序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇哲學創新論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

知識是否由“真、信念和確證”這三個要素所構成，這不論對于西方還是東方都是一樣的，此外，什么是因果性，它是習慣性聯想的產物，還是屬于先天性的、用以綜合感覺質料的范疇，這一類解釋的價值，其差別只是在于何種解釋更為合理、更能為人們所接受，而不在于它們究竟出于哪一國家的哲學，不在于它們是否具有民族的特色。抱有從“特色”的角度來發展中國哲學想法的人，容易引證的一個理由是：“越是民族的越是世界的”。在此命題里，“民族的”意味著特殊的，“世界的”意味著普遍的。上述說法的含義是，特殊中自然就有普遍，展現出特殊性自然就具有普遍性。這樣的說法從特殊與普遍的聯系上來強調由特殊性入手，并把握特殊性的意義。不過，“越是民族的越是世界的”這一說法，本來講的是有關民族藝術的問題，尤其是弘揚民族藝術的表現形式方面。同一種藝術可以有多種不同的表現形式，例如同樣是聲樂，可以有不同的唱法：“美聲的”、“通俗的”、“民族的”，等等。它們通過不同的發聲與演唱方法，來求得共同的悅耳的聲樂美感，體現的是共同的本質。不過，“民族的”就一定會是“世界的”這一命題在藝術領域本身就遭到了質疑。趙本山的“二人轉”很夠“民族的”吧，可是到美國表演卻不受歡迎。可見上述命題是否能夠成立，本身是需要一定的前提條件的。就某一藝術作品而言，如果沒有能夠為其他民族所能接受的表現形式，則也成不了“世界的”。進一步說，藝術表演追求的特殊性與哲學的研究并不是一回事。藝術追求某種新鮮感，由此可以愉悅人們的感官，從而獲得人們的喜愛。但哲學學說的價值并不是通過取悅感官的方式來獲得的，從根本上說，它是通過其思想的意義來獲得接受。雖然哲學學說可以通過不同的論述方式來傳達，如莊子的散文詩般的敘事方式、康德的先驗論證方式、維特根斯坦式的格言般的論述方式等。然而，判定某種哲學的價值性如何，根本上并不在于它們的表現方式，而是在于它們所闡述的思想內容。而這類思想內容的價值，如我們上面所論證的，取決于它們在解釋上的普遍性程度。

上述有關哲學研究的途徑的分歧，在早先一些有影響的中國哲學家那里也出現過。這里我們舉馮友蘭、陳榮捷和牟宗三作為三種類型主張的代表。馮友蘭主張哲學的普遍性，陳榮捷持相反的觀點，而牟宗三則介于兩者之間，提出“具體的普遍性”的概念，主張特殊中有普遍。我們先來看馮友蘭這方面的具體主張。在他看來：“所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家者，是中國某種學者，可以西洋所謂哲學家名之者也。”①顯然，馮友蘭認為哲學只有一種，不論是中國還是西方，凡能夠稱之為哲學者皆是同一的，可以同一的標準來衡量，也就是說，哲學具有普遍性。用他的話說就是：“哲學中有普遍的公共底義理。”②這意味著哲學不分東西，思想不分國界。假如想以語言的不同來論證某一民族的哲學的特殊性，這在馮友蘭看來是不成理由的。因為，“某民族的語言，對于這些義理完全是偶然底，不相干底”③。甚至連民族性本身也不應當成為追求哲學的特殊性的理由，相反，如果哲學家“受所謂民族性的拘囿”的話，那并不是什么好事，不是應當追求的目標。恰恰相反，“哲學的目的，正是要打破這些拘囿，而求普遍底公共底義理。如果有所謂民族性，哲學家于講哲學的時候，正要超過之”④。

由上可見，馮友蘭主張的是普遍性的哲學，也就是說在他看來，即使對于中國的哲學家而言，也不應當以追求所謂的“民族性”為目標，不應當以“民族語言”為口實來強調所謂的“特色”。與馮友蘭的上述主張相反，陳榮捷追求具有特殊性的、不以西方哲學為“模型”的中國哲學。他明確提出不應該以西方哲學的模型來處理中國哲學，將中國哲學穿上西方的夾克和極為不合身的西式外套，是一個極大的錯誤。⑤之所以應當如此，陳榮捷的考慮是，如果在中國哲學中發現的東西全都可以在西方哲學中找到，那么，向西方人講中國哲學便完全沒有意義。因此，為了凸顯中國哲學的價值，以吸引西方學者的目光，陳榮捷便強調它與西方哲學的異趣之處。不過話說回來，將哲學視為普遍性的，并不就意味著需要以西方哲學為模型。理由是：其一，即使認可相同的研究對象，并不見得中國哲學家與西方哲學家的解釋就是相同的，譬如對人與自然的關系（天人關系）的解釋（西方近現代主流性的觀點是，人是自然的目的，人可以主宰自然；而中國從古代以來的主流性觀點是天人合一）。并且，即使有相同的主張，其論證也不盡相同。如中西哲學家都有主張性善的，但他們的論證則大相徑庭。其二，中國哲學家可努力開拓哲學的研究對象，這樣，即使與西方哲學家具有相同的哲學理念（比如認為，哲學是研究真善美的學問），但仍然可以拓展出新的研究領域，就像西方哲學本身曾經拓展的那樣（從本體論到認識論到語言哲學轉向等。僅以語言哲學為例，也有邏輯語言和自然語言之分）。比起馮友蘭與陳榮捷，牟宗三則有另一番考慮，可稱得上是“第三條道路”。牟宗三也認為哲學具有普遍性，不過這種普遍性卻是出自中西哲學各自的特殊性，因此中西哲學可以各有自身的普遍性。他的具體論述如下:首先，中西哲學各有其特殊性，這是由兩者各自的歷史語境所決定的。它表現為中西哲學是通過各自不同的文化“通孔”發展而來的。由于這種通孔的不同，因此中西哲學各自受到限制，這就形成了它們各自的“特殊性”。①

