍的環境，依賴于國家創新體系。在這個意義上，馬克思的看法與當今世界的創新基本是一致的。其二，在技術創新與制度創新之間，馬克思則認為兩者之間存在著某種必然的聯系，在一定意義上，技術是起決定作用的力量。他看到了社會的技術結構，看到了創新對于既定技術結構的依賴性。這與熊彼特的觀點存在著質的區別。同時，馬克思理解的技術創新并不僅僅局限于產品和工藝，他在相當程度上把制度創新視為技術創新的一個必然的后果。（注：JosehpA.Schumpeter,TheTheoryofEconomicDevelopment,HarvardUniversityPress,1950,11.）在科學創新與技術創新之間，馬克思看到了科學對于技術創新的基礎作用和互動作用，并傾向于認為只是到了機器大工業時代，真正意義上的科學創新和技術創新才成為可能，因為只是到了機器大工業時代，科學才真正成為科學，成為生產的應用。在熊彼特時代，由于管理科學化和制造業的發展，使得企業要素的合理組合成為企業發展的重要杠桿，這構成了熊彼特注意企業家創新的主要背景。但是，由于熊彼特在科學技術方面知識的缺乏，因此沒有看到基礎研究對于產品開發的重要支持作用，沒有看到科學技術與生產的深層次的聯系。另外，他雖然承認馬克思關于科學技術是生產力的思想，但是，對于馬克思著作中的這部分內容并未給予足夠的重視，以致于在他的綜合創新中缺少了科學創新這樣一個重要的方面。其三，在馬克思看來，產品的價值主要依賴于生產領域。而在熊彼特看來，產品的價值主要依賴于流通領域。其四，在馬克思看來，精神生產是創新的重要方面，而熊彼特對于精神生產基本上沒有重視。

六、空間和基礎

一方面，馬克思與熊彼特的理論空間和哲學基礎存在著相似之處。這正如熊彼特在《理論》一書的序言中所承認的（注：熊彼特在《經濟發展理論》中提出了創新的概念和創新理論，并在其后的一些著作中對這種理論加以闡述，從而考察了資本主義的一般發展。(JosephA.Schumpeter,TheoryofEconomicDevelopment,HarvardUniversityPress.1934.)）：他關于經濟學基礎的觀念和目的與馬克思是相同的。（注：JosephA.Schumpeter,TenGreatEconomists:FromMarxtoKeynes,Routledge,1997,vliv-xlv.）金斯基也強調了這一相似性：“與其說熊彼特接受了馬克思的，莫如說他在有些方面和馬克思酷似，甚至視馬克思為必須超越的一個高峰。”（注：《熊彼特經濟學》第39頁。）

另一方面，兩者也存在著許多不同之處。主要體現在形式、與本質三個方面：

其一，形式上。在熊彼特那里，基本上沒有系統的創新史觀和馬克思那樣的精致的哲學基礎。熊彼特僅僅一個，確切地說，僅僅研究近代社會的一個時代的創新史，因此，很難有馬克思那種廣闊的視野。同時，又由于熊彼特的歷史研究主要限于非技術層面，因此，他對于和技術的理解，與精通于史的馬克思相比，亦存在著相當的差距。再者，在熊彼特看來，技術創新與制度創新之間存在著并非必然的相互作用，這在相當程度上割裂了它們之間固有的聯系，而馬克思則明確揭示了科學、技術、制度、文化等創新因素之間的內在的聯系。

其二，內容上。馬克思的創新理論存在著其賴以存在的哲學基礎，是歷史唯物主義與辯證唯物主義的延伸。他明確了這樣一個機制：科學、技術與制度的變遷是一個系統工程。一方面，人類的進步從認識和改造自然開始，并在這個改造的過程中形成了制度變遷的基本格局。制度的變遷最終影響文化變遷，或者與文化同時變遷。另一方面，文化領域、制度領域的因素對于科學技術的發展起著反作用。人們要通過制度變革來解放生產力，促進科學和技術的發展。因此，馬克思的創新理論基本是一個十分嚴謹的體系。而熊彼特的創新理論基本上并沒有系統的哲學基礎，他本人的哲學成就也遠遠不能與馬克思相提并論。在這個意義上他的創新理論不僅在時間上晚于馬克思，而且在大的方面、在基本的構架和邏輯體系方面也弱于馬克思。