其次，雖然中西兩種哲學的開端及其主要課題不同（中國哲學的主要課題是“生命”，而西方哲學的傳統則是“科學”），但各自都有其普遍性。關鍵是要從特殊的“通孔”中把握到真理，從而就有了普遍性。“凡是哲學的真理都是普遍的。”②如孔子雖是山東人，但他講“仁”卻是對著全人類講的；此外，仁既然是個原理，它就有普遍性。再次，由于真理是多樣的，因此與之相關的普遍性也是多樣的，也有其獨特性。③這屬于黑格爾意義上的“具體的普遍性”。正是由于具有這種能夠“共通”的普遍性，所以中西方文化是可以交流的。④對于上述牟宗三的論述，有兩點應當說明的是：其一，它是從哲學的歷史形成的角度（開端）來談中西哲學所具有的特殊性問題，而不是談論中國哲學的發展應當著眼于特殊性；其二，它之所以論述中西哲學的特殊性中各有其普遍性，是為了說明這兩種哲學之間是可以溝通、可以交流的。對于本文的論題來說，第一點的說明尤其重要。#p#分頁標題#e#

本來，任何意義上的科學學說，都是具有普遍性的，否則就談不上是“科學”。哲學自然也不會例外。特別是從思考的性質上，與其他學科相比，哲學尤其是從“普遍”的角度來思考“特殊”的。按照康德給出的解釋，哲學的知識是出自概念的知識，它只在普遍中考慮特殊；反之，數學則是從特殊中考慮普遍。⑤我們還可把康德的這一解釋延伸開去，因為自然科學（如物理學、化學等）也是從可觀察的特殊現象中，來歸納、概括出普遍性的規律的。哲學之所以與數學、自然科學的思維方向相反，這是由它的非經驗的性質決定的。哲學的思考起于科學止步之處。譬如，科學研究事物之間具體的因果現象，并使用因果概念來把握這類現象。但對于什么是“因果性”概念，科學本身并不探究。哲學對于這類概念的探究，是以科學使用的概念為前提的，因此這類概念就不表現為通過歸納的方式而取得，而是表現為既有的、“驗前的”（apriori，或譯“先天的”）的存在。這樣，當哲學著手對這類概念進行研究時，它們就已經以普遍性的方式出現。哲學思考所進行的，乃是對這類概念的性質、語義、功能等進行分析。比如在康德那里，因果性概念被理解為具有一種先天性，其功能在于對兩個在時間上表現為先后相續的感覺現象加以綜合，并將它們規定為假言判斷的形式，由此使知性形成相應的綜合判斷。對于諸如“善”之類的道德概念也是如此。哲學并不通過歸納來說明什么是“善”，而是把善作為一個既有的范疇來加以分析，以此來理解善的概念的性質及其所包含的要素。黑格爾以另一種不同的方式論述了哲學的普遍性問題。他指出：“哲學以思想、普遍者為內容。”①

“哲學的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相。”②哲學既以思想、普遍者為內容，那么要尋求特殊性以作為哲學的思考與發展方向的做法，就顯得是悖理的。說中國哲學的思考應當與西方的不同，如果指的是中國哲學應當開辟自己的研究領域，而不應當跟著西方哲學亦步亦趨，這是正確的。但如果指的是中國哲學應當可以追求所謂的“特色”，這在學理上則是說不通的。在本人看來，如果不從普遍性的角度上著眼，而僅僅局限于特殊性的角度，那么對于發展中國哲學是不利的。它可能產生的一個直接結果是限制哲學家的視野，使得他們對哲學問題的考慮不能具有全球性的眼光。尋求所謂自己的“特色”，往往是“傳統”的新包裝的代名詞。一講到中國哲學，就局限于傳統的舊框架，如“內圣外王”、“天人合一”、“仁義禮智”等。譬如牟宗三，他就沿用“內圣外王”的框架，把哲學的使命理解為從“本心仁體”這一內圣開出民主與科學這一“新外王”。但實際上，在牟宗三思考這一使命的年代，對于思想界與理論本身而言，民主與科學已不是能否開出的問題，而是對民主理論本身、民主制度建設的經驗本身（如，如何保護少數人的權利等），對科學的價值、科學對環境、社會的影響進行反思、檢討的問題。在這樣的背景下，停留于談論由內圣開出新外王的問題，顯然是落后于時代的。因此，不能去開拓具有普遍意義的哲學問題與領域，就會妨礙中國哲學的發展。新儒家的一個根本缺陷恰恰就在于此。他們停留于特殊，執守于儒學的心性論，把它作為“道統”來奉行，作為判斷某種學說是“正宗”還是“別出”的標準，繼而以正統自居。換言之，“道統”成了中國哲學的“特色”，似乎離開了這一“特色”中國哲學就無路可走。