其三，本質上。(1)馬克思是歷史決定論者，認為創新是一個自然的歷史過程。這意味著創新是有的、可以認識的。人們可以通過認識規律進行有效的創新。而熊彼特是非決定論者，他認為創新具有很大的偶然性，因此，并不主張人們主動地去“干預”創新過程，這一觀點在其反對凱恩斯的政府“干預”經濟時表現得比較突出。從當今創新的發展來看，政府“干預”已經成為提高國家創新能力的重要手段，這與馬克思的看法是吻合的，而與熊彼特的觀點卻存在著一段距離。(2)馬克思是科技決定論者，而熊彼特是非科技決定論者。在馬克思看來，創新首先表現為科學和技術的創新，其他的一切創新，包括由此引起的經濟的、社會的變革，都根源于科技創新，從而把科技視為社會進步、人類解放的最終起決定作用的力量。因此，在馬克思那里，科技與經濟存在著內在的統一。在熊彼特看來，創新的因素并不明確，如果有，它包括經濟的和非經濟的因素。只有涉及經濟，科技發現、發明才具有創新意義，才被視為創新的范疇。在他那里，科技與經濟被分割開來，他沒有看到兩者之間內在的統一。這樣，他就忽略了技術在整個創新體系中的基礎地位。從的創新實踐來看，新產品的技術開發已經成為最大的投資熱點和最具活力的新經濟的增長點。這種現象與馬克思的看法基本吻合，而與熊彼特的看法亦存在著明顯的差距。

篇(6)

關鍵詞：現代性；烏托邦；理性；解放

中圖分類號：BO　文獻標識碼：A　文章編號：1003－1502(2012)02－0009－05

一、理性的自負：人類歷史進步的現代性謀劃

在前現代社會，人們相信世界是一個有意義的體系，世界萬物可以在某種神圣的秩序里發現和確定自己的位置。在現代社會，借助于科學與啟蒙，人類實現了世界的理性化以及世界的祛魅，塑造了人們的理性意識，催生了主體性意識，使人代替上帝成為歷史的主體，并產生了在人間建立天國的期望。運用理性設計理想未來，這是啟蒙的基本法則。

在啟蒙主義者的歷史進步觀中，一部人類歷史就是一個在普遍理性引導下人類爭取自由和解放的統一的合目的過程。在啟蒙運動中，被譽為西方“現代哲學之父”的笛卡爾為法國啟蒙哲學提供了重要思想來源，而孔多塞則是法國啟蒙運動的最后一位哲學家。法國啟蒙學者們把“天賦”觀念和“理性”原則直接運用于社會歷史領域，認為人類社會受到天賦的理性原則――“公平”、“正義”、“平等”、“自由”的主宰，社會發展的歷史就是理性原則展現的歷史，一切違反這些原則的現象，最終將被歷史拋棄。作為歷史進步觀的奠基者，啟蒙學者認為歷史的進步是和人類理性在每一個時代的發展狀況密切相關的。歷史并不是英雄人物所創造的英雄業績，而是人類理性覺醒的產物。他們虔誠地相信“理性的進步將與人的美德和幸福同步”，并對“人的解放”和“人的成熟狀態”做了詳盡的描述。

孔多塞的《人類精神進步史表綱要》是一部有關歷史進步觀的經典。在書中，孔多塞描繪了一幅階梯式的、按照理性的法則來擺脫束縛和獲致解放的“歷史圖表”，該圖表對唯理主義元敘事及其“解放邏輯”做了最直觀的描述。孔多塞以理性為主題，重新敘述了人類歷史的發展：孔多塞把人類歷史劃分為十個歷史時代或歷史階段，歷史進步的階段，基本上就相應于人類理性發展的階段。前面九個歷史階段，都是通向最后階段的橋梁，人類在第十個階段將實現完全的自由和幸福。孔多塞認為，歷史乃是人類理性不斷解放的過程：第一步是從自然環境的束縛之下解放出來，第二步是從歷史的束縛之下解放出來。整個歷史呈現為一個不斷通向進步的、最終達到終極完善結局的目的論式的過程。在這個過程中，“理性”是歷史進步的動力，也是歷史進步的標志。歷史的進步與發展也就是人類理性不斷解放與成熟的歷史。理性成為上帝的代名詞，“人類在擺脫了所有這些枷鎖、擺脫了偶然性的王國以及人類進步之敵對王國以后，就邁著堅實的步伐，在真理、德行和幸福的大道上前進”。人類將最終達到這樣一個時刻：“那時候太陽在大地之上將只照耀著自由的人們，他們除了自己的理性之外就不承認有任何其他的主人。”

在孔多塞眼里，人具有無限的追求完美的能力，除非自然給我們生存于其中的地球以滅頂之災，沒有任何力量能阻止人類的自我進步。孔多塞由此完成了進步觀的本質轉移：從早期的自然領域中的科學知識進步變為以人為中心的社會及人本身的道德理智進步；從以往人們努力改善生存條件到追求人性自我完善；從原來的有限的可能的進步追求轉變為堅信人類一切領域的不可逆轉的不斷完美。這種樂觀自信第一次使進步上升為一個主導性的和普遍性的歷史哲學公理和信條，使歐洲歷史哲學徹底結束了循環論邏輯統治時代。但由此埋下了將歷史進步過程直線化的簡單化的隱患。

孔多塞充滿唯理主義色彩的解放敘事，生動呈現了“現代性籌劃”及其深層邏輯。這一理想建立在由科學和理性所催生的樂觀主義的歷史進步信仰之上。按照這種歷史觀，人類的歷史發展是一種由先驗的“理性”力量所主導和決定的進化過程，理性作為永恒的原則支配著歷史，并以“理性統治世界”為至善結局。這種理性主義對理性的力量毫不懷疑，它把理性看成是一種超越時空的無歷史的理性，一種理性烏托邦。這一烏托邦是推動近二百年來人類歷史變革的精神源泉，并為人的自由解放提供了一種新論證、新框架。然而，現代性的“解放邏輯”真能如人所愿嗎?

二、現代性的困境：理性的僭越與生活世界的殖民化

自文藝復興尤其是啟蒙運動以來，文明樂觀主義一直是西方文化的主流，而科技進步所帶來的生產力的發展，更使得人們相信文明進步就是越來越好。然而，當歷史的車輪駛入20世紀，啟蒙作為進步意識形態的歷史觀受到了嚴重質疑和批判。19世紀資本主義的文明史是用“血與火”的文字寫就的，而20世紀的人類歷史更是以“觸目驚心”留下令人戰栗的記憶。正如布熱津斯基在《大失控與大混亂》一書中所言：“這個世紀成了人類流血最多和怨恨最深的世紀，成了一個幻覺妄想的政治和駭人聽聞的屠殺的世紀。司空見慣的殘暴達到了空前的程度，殺人是用大規模生產手段有組織地進行的。美好的科學潛力和實際已發生的政治罪惡之間的對照，令人震驚。像這樣全球性的無處不在的屠殺是歷史上從未有過的；死了這么多人也是歷史上從未有過的；出于這般狂妄的非理性的目的，持續不斷地集中精力從事肉體消滅，更是曠古未聞。”問奧斯維辛集中營焚尸爐冒出的濃煙足以澆滅任何理性所帶來的歡欣。啟蒙的“解放神話”并未能使人類“進入到真正合乎人性的狀況，而是墮落到了一種新的野蠻狀態”。啟蒙觀念從神話中走出又走入了新的神話。在現代化的進程中，社會的理性化沒有呈現出孔多塞們所憧憬的烏托邦式的美妙景象，而是導致了日益增長的物役化。工具理性為認識和控制自然提供了令人滿意的回答，人類在自然科學知識及其技術應用方面取得了非凡的進展，但所有這些新獲得的控制空間和時間的能力，對自然力量的征服，以及對久已渴望的東西的滿足，卻沒有增加人類的自由度和幸福感，反而使得生活意義消失，終極價值隱退，啟蒙理性所承諾的自由與解放的前景日益暗淡。“以‘解放’的訴求為始，卻以‘壓迫’的悲劇為終，以‘解放’的追求為開端，卻以‘毀滅’的代價為結果，這就是現代性‘元敘事’及其‘解放邏輯’所表現出的巨大的悖論。”

對于上述悖論，馬克斯?韋伯早有察覺，韋伯曾經從社會學的視角出發，對合理性的問題進行了深入的研究，并劃分出兩種合理性行動類型。韋伯指出，理性既可以用于事務的計算，又可以用于價值方面，在此基礎上，他區分了兩種合理性――形式的合理性和實

質的合理性。形式的合理性意味著可算計性、效率和非人性，即合理性還原為它的抽象的、工具的方面，在這一背景下的行動被稱為目的合理性的；實質的合理性即行動不只是以理性的計算為基礎，它還包含具體的和應用性的價值判斷和政治承諾，這種形式的社會行動是價值合理性的。法蘭克福學派把韋伯的“形式的合理性”改造為“工具(技術)理性”，而將他的“實質的合理性”改造為“批判的理性”或“客觀的理性”，也即我們通常所說的“價值理性”。韋伯的論點引起了理性的兩個維度問題―一方面作為工具性計算手段，另一方面作為信仰基礎――自此以后它一直作為一種沖突而存在著。隨著科學技術和現代工業的發展，工具的合理性將會滲透到現代社會生活的各個角落，從總體上推動現代社會的合理化。但工具的合理性的發展也會造成物對人的統治以及官僚化、等級化、程式化等消極因素，從而使得本是追求自身解放與自由的過程蛻變為遭受理役的過程。韋伯對此感到悲觀失望，以至于認為這無疑成為了現代人的宿命，這就是韋伯社會理論中“理性之鐵籠”的著名隱喻。