“道統”成了獨斷論的最好的遁詞，成了束縛中國哲學發展的“繩索”。其結果是，越想繼承道統，越是失去道統，因為道統在保守中趨于陳舊，從而落后于時代，于世無補。以上述的由內圣（本心仁體）開出新外王（科學民主）的哲學理路為例，一方面，停留于理想化的“本心仁體”狀態，把原本只是屬于“設定的”的心靈狀態當作是實有的，并把它加以絕對化，夸大化；另一方面，停留于五四時期對于社會本質的認識，也就是“科學與民主”的認識階段，而不能深入到更為深層的人的“權利”的根本，其結果是從理論層面到現實層面上下兩頭的把脈都失準。由于道統與學統的觀念的束縛，使得中國傳統哲學缺乏反思與批判的意識。而只有具有這類意識，發現并克服傳統思想中的不足與缺陷，傳統才能真正得到推進與發展。這就像醫生治病的道理一樣：假如一個醫生只是一味地稱贊病人身體好，而不指出他的毛病，其結果只會是害了病人；反之，指出病之所在，幫助病人把病治好了，這才是良醫。這里需要指出的是，倡導普遍性的哲學觀念，并不意味著把哲學理解為一元的東西。普遍離不開特殊，它在特殊中得到體現。哲學不過是哲學家們各自所提出的哲學。他們既可以對不同的對象提出自己的哲學，也可以對相同的對象提出不同的哲學，所以它總是展現為多元的、多樣的。本人在拙文《新儒學與哲學創新問題》中曾論述哲學與經驗科學、數學的不同在于，它的問題并沒有一個唯一的“解”。對語言（如語詞的意義問題）的解釋如此，對價值概念的解釋（如“正義”概念）也如此，因此并不存在唯一的哲學。哲學的多元性，不僅在于對不同的現象領域（如語言、生存、心靈等）的解釋可以產生不同論域的哲學，并且在于對相同領域的現象的解釋也可以產生不同解釋的哲學。

篇(2)

關鍵詞：萊布尼茨；史學；歷史主義

中圖分類號：K092 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2013）07-0036-03

戈特弗里德?威廉?萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646-1716）是一個在多個領域都產生了重要影響的“百科全書式”的人物。他博學多識、勤于探索、著作等身，被譽為“一個千古絕倫的大智者”。①其代表作有：《人類理智新論》（New Essays Concerning the Human Understanding）、《萊布尼茨與克拉克論戰書信集》（Correspondence with Clarke）、《新系統及其說明》（New System）、《單子論》（Monadology）、《中國最新消息》（ Novissima Sinica，也譯《中國近事》）、《神義論》（Theodicy）、《形而上學序論》（Discourse on Metaphysics）、《原始地球》（Protogaea），這7部著作是廣為人知的傳世經典。除此之外，他還有一些論文集由后人整理并出版，例如《萊布尼茨政治著作選》（Political Writings）、《萊布尼茨自然哲學著作選》、《哲學文集》（Philosophical Texts）、《萊布尼茨短篇文集》（The Shorter Leibniz Texts）。在其長達半個世紀的學術生涯中，他涉獵之廣博、思考之深邃令世人矚目。歐美學界對萊布尼茨的研究始于19世紀，時人對萊布尼茨研究的解釋模式主要是唯心主義――形而上學的。隨著時間的推移，國外學界對萊布尼茨的研究大都經歷了一個由淺入深，由專入廣的過程。但萊布尼茨揚名于外憑借的是哲學家和數學家的身份，其哲學和數學上的成就掩蓋了萊布尼茨在其他領域作出的貢獻，致使學者重點關注其哲學思想，相對就忽視了對其史學的研究。故對萊布尼茨思想的歷史性的探討則仍顯薄弱。

就歐美學界而言，對萊布尼茨史學的研究主要還是集中在20世紀中期以后逐漸開展的。據筆者目前掌握的資料，歐美學界研究萊布尼茨的專著有：（德）費爾巴哈《對萊布尼茨哲學的敘述、分析和批判》（涂紀亮譯，商務印書館1979年版）；（英）羅素《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》（段德智、張傳友、陳家琪譯，商務印書館2000年版）；（英）羅斯《萊布尼茨》（張傳友譯，中國社會科學出版社1987年版）；（美）湯普森《萊布尼茨》（李素霞、楊富斌譯，中華書局2002年版）；（俄）菲利波夫《萊布尼茨》（黎鑒堂、朱衛、馬中平譯，海燕出版社2005年版）；E.J.Aiton，Leibniz：A Biography（Adam Hilger LTD，1985）；M.B.W.Tent，G.W.Leibniz： The Polymath Who Brought Us Calculus（CRC Press，2012）；Stuart Brown，N.J.Fox，Historical Dictionary of Leibniz’s Philosophy （The Scarecrow Press，2006）等等。在論文方面有：（德）卡西爾《歷史觀念的演變――笛卡爾、萊布尼茨、維科》（張永清譯、姜文彬校，《現代外國哲學社會科學文摘》1987年第7期）；Lewis W.Spitz， The Significance of Leibniz for Historiography， Journal of the History of Ideas， Vol.13， No.3（Jun.，1952）；Dieter Turck，Leibniz's Correspondence （1692）：Complete Writings and Letters by Gottfried Wilhelm Leibniz，Journal of the History of Ideas， Vol.32， No.4 （Oct.- Dec.，1971）；Frank J. Swetz，Leibniz， the Yijing， and the Religious Conversion of the Chinese，Mathematics Magazine， Vol.76， No.4（Oct.，2003）；Franklin Perkins，Virtue， Reason， and Cultural Exchange： Leibniz's Praise of Chinese Morality，Journal of the History of Ideas， Vol.63， No.3（Jul.，2002）。由此可知，學者們主要研究萊布尼茨的生平、哲學思想、中西交流等等。那么具體到萊布尼茨的史學研究，歐美學界則大致探討了以下幾個問題：