理性鐵籠預示著現代人的命運：從“神本位”中解脫出來的現代人，并沒有因為主體性的覺醒而成為自身的主宰，反而心為物役，失去了靈魂與心靈的依托，整個生活處于無根浮萍狀態。理性的勝利不是帶來許諾的更多自由而是意外的更大枷鎖。手段取代了目的，以及隨之而來的生活意義的喪失，讓現代社會變成形式上合理而實質上不合理的社會。人們在享受現代性成果的同時，卻發現幸福感在逐漸遠去，各種威脅與風險與日俱增。現代人對技術理性的“魔鬼信仰”的消極性作用開始凸顯。對此，雅斯貝斯指出：“技術已給人類環境中的日常存在造成了根本的轉變，它迫使人類的工作方式和人類社會走上全新的道路，即大生產的道路，把人類的全部存在變質為技術完美的機器中的一部分，整個地球變成了一個大工廠。在此過程中，人類已經并正在喪失一切根基。人類成為地球上無家可歸的人。他正在喪失傳統的連續性。精神已被貶低到只是為實用功能而認識事實和進行訓練。”哈貝馬斯認為，在當代資本主義社會，科層制所產生的權力形態，與市場機制結合在一起，共同控制著現代人生活的各個領域。生活世界合理化的增長并不必然導致現代西方社會的“病理學”癥候，然而，當作為經濟和行政系統調節機制的金錢和權力媒體不斷侵入生活世界并破壞其結構時，社會問題就產生了。哈貝馬斯把這一現象稱為“生活世界的殖民化”。發達工業社會發展的這一悲劇性結局是工具(技術)理性肆意橫行的結果，也是過于外求的人類占有主體性活動方式所致。工具理性烏托邦的破滅正是現代性分裂的結果。

三、烏托邦新論：一種現代性批判與重建的視角

縱觀20世紀以來的哲學思想，對現代性的“解放邏輯”及其內在悖論進行深入的反思，成為最為重大的課題之一。作為對這一時代問題的反思，烏托邦被置于一個新的理論平臺上。烏托邦理論引起了西方，特別是法蘭克福學派的極大興趣。法蘭克福學派哲學家認為，當代資本主義社會處在以科學技術為表現形式的強大意識形態的有效控制之下，整個社會實現了所謂的資本主義一體化。這種一體化同時也造成社會整體劃一性，即形成了所謂單向度的社會及單向度的人(馬爾庫塞語)。作為對未來社會的預見以及解放道路的探索，法蘭克福學派在批判西方理性的工具化和自毀性、希求建立一個合乎人道的社會主義時，幾乎無人不談烏托邦的問題，強調烏托邦維度對于人之存在和人類命運前景的至關重要性。布洛赫的希望哲學就是通過希望來展示人的本質性的生存結構，目的是為了高揚烏托邦精神。把烏托邦界定為人之存在的本質維度，布洛赫的希望哲學的主題是：以人的存在方式為基礎，喚醒人內在的烏托邦沖動，從而不斷超越以物化和異化為特征的文化困境，實現人的自我拯救和人類解放。在這一點上，馬爾庫塞與布洛赫有異曲同工之妙。馬爾庫塞針對恩格斯關于“社會主義從空想到科學”的論斷，頗具挑釁性地提出“通向社會主義的道路可能是從科學發展到烏托邦，而不是從烏托邦發展到科學”。

在馬爾庫塞看來，以美國為例的發達工業社會是以技術邏輯為基礎的極權社會，通過技術理性，系統地清除了自身內部的否定性和異己者。發達工業社會為人的解放提供了豐裕的物質條件，卻麻痹了人的解放的主觀條件，是以犧牲人的否定性和烏托邦精神為代價的。恩斯特?布洛赫提出警告：現代“物化”了的世界窒息了人們追求美好世界的烏托邦精神，人們似乎已忘記生活的真正意義和對未來的感覺。一句話，發達工業社會人類精神世界正面臨價值理性與工具理性的緊張對峙以及實利主義精神泛濫的困境：消費異化、欲望膨脹、人性沉淪、放棄本真、喪失超越。現代性的社會理想失去超越性和總體性，社會的終極理想被遮蔽了，其結果是，現代社會失去了自我反思和批判的內在機制。發達工業社會成為一個“富裕的社會”，同時也是一個病態社會，一個“單向度”的社會。那么，如何從這種病態中解脫出來呢?馬爾庫塞將其訴諸于一種非壓抑文明，追求一種現實社會的“質的變革”，一種能自由地發展自己的解放。他期望建立一種新技術理性，重新把握藝術和科學、科學和倫理學的統一，使之用于人類的解放。總之，布洛赫、馬爾庫塞等西方者們試圖借助于烏托邦的力量沖破現代性的意識形態遮蔽，因而他們召喚烏托邦的歸來。然而，他們所言的“烏托邦”還是傳統意義上的烏托邦嗎?

正如前面所言，傳統烏托邦觀念毫不懷疑人類的理性能力，確信科學理性能夠給人類帶來光輝的前景，可以為人類社會作出最佳安排，布洛赫將這種烏托邦稱之為“抽象的烏托邦”。這種烏托邦觀念一直是烏托邦思想中的主流。令人遺憾的是，傳統烏托邦非但未能給人類帶來預期的解放，反而帶來了新的奴役。鑒于此，從20世紀50年代開始，雷蒙?阿隆、丹尼爾?貝爾、西摩?馬丁?李普塞特等政治社會學家就預言，由于技術(工具)合理性取代價值(原則)合理性，對手段的強調取代了對終極目的的強調，從而導致了對烏托邦熱情的衰竭。他們為此打出了“反烏托邦”的旗號。在后現代主義者那里，烏托邦更是淪為解構主義鼎力攻訐的一個神話。人們通過技術進步開辟了一個偉大的時代，直到它越來越背離它的出發點，并幾經磨難之后，方才幡然醒悟：“現代性”已經蛻變為一種型構當代人生存方式的意識形態；而“解放邏輯”對自由與幸福的允諾也降解為一種獨斷主義的權力話語對人的意志的壓制和操縱。也是在這個意義上，馬爾庫塞從另一個角度提出“烏托邦終結”的論斷，“今天我們有變人間為地獄的能力，我們正在這樣做的路途中。我們也有能力變地獄為人間，這會意味著烏托邦的終結。”

在烏托邦觀念嚴重貶值的現代社會中，重提烏托邦是否還有必要呢?“烏托邦的終結”是否就意味著烏托邦真的就破產了呢?要搞清這個問題，首先必須弄

清馬爾庫塞所使用的“烏托邦”的真正含義。事實上，馬爾庫塞關于“烏托邦”的理解至少可以分為三個層面：一是從實證主義層面，把烏托邦作為一種非反思的思維方式來理解；二是從社會和政治層面，把烏托邦作為一種總體性的社會規劃與實踐；三是從價值層面，把烏托邦作為一種精神指向和文化旨趣。在馬爾庫塞那里，所要終結的僅僅是第一個層面的烏托邦，即沒有人文和價值意蘊的烏托邦；而后兩個層面的烏托邦則不僅不能終結，反而要恢復或復興。在馬爾庫塞看來，烏托邦的實現既面臨災難性的困境，又具有實現的可能性。這一判斷源于他對技術的意識形態與解放雙重功能的認識。對于現代技術，一方面，馬爾庫塞看到了其統治與壓抑的一面：在現實資本主義社會中，技術至上的觀念正在日益成為主要的意識形態；另一方面，馬爾庫塞也看到了現代技術為人類社會的根本性變革提供了可能性的潛力。

作為一種美好社會理想的烏托邦，長期以來被冠以“空想”之名而遭受排斥，實在是對烏托邦的一種曲解。這種曲解往往來自于把烏托邦與烏托邦運動混為一談，或是把烏托邦等同于烏托邦主義。作為傳統社會中的一種社會構想，烏托邦主義因其帶有強烈的理想主義色彩而遭致批判和否定。但不能因此否定烏托邦。作為一種理想，烏托邦意味著另一種選擇的可能性，讓人懷有一種希望。在閉合的發達工業社會，烏托邦恰恰成為絕望中的希望，激發人類變革現實，追求自由和幸福。因此，現代人必須恢復烏托邦想象，才有揚棄現代性的可能性，才有可能找到走出現代性的開端。這個新的開端就是烏托邦精神的覺醒。只有在烏托邦之光的引領下，我們才能成為我們自己。就此而、言，西方關于烏托邦的論述為我們理解當代人的根本境況提供了獨特的視角，是具有啟發意義的。

四、結論：一個初步的總結

由于現代性的社會理想失去超越性和總體性，現代人往往把所追求的社會理想就當成社會的終極理想，沉迷于一種雜亂的自我欣賞中，從而遮蔽了真正值得追求的超越性理想。啟蒙以來的現代性文化觀念妄想依靠自身的有限性在當下的現實社會實現人類的終極福祉，以有限的手段來把握無限的絕對，以追逐“存在者”來尋求“存在”，這實際上已經使現代性陷入一種悖論。這一悖論也引發了人們對啟蒙的反思。“正如神話已經進行了啟蒙，啟蒙精神也隨著神話學的前進，越來越深地與神話學交織在一起。啟蒙精神從神話中吸取了一切原料，以便摧毀神話，并作為審判者進入神話領域。”在啟蒙所制造的神話旋渦中，現代性一步步將歷史終結于自身而成為現代的神話。現代性關于“解放”與“奴役”的二律背反再次證實了：歷史進步的辯證法從來都是發展的連續性與非連續性、漸進性與突變性、破壞與完善、建構與解構的統一。