一、史學和哲學的關系問題

萊布尼茨思想本身紛繁復雜，學界對他的研究往往偏重于哲學。緣此，厘清萊布尼茨史學和哲學思想的關系適為學者們應該首要探索的問題。歐美學界對此各執己見：一種觀點是二者乃從屬關系，即史學研究是為支撐其哲學觀點服務的。如出版于1942年J.W.湯普遜的《歷史著作史》中指出：“萊布尼茨是哲學家又是實踐家，他轉向歷史研究是為了以史實支持他那些觀點”，②“作為一位職業哲學家和科學家，萊布尼茨把科學精神應用于歷史方法，并運用哲學推理闡明歷史的意義”，③這是促使他從事歷史研究的重要因素，也是他寫史的一個特點。但矛盾的是，“對萊布尼茨這樣一位哲學家說來，奇怪的是，他成天忙于校勘考據，卻忽視了人的因素在歷史上的作用，對于各種社會力量也不太注意了”。④湯氏認為萊布尼茨的歷史研究僅限于對文獻校勘考據，不注重人和社會因素是他寫史的最大缺點，也是他在史學領域長期未受關注的主要緣由。湯普森持這種觀點也并非毫無依據，歷史考據確是歷史研究的一項不可或缺的要素，但毋庸置疑的是，歷史研究更需要致力于探究人在歷史中的主體作用及社會背景的方方面面。另一方面，萊布尼茨的歷史觀散見于他的書信、序言、論文集和哲學著作里，更令世人認為其史學觀念乃寄寓于哲學之中。卡西爾《歷史觀念的演變――笛卡爾、萊布尼茨、維科》一文論述萊布尼茨的一般形而上學開辟了一條通向歷史學的新道路，萊布尼茨哲學里個別性和普遍性，時間和永恒，持續和變化，都不是相互對立的，而是相互聯系在一起的。正是這種新的形而上學的時間概念及其對特殊性的重新評價，證明對評定歷史思維具有決定性意義。⑤

目前，這種觀點日漸遭到挑戰。學界普遍認為萊布尼茨的史學研究的主旨在于調和史學和哲學關系。柯林伍德《歷史的觀念》認為“萊布尼茨把歷史研究的新方法應用到哲學史上而獲得了重大的成果……而且我們正是有賴于他才把哲學概念當作一種連續不斷的歷史傳統”，⑥并得出結論：“萊布尼茨標志著哲學和歷史學兩個已經互相異化的領域之間的接近，但還不是二者之間有效的接觸。”⑦唐納德?R?凱利《多面的歷史――從希羅多德到赫爾德的歷史探詢》論證萊布尼茨反對將歷史學家和哲學家對立，“萊布尼茨是一個在百科全書派人文主義傳統熏陶下成長而又皈依到新哲學的令人著迷的學者例子，他實質上認為兩者之間并不存在任何本質沖突”。⑧弗里德里希?梅尼克《歷史主義的興起》明確指出萊布尼茨力圖促使史學與哲學的統一，“他的終極目的是尋找這樣的精神紐帶，這條紐帶將把他全部的古文物研究知識與他的哲學統一起來――雖然他在這種追求中從不曾獲得真正的成功”。⑨柯林?威爾斯的A Brief History of History論述萊布尼茨致力于尋求哲學家和歷史學家之間的平衡，“萊布尼茨注意到哲學家和歷史學家之間普遍存在的對彼此的輕視，于是他期望能在對兩者的追求中找到平衡點”。⑩Lewis W.Spitz， The Significance of Leibniz for Historiography闡明萊布尼茨把哲學和史學置于同等重要的位置。凱利、梅尼克、威爾斯和Spitz四人觀點不謀而合，系鑒于萊布尼茨在1700年致伯內特的信中寫道：“以哲學和理性為傲的人通常輕視鼓舞研究，而古文物研究者反過來奚落他們所稱之為哲學家之夢想的東西。但是力圖公正對待兩者的功績，這種做法是妥當的。”11

綜上兩種觀點提供給我們一個啟示，即萊布尼茨的史學與哲學的關系在整個近代史學發展進程中的角色定位問題仍需進一步思考。不言而喻，學界在這一方面研究仍然存在較大的缺陷，筆者擬以史學與哲學關系為基點做進一步研討。

二、歷史主義的方法

萊布尼茨方法論問題的探討，歐美學界有學者提出萊布尼茨的方法論是歷史主義。弗里德里希?梅尼克《歷史主義的興起》一書中將萊布尼茨作為歷史主義的先驅者，指出萊布尼茨的單子論命定將會在歷史主義中開花結果：這就是有關特定個體的觀念，這種個體根據其自身的法則而自發地運動和發展著，是某一普遍規律的變形物。12 而歷史連續性這點在其為了王朝的任務深入研究系譜學管窺一斑，在《韋爾夫家族簡史》中，萊布尼茨不再采用世界歷史劃分為四大世界帝國的古老的劃分方式，而是劃分為古代史、中世紀史和近代史。13 世界歷史演變由地域劃分方式轉向時間劃分方式，即從空間向時間的轉型。西人相較于國人而言，更重空間概念。萊布尼茨在歷史書寫中重新按照時間觀念來譜寫歷史書寫時序，這對于此前在西方以空間、區域為主的世界歷史而言，可謂一個巨大的飛躍。關于這一點Lewis W.Spitz， The Significance of Leibniz for Historiography也有所提及。另則，梅尼克認為萊布尼茨的思想體系中，發展觀念存在缺陷，即萊布尼茨的單子知覺不斷地由低級向高級發展，這更多的是一種完善過程，而非真實的歷史演化過程，不能將單子學說不加思考地轉用于歷史的經驗世界。14 梅尼克側重于歷史主義這點研究萊布尼茨史學，未從整體考察萊布尼茨史學，且僅限于泛泛而論，缺乏具體而微的深入探討。然與梅氏之見復有大相近庭者，柯林?威爾斯A Brief History of History一書訴于讀者不必期望萊布尼茨會對所有事情歸納出單一的規律或起因。萊布尼茨并沒有提出被廣泛接受的“歷史規律”或者努力想要提出這種規律。15 于此，學界就萊布尼茨方法論的問題觀點不一，莫衷一是，這也是筆者汲汲思考的一大難題。