19世紀末到20世紀最為重要的西方思想家，如尼采、韋伯、海德格爾、施特勞斯、法蘭克福學派等等，都深切地考察了現代性的困境，并以各自的方式對現代性問題做出了批判性檢討。現代性自身的復雜多樣性與內在緊張，決定了思想界對現代性的理解是多樣的，有爭議的。而這也恰恰構成現代性的現實生長點。“在這個意義上，對現代性的批判本身也是現代性傳統的內在組成部分。這使得現代性仍然是一個‘活著的’生長變化的現實，其未來的前景也蘊含著多種可能性。”

哈貝馬斯堅信，現代性是一項尚未完成而有待完成的工程。現代性的謀劃必須不斷地向前推進，但是沒有結束的狀態，不可能到達完滿的狀態。在現代性危機的診斷中，我們必須走出二元論的獨斷性與形而上學的迷霧。自負的啟蒙主義為理性主義的科學狂妄推波助瀾，而悲觀的反啟蒙主義卻將人類推向反理性的虛無主義的深淵。這一悖論性存在并非人的宿命，我們不能因此陷入一種悲觀主義或虛無主義，須知現代性危機既不可能一勞永逸地得到徹底解決，也不會在完全否定現代性的條件下另辟蹊徑。現代性本身的復雜性與人類自身理性的有限性使得現代性問題出口有著不確定性以及種種替代選擇可能性。“正是這種不確定性要求我們訴諸一種審慎的理性主義，一種超越了二元對立的批判性思考，一種對理性與現實境遇高度敏感的實踐哲學，由此探索可能的出路。”

現實社會總是不完美的，現實中人的存在也是不完善的。作為一種歷史性的有局限的存在，人類在每個歷史階段都不斷提出理想重建的要求和渴望，即烏托邦的重構。“在目前環境下，人類生活業已被急遽地壓縮為理性化、技術和市場這類事物，因而重新伸張改變這個世界的烏托邦要求就變得越發刻不容緩了。”現代性所創造的一個沒有時空維度的，并被消費文化平整了的“同一個(平的)世界”，掩蓋了我們對意識形態和烏托邦的體察，也讓我們失去了追求另類價值的文化想像力。“烏托邦的消失帶來事物的靜態，在靜態中，人本身變成了不過是物。”完全消除烏托邦“超越現實”的力量，就意味著“人類意志的衰竭”，放棄了烏托邦，“人便可能喪失其塑造歷史的意志，從而喪失其理解歷史的能力”。康德曾經說，人類有希望的義務。面對經濟的、文化的和生態的危機，重新發現烏托邦是時代賦予我們的使命。

當世界處于黑暗之中，方才顯示出烏托邦作為人類追求超越性的拯救世俗的精神光輝。在現代性這一問題懸而未決時刻，對現代性的謀劃已經進入了后形而上學的階段，這就是不再把最終的調和以及最終解決矛盾作為直接目標，而是在具體活動中追求自己的烏托邦。這就要求我們調整烏托邦的方向，催生一種新的烏托邦理論。這一新的烏托邦不再試圖精確地規劃人們的生活，并繪制未來的“藍圖”，而是一種特殊的反烏托邦的烏托邦。正如布洛赫所言，這種新的烏托邦不是有宏大藍圖的“抽象烏托邦”，而是“具體的烏托邦”。這一烏托邦思想既不是與現實脫離的，也不是教條主義的，而是對現代人的根本處境的深刻洞見和對人類命運的深切關注，是對我們走出現代性困境的提示。

參考文獻：

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篇(7)

一、生存論的學理路向及現實意義

要把握當代生存論的理論內涵，首先必須理清其學理路向。一提到生存論哲學，人們就會想到基爾戈郭爾、雅斯貝爾斯、海德格爾和薩特等人的生存主義或存在主義哲學。從哲學發展史上看，生存論哲學是繼古代本體論哲學、近代認識論哲學之后出現的哲學的第三大發展階段。雅斯貝爾斯在《生存哲學》一書中指出: 所謂生存哲學，雖然不過是惟一的古老的哲學的一種形態，但目前以“生存”二字當作標示哲學特征的語詞也并非偶然。生存哲學新穎點，在于強調了長期以來幾乎被遺忘了的哲學任務: 從本原上觀察現實，并且通過我在思維中對待我自己的辦法，亦即通過內心行為去把握現實。“生存”指向現實，純然因為我是我自身。我們不僅是存在在這里，而且我們已被贈予我們的實存，已被贈予作為實現我們本原的基地［2］( P1)。

當代生存哲學的維度，是以生存、意義、價值等理念構成的，自身具有相對獨立的思想話語背景及其哲學趨向。這種維度或者是趨向應當首先被看成是一種哲學批判。這種批判活動在清理西方哲學傳統，特別是審視西方當代哲學的主題轉換及其問題時，真正把焦點聚集在人的生存之域。哲學，西方哲學特別是現當代西方哲學、中國傳統哲學，都各有自己的特征和強項，在它們之間應當且能夠形成良性的互動。在全球科學技術、經濟、文化越來越呈現出一體化和多元化取向的情況下，我們更應當加強它們之間的對話和溝通，從而準確地找到它們之間的契合點。“生存”概念正是中西馬三大哲學域共同的范疇和主題，因而可以成為它們溝通和“綜合創新”的基礎。

人類在當代所面臨的生存問題，從根本上說，并未超出哲學的視野。生存論取向開啟了一個時代性的新論域，從新的視角考察人的生存狀態。隨著時代的發展，人類生存領域出現了大量新情況、新問題，哲學生存論把當代人類實踐中凸顯的問題轉換為一種哲學主題，并做出反思性的解答，從而構建生存主體間多元對話的話語平臺，回應時代最實際的呼喚。因此，當代哲學的生存論取向，是在特定的歷史氛圍和環境下產生，并具有為此環境所賦予的意義指向性。

二、生存哲學體現的“價值論”意義

人的存在是此在的生存或生活，因而，生存問題是人類始終要面對并要永久加以解決的問題。人類的所有問題都可以統稱為生存問題，也是古往今來一切哲學思考的中心問題。生存哲學的價值論意義在于以“生存”和“生存方式”問題出現。人的生存問題即指生存方式問題，即人“靠什么”生存和“如何”生存的問題( 所謂“活法”) 。因此，每個時代的哲學，其反思的主題大都以人的生存方式所出現的問題為基礎。“自覺而充分地體現哲學的生存論維度并真切地把握住人的本真生存或生存的‘本質自身中的矛盾’的哲學，就是‘生存哲學’”［1］( P58)。生存哲學認為，人是具體的、歷史的生存者，生存是每個人生命的體驗活動。傳統哲學認為哲學的基本問題是“思維”和“存在”的關系問題。在現代生存哲學看來，“生”、“死”問題才是根本性問題，“思維”和“存在”的關系問題，不過是“生”、“死”問題在認識論維度上的體現而已［3］。因而，生存的根基不僅在人的生存之中，即: 人的生命發展的過程，更取決于人在生存中的自我理解和自我發展。生存哲學體現了現代哲學的范式轉換:不再作為超驗的終極尺度外在地審視和裁定人的生存、生活，而是自覺地作為人的生存、生活的內在要素發揮其反思功能。生存哲學把世界看做一個整體，整體對于局部更加優先，整體的穩定和平衡是局部存在的基礎。思考人存在的意義，是此在的存在，而非彼在。簡而言之，人活著且有意義的活著，即體現了生存哲學的旨趣。但生存哲學并不能洞察一切，也不是預知未來的“絕對真理”，正如馬克思所言: “新思潮的優點又恰恰在于我們不想教條地預期未來，而只是想通過批判舊世界發現新世界”［4］( P64)。生存哲學對我們自身的生存進行反思和思辨，這就是生存哲學所要研究的問題域。

作為以關注現實世界中的人的生存狀況為著重點的哲學，不僅在現代哲學中較早地研究生存問題，而且是更具理論徹底性的生存哲學。因為馬克思首先指出了人們的實際生活過程就是他們的社會存在，從而揭示了人的生存實踐特質; 并以此為據，馬克思透析了人的生存的內在矛盾，進而批判地揭示人的生存異化及揚棄異化的社會歷史條件。可以說哲學就是以人的生存實踐為起點，以人的生存的辯證法為核心，以人的自覺自由的生存為目的和宗旨而建構起來的［5］。以“西南大旱”為例，上至國家總理，下至平民百姓都在為此著急。一個地區的氣候變化，與本地生態系統的破壞存在著緊密的聯系。大力開發西部，曾是各級政府呼吁和努力做的事。西部的礦產在挖掘，西部的河流在開發，西部的原始生態林變成了桉樹林、橡膠林，西部的荒原變成了城鎮。當然，與此同時西部地區及其居民也開始逐漸擺脫貧窮。但是如何保護西部脆弱的生態和珍稀物種，在西部開發的過程中變得日益嚴峻，稍有不慎，就很有可導致人與自然生態環境之間的緊張乃至沖突，最終導致自然對人的報復。“西南大旱”，是否與我們開發西部過程中的某些不當有關? 是否是大自然對我們發出的警告? 這既需要從科技理性的層面進行實證研究，更需要從價值理性的層面進行生存論反思。因此，要結合當代人類生存實踐活動，形成當代的生存論哲學，以此從根本上理解和解答關于人的生存矛盾與困惑。而離開了馬克思的生存實踐哲學的視域，是難以真正構建當代生存論哲學。所以，后現代主義大師達里德才說，人類今天不能沒有馬克思，馬克思是不可超越的。