三、大局看小局的方法

除前揭研究萊布尼茨歷史主義方法論之外，國外學界同時關注著萊布尼茨的大局看小局的史學方法。弗里德里希?梅尼克在《歷史主義的興起》中闡釋了萊布尼茨從大局看小局，運用宏觀視野觀微觀世界的方法。《原始地球》可視為其編年史著作的一部導言，它研究的是地下薩克森的地理學、地質學和最早的人類遺跡。16 即從人類的原始開端伸展到遠東民族及至他所處的時代，并由特殊的歷史中催生出普遍的概念。美國學者海登?懷特和柯林?威爾斯皆持與此相近的觀點，柯林?威爾斯認為萊布尼茨《原始地球》一書“將他在從事采礦工程師時積累的化石和其他地質知識結合到歷史中……直到達爾文時代，才有人認真嘗試將歷史放置在地質時間范圍內”。17 海登?懷特《元史學》論述萊布尼茨的《單子論》，連同它的連續性學說，漸次的演進理論，以及作為宏觀世界之微觀世界的單個事件的概念，表現出為我們稱之為提喻的理解模式所做的形式辯護，這種理解模式要求以微觀――宏觀之間的關系作為實在的所有解釋與表現的范式。18 梅尼克視萊布尼茨的這種方法為后來赫爾德類似努力的一種更小而更具體前奏，即讓人類的歷史在宇宙的和地球的前提下誕生發展。19 顯而易見，梅尼克并未詳論萊布尼茨的方法論對赫爾德史學具體的影響，而對其他史家的影響更是未及進一步申論，后學可從此向度重點闡釋與解讀。

四、歷史研究的目的與功能

另外亦不能忽略的是，歐美學界有學者就萊布尼茨論述歷史研究的功能及其歷史研究的立場進行過探討。譬如Lewis W.Spitz， The Significance of Leibniz for Historiography一文指出萊布尼茨在《神義論》中強調歷史的主要功能是道德教化。弗里德里希?梅尼克《歷史主義的興起》論述萊布尼茨為歷史知識賦予的目的是功利主義和道德的。另有學者闡述萊布尼茨歷史研究秉持求真的精神，正如唐納德?R?凱利在《多面的歷史――從希羅多德到赫爾德的歷史探詢》中提出歷史統一的觀念通過萊布尼茨更加理性地表達出來，突出萊布尼茨非常看重歷史的真實性，要求清除歷史中的謊言，還原歷史本來面目。20

綜上所述，自20世紀以來，歐美學界對萊布尼茨史學的認識呈現一個逐步深化的趨勢，相對而言，取得了一定的成就。如前文已揭，歐美和中國學界著重關注萊布尼茨的哲學和史學關系、歷史主義、大局看小局、歷史真實性及其撰史注重歷史道德教化功能，但并未詳細具體地分析，研究內容和范圍仍過于零散和狹窄，缺乏系統性，往往依附于他人的史學思想之下，詳細而具體的考察萊布尼茨史學的專著暫付闕如，專文亦鮮有所見，故對萊布尼茨史學思想的認識與考察尚有很大空間可供拓展。譬如，萊布尼茨歷史著作的史料來源問題，如何考訂史實及其歷史批判精神，探究萊布尼茨的歷史研究方法、歷史觀以及萊布尼茨若干觀念對后人的影響。總而言之，系統而全面地探討萊布尼茨史學是必要之舉，并具創新意義。

注釋：

①（英）羅素.西方哲學史（下）.商務印書館，1996. 120.

②③④（美）J.W.湯普森.歷史著作史（第三分冊）.商務印書館，1996.133，134，134.

⑤（德）卡西爾.歷史觀念的演變――笛卡爾、萊布尼茨、維科.現代外國哲學社會科學文摘，1987（7）.

⑥⑦（英）柯林伍德.歷史的觀念.商務印書館，1997. 107，107.

⑧20 （美）唐納德?R?凱利.多面的歷史――從希羅多德到赫爾德的歷史探詢.三聯書店，2003.382， 397.

⑨12 13 14 16 19 （德）弗里德里希?梅尼克.歷史主義的興起.譯林出版社，2009.26，9，28，23-24，27，23.

⑩15 17 （美）柯林?威爾斯.A Brief History of History.重慶出版社，2010.119，122，121.

11 轉引自Lewis W.Spitz， The Significance of Leibniz for Historiography， Journal of the History of Ideas， Vol.13， No.3（Jun.，1952）。"Philosophers despise historians of antiquity and antiquarians mock what they call the dreams of philosophers. But he is right who does justice to the merits of both."

18 海登?懷特.元史學：十九世紀歐洲的歷史想象.譯林出版社，2004.80.

參考文獻：

〔1〕萊布尼茨.人類理智新論.商務印書館，2010.

〔2〕萊布尼茨.神義論.三聯書店，2007.

〔3〕萊布尼茨.新系統及其說明.商務印書館，2009.

〔4〕萊布尼茨.中國近事：為了照亮我們這個時代的歷史.大象出版社，2005.

〔5〕萊布尼茨.萊布尼茨與克拉克論戰書信集.商務印書館，2009.

篇(3)

關鍵詞：港臺；國內；荀子；倫理思想；綜述

臺灣的荀子研究目前方興未艾，碩士論文已有四十多篇，博士論文的總數也將累增至接近十篇，并出版了多本專著，代表性的有牟宗三《名家與荀子》(臺北：學生書局，1982年版)、陳大齊《荀子學說》(臺北：中華文化出版事事業委員會，1954年)、韋政通《荀子與古代哲學》(臺北：臺灣商務印館，1966年)、勞思光《中國哲學史》(香港：香港中文大學崇基書院，1968年)等，內容涉及荀子的政治思想”、“荀子的經濟思想”、“荀子的道德思想”、“荀子的文學思想”等方面。而國內從建國以后至1976年，由于處在特定的歷史時期，荀學研究基本上處于停滯狀態。1977年后近30年，荀學及其倫理思想研究方興未艾、如火如荼，特別是與歷史學、人學、經濟學、生態學等新興學科相結合，產生了許多新思想、新觀點，著述不斷、創建迭出。本文試對港臺及國內這一歷史時期荀子倫理思想研究狀況做一番梳理，以為研究者提供一點可資參考的資料和線索。綜述主要以各個歷史時期的專著和論文為分析原本而展開。

一、港臺地區荀子及其倫理思想研究概述

三十年來港臺荀學研究一種意涵就是補孟子內圣學的不足，由于過去這三十多年來牟宗三派的新儒家學者在臺灣“中國哲學界”里有相當大的影響力，而且建立了一種“道德形上學”的論述架構，有部分臺灣的儒學研究者可能是針對該派主張“孟子為儒學正宗”之論而闡揚荀子的。

這一時期荀子研究者主要包括七類：其一是以牟宗三和陳大齊最先出和最重要，徐復觀、韋政通、勞思光三人稍晚出也稍次要；其二是以牟宗三的弟子蔡仁厚、李滌生、周群振等比較突出，他們基本上都在發揚師說；其三是臺大中文系的老師龍宇純和政大中文系的老師熊公哲，他們的格調比較近于傳統訓詁之學；其四是借引二次大戰后的“新西學”來講論荀子義理的臺大中文系老師張亨；其五是輩份較低的大學老師；其六是近十年來有著作輸入臺灣的一些大陸荀子研究者，如廖名春、馬積高等；其七是少數有著作被翻譯為中文的歐美學者，如柯雄文等。

在此就港臺地區荀子研究者之間的異同略作分說。首先牟宗三所代表的研究者可稱為“道學派”，傾向于把荀子納入所謂“內圣外王”的道學框架中討論，著重其“性惡”之辨；陳大齊所代表的研究者可稱為“文學派”，傾向于把《荀子》當作一般思想文獻來處理，著重其“禮義積學”之論。與牟氏同被認定為“新儒家”之一的徐復觀以及眾多牟氏的弟子都屬于“道學派”。與新儒家保持一定距離的韋政通、勞思光、張亨亦然。龍宇純和熊公哲則屬于“文學派”。其次，“道學派”在學術界的地位與“文學派”相互批評。再次，道學派”與“文學派”在荀子詮釋上之同異點在于：兩派皆同意荀子思想偏重于禮義這一面。兩派之間最明顯的分歧點就在如何看待荀子性惡說這點上。如果認為性惡就是指本質上的惡，那就是“道學派”；相反，如果認為荀子性惡只是指順之而無節才惡，那就是“文學派”。又再次，“道學派”的荀子研究者行文講話都帶有訓誨的意思或者求道的意味，這在“文學派”看來是不真實的，況且荀子本身就特別平實而有條理。

二、國內荀子倫理思想研究述評

1、荀子倫理思想研究的初始期

第一階段從1977年到1986年。后，中國學術界對荀子的思想歸屬重新澄清，而歸于儒家。同時，一些學者突破前對荀子思想的認定形式，提出一些新的觀點和思想。關于倫理思想，一些學者在專著里已有涉及，朱伯崑在《先秦倫理學概論》從“禮為行為的最高準擇”、“論禮的起源和意義”、“性惡論”、“修養方法”四個方面展開論述，基本上把荀子人性論定性為性惡論；并總結說，“荀況人性論的根本錯誤，是不懂得人的社會性……不懂得人類社會生活的物質基礎，其結果向人的自然屬性中尋找人生活的依據”[1]，其實，荀子提出“群分說”，“禮以養情說”，“制民之產說”，確是看到物質對道德的促進作用，此段議論有失公允。對于道德修養論，評價是客觀的，反映了荀子倫理思想的基本精神，

這一階段出版了四部著作。一部是“北京大學”《荀子》注釋組注釋的《荀子新注》(中華書局1979年版)，該書以王先謙《荀子集解》為底本，吸收了前人及現代人的一些研究成果，對《荀子》三十二篇進行了校勘和注釋。

另一部是夏甄陶的《論荀子的哲學思想》(上海人民出版社1979年版)，該書對荀子思想的歷史地位和價值作了全面闡發，基本上代表當時的最高水平。但是，作者的思想受歷史的局限，因而有的結論又顯得教條僵化。而且，對荀子的倫理思想也沒有涉及。