三、“生存哲學”在中國語境的特殊使命

馬克思實現了哲學范式的根本轉向，為開拓生存論哲學提供了一定的理論基礎。用的實踐生存論，去理解和處理當代人類生存問題有著重要的理論意義和實踐價值。因為在馬克思看來，實踐生存論的立足點是生活在一定社會關系之中的具體的、現實的生命個體，研究對象是現實生活世界，研究的主題是生存，思維方式是整體性辯證法，其目的不僅僅停留在認識和解釋世界，更應當通過實踐改造世界，不斷地促進人的生存狀況的改善，實現人的自由而全面發展。所以，用實踐生存論來關照今天我國社會成員的現實生存狀，我們必須認識到中國正處在經濟高速發展、社會急劇變遷期，在實踐中更應注重調整人與人之間利益關系，促進社會公平正義; 更應注重保護生態環境，倡導人與自然的和諧共生。

“生存哲學”的根本使命在于“喚醒對人的生命價值的尊重”，這是基于中國特殊的理論和現實的兩重語境得出的結論。就理論語境而言，基于我們長期的理論缺失，對“喚醒對人的生命價值的尊重”，是當代“生存哲學”所提出的一個迫切課題。從人們生存的實踐來看，以西南大旱為例，反思農業水利設施建設，不能不說令人警醒。“水利是農業的命脈”，這句話曾經在中國家喻戶曉，然而隨著經濟的飛速發展，農業在以 GDP 為標桿的衡量體系中，重要性日漸下降，農田水利建設也積弊已久。拋開氣候因素對這場旱災結果的影響，我們自身的行為方式是否也應該反思呢? 事實上，從 2009 年年初的北方大旱到 2010 的西南五省區市大旱，暴露出的一個最大的問題就是，當前的水利設施嚴重不足。20 世紀 50 年代至 60 年代，我國掀起了一股“興修水利”的熱潮，先后修建了一批水庫。但此后的時間里，一方面，水利工程的改造和擴展一直比較緩慢，很多地方的農田水利設施老化嚴重; 另一方面，人口增加了許多，用水量也在增加。如遇天旱，出現嚴重缺水的現象就難已避免然。而各級地方政府官員卻陶醉在經濟高速發展的喜悅之中，對日益老化的農田水利設施沒有引起應有的重視，乃至在相當一部官員中，對那此不能增加 GDP 的建設項目缺乏熱情。西南大旱及其后果，在某種意義上說就是對“唯 GDP 論”及其行為的報復和懲罰。恩格斯早就警告過: “我們不要過分的陶醉于我們人類對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都對于我們進行報復。每一次勝利，起初確實取得了我們預期的結果，但是往后和再往后卻發生完全不同的、出乎預料的影響，常常把最初的結果又消除了”［6］( P383)。這一警告，今天仍然震耳發聵，對于消除人類生存危機，緩解人與自然的矛盾具有積極意義。可喜的是，1987年世界環境與發展委員會向聯合國大會提交了《我們共同的未來》的報告，對人類在經濟發展和環境保護方面存在的問題，進行了全面和系統的評價，提出了可持續發展的模式: 既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發展［7］( P24)。

“可持續發展”體現的是生存哲學的要旨和要義。以往人們對以犧牲人的生命價值為代價的“高速發展”投入了太多，嚴重制約了人類的可持續發展。今天，我國正處于社會主義市場經濟的高速發展時期，市場經濟的生存論基礎應該且必須是以“尊重人的生命價值”作為前提和歸宿。然而現實生活中所存在的漠視人的生命價值的種種行為和現象，卻與生存哲學的旨趣存在著巨大的差異。基于此，使“尊重人的生命價值”成為全社會最基本的承諾，才能為今天中國的制度變革和創新提供哲學的辯護和根基，這是歷史和現實向當代中國所提出的一個時代課題。