第三部是胡玉衡、李育安的《荀況思想研究》，該書以論文的形式，把荀子的思想分十一個部分來探討，尤其是該書對荀子的倫理思想第一次作了比較系統的探討。“荀況把倫理道德的問題與治國安邦的根本大事緊密地聯系在一起。在論述倫理道德時，他能跳出把禮儀道德只作為規范人們日常生活行為的狹隘小圈子”[2]，同時，作者還深刻地分析了善惡、榮辱、君子小人三對倫理范疇以及荀子的道德修養論。最后，作者總結認為，荀況的倫理道德觀是以治國安邦為最高目標，使道德的內容和標準達到更高的境界，道德教育與施行法治必須緊密結合起來，不可偏廢。可以說，作者基本把握了荀子倫理思想的精神，緊密結合文本去解讀而沒有泛泛而談。

第四部是向仍旦的《荀子通論》。對于倫理思想沒有專門探討，而是分散于一些章節中，關于人性論，作者在分析先秦諸家人性論的基礎上，提出了自己的觀點，“所謂人之性惡，是破孟子性善論的；所謂‘其善者偽也’是立自己的觀點，闡明人的善良德行是后天人為之功的”[3]。可見，他所認為的荀子人性論在于強調人應當主觀努力去改造人的自然本性，是人性改造論，這就基本定性荀子說的人性是惡的，但作者第一次探討了心在道德認識中的作用，認為“偽”是經過心的思慮的結果，這無疑是深刻的。同時，作者還探討了“行”在德性形成中的意義，“但是，也必須看到荀子所說的‘行’是指個人在道德修養方面的行為”[4l，這就突破了前人研究荀子知行觀僅限于認識論的局限，而是把“行”放在更廣闊的道德視域中去考察，賦予“行”以更深刻的道德內涵和更深遠的道德前景。但他認為荀子“行”的目標和范圍是應該劃定在維護封建等級制度和封建道德范疇之內的，這無疑是說荀子的“禮儀”是封建的道德范疇，從而打上了深深的階級思維的烙印。

2、荀子倫理思想研究的發展期

第二階段從1987年一1997年。這十年發表了近百篇研究荀子的文章。學界開始從多個角度去審視、研究荀子的思想，主要探討了荀子的天人觀、人性論、心性論；側重于從文化學、倫理學的角度去解讀荀子。如惠吉星說：“荀子思想同殷周傳統文化有著密切的聯系，荀子不僅對六經的傳授作出過重要貢獻，他的思想也深受六經的影響。”[5]樊浩教授在其專著《中國倫理精神的歷史建構》中指出，“荀子繼承并發揮了孔子倫理中禮的精神，成為宋明時期中國倫理精神大綜合的一個十分重要的思想來源。”[6]并且通過與孟子的倫理思想比較指出：“荀子學說的使命表現為先秦思想的批判性總結，實際上標志著民族倫理精神生長的第一階段的完成”[7]，還系統精辟地論述了“禮的精神”、“性惡論”、“化性論”，為荀子倫理思想的研究建構了框架并指明了方向。

這一階段主要出版了三部專著，一部是惠吉星的《荀子與中國文化》，該書從人類文化學的角度去探討荀子倫理思想，如第五章第二節的第二部分“修身與教化”；第七章第四節“荀子與中國古代道德認識論”。關于“修身與教化”，作者認為，荀子從性惡論出發，不相信人的內在本性和道德自覺，因而十分重視禮儀法度的規范作用，治國的關鍵還是教化，而教化百姓應以正己修身為主。此段論述已經指明荀子德性理論與孟子的區別，孟子是強調心的道德自覺的，而荀子強調后天教化修身以成德，但作者沒有指出為什么教化能成德，它的條件是什么，即作者忽視心在道德教化中的人文力作用。關于“荀子與中國古代認識論”，作者分析認為，荀子以道德主體作為認識主體，以倫理道德原則作為認識客體，將認識過程作為社會道德實踐過程，把人格完善作為認識的最終目標。這是正確的。但遺憾的是作者沒有具體展開論述。

第二部專著是王廷洽的《荀子答客問》。作者在第六章探討了荀子的倫理道德。包括：倫理道德的作用；國君的職責；官員的道德；士、君子、圣人、小人的不同群體；有關孝、禮、仁、義、樂的問題。關于倫理道德的作用，作者歸結為三個方面：治國安邦，養情化性，輔助法治。可以說，這三個方面涵蓋了荀子禮學思想的全部內容，作者重點詮釋了仁義禮樂，“此四者都是倫理道德的規范，是相輔相成的，對他人敬愛應該合情合理，合情合理就應該符合禮制。”[8]其實，在荀子的思想里面，仁為質，義為本，禮為用，互為表里，相互貫通。

第三部專著是孔繁的《荀子評傳》(南京大學出版社1997年版)。倫理思想主要是修養論，側重于對文本的解釋，其他方面鮮有論述。

3、荀子倫理思想研究的繁榮期

第三階段從1998年—2007年。這一階段是荀子研究的活躍和繁榮時期。近十年來，人們對荀子的社會思想、管理思想、生態思想等進行了深入探討，并從倫理學、人學、歷史學、等多角度去解讀荀子，側重于荀子思想向現代文化的轉生研究。關于天人觀，北京師范大學晁福林教授認為：“荀子的天道觀也沒有擺脫天命論的羈絆”[9]。關于荀子哲學特質，路德斌教授認為：“荀學與孟學的關系是‘道’同而‘術’不同。”[10]倫理思想方面，對道德修養論、道德教育論以及荀子倫理思想與先秦諸家思想的比較也多有涉及，另外，還側重于應用倫理方面的研究。關于道德修養論，王易論說，“荀子一方面從人的自然性出發，提出人性本惡論；另一方面又從人的社會性出發，提出了化性起偽的人性改造論和道德修養論。”[11]這方面的文章還可參看《試論荀子的人生修養觀》(賀莉：《燕山大學學報(哲社版)》2006年第二期)。關于道德教化理論，有的學者認為，荀子是從他的人性論預設與群居和一社會性存在的內在矛盾出發，論證道德教化的必要性，在道德教化的價值指向和依靠對象上……拓展了教化的嶄新途徑。[12]當然，也有學者提出不同的看法，方爾加一直以為荀子是孔孟儒家的千古罪人，荀子將道德功利化，是非道德主義。[13]關于這方面的論點還可參看方爾加的著作《荀子新論》(方爾加：《荀子新論》，中國和平出版社1993年版)。在這段期間，老一輩哲學家著作有的又重版，同時還出版了專業的中國倫理思想史的專著，其中涉及荀子倫理思想的，在此不一一贅述。荀子的應用倫理思想，從目前收集的資料看，主要有：家庭倫理思想、生態倫理思想。

在這一時期主要產生了五部專著，基本上可定性為中國哲學方面的著作。這五部著作為：韓德民的《荀子與儒家的社會理想》(齊魯書社2001年版)；郭志坤的《曠世大儒——荀況》(河北人民出版社2001年版)；馬積高的《荀學源流》(上海古籍出版社2000年版)；儲昭華的《明分之道——從荀子看儒家文化與民主政道融通的可能性》(商務印書館2006年版)；陸建華的《荀子禮學研究》(安徽大學出版社2004年版)。該書從哲學層面全面解析荀子禮學的內容、結構和體系。認為荀子禮學以禮的價值說明為思維的起點，以禮以解蔽的諸子批判為終點。論著在第四章提到荀子倫理思想——道德規范。著者認為，禮為德，而非普通之德，而是諸德之總德，禮是人際交往中必備的敬、孝、悌、慈、惠等諸德的總和，這樣，禮落實于君道、臣道、父道、臣道、父道、子道、兄道、弟道、夫道、妻道中，就體現為公、忠、慈、孝等倫理道德。

三、荀子倫理思想研究存在的問題及發展態勢

目前學界已開始超越唯物主義與唯心主義兩極對立的模式，從多個角度去探討荀子倫理思想，并取得了一些研究成果，從總體上看，雖然研究視角有所轉換，研究方法有一定突破，在一些具體問題上取得了新的進展。但從近幾年發表的研究論文看，探討問題的側重點仍在天人觀、人性論、認識論等幾個方面，選題重復，而倫理學方面研究的成果更少，更沒有形成體系，雖然有的學者從人學、歷史學、生態學等角度去解讀荀子的倫理思想，但探討的問題仍在人性論等幾個方面。最近幾年的研究雖已偏向道德教育、道德修養、道德教化，并且試圖與西方的倫理思想進行比較，但如果把握不好，以西方的邏輯范疇、學術話語套用荀子的文本語言，解讀荀子的文本思想，勢必對荀子的倫理思想造成誤解。

因而，在東西方德性倫理思想回歸的大的氛圍下，緊密結合荀子文本，借鑒港臺的已有研究成果以及出土的最新史料，用中國哲學、更多的是道德哲學的語言對荀子的德性倫理思想進行重新挖掘整理，以彰顯荀子德性倫理思想的教化價值以及荀子倫理精神在構建中國倫理精神中的作用，這不僅是必要的，也是必須的。因此，未來荀子倫理思想的研究學界應從以下幾個方面去努力：第一，應緊密結合中國現代社會在市場經濟建設過程中所出現的道德問題，深入發掘荀子倫理思想可資借鑒的理論資源，重點側重于家庭倫理、經濟倫理、生態倫理等應用倫理方面的研究，這是其一；其二，應緊密結合西方倫理思想的資源進行中西比較研究，可以說，荀子的人性論、教化論和基督教的原罪說、盧梭、霍布斯的性惡論以及柏拉圖、亞里士多德、黑格爾等思想家的人性論、修養論都有可比較處，通過比較以深化對荀子倫理思想的理解并彰現其理論價值；第三，應緊密結合先秦孔孟儒家心性德性倫理思想，去正確、客觀分析荀子思想中的天、人、心、性、人性、情、欲、禮、義等規范和范疇，并在此基礎上展開對荀子倫理思想的挖掘和整理，從而重新展現荀子倫理思想德知、規范、德性、德行、德治分而互動，道德他律與自律辯正統一的道德生態。

參考文獻：

[1]朱伯崑：《先秦倫理學概論》，北京大學出版社1984年版，第106、106、116頁。

[2]胡玉衡、李育安：《荀況思想研究》，中州書畫社1982年版，第51頁。

[3][4]向仍旦：《荀子通論》，福建教育出版社1984年版，第62、66頁。

[5]惠吉星：《荀子與中國文化》，貴州人民出版社1996年版，第1頁。

[6][7]樊浩：《中國倫理精神的歷史建構》，江蘇人民出版社1992年版，第127、128頁。

[8]王廷洽：《荀子答客問》，上海人民出版社1997年版，第163頁。

[9]晁福林：《論荀子的“天人之分”說》，《管子學刊》(淄博)2001年第2期。

[10]路德斌：《試論荀子哲學的特質及其對儒家道統之意義》，《孔子研究》(濟南)2003年第2期。

[11]王易、管章梅：《荀子的道德修養論探析》，《倫理學研究》2006年第3期。

篇(4)

現代德育思想具體體現在有關著述中。由于思想解放和對外開放，在德育思想建設方面沖破了原來的“封閉”狀態，出版了一批西方國家德育理論的譯著和國內學者有關現代德育思想的編著，歸納為三個方面。第一，翻譯出版了當代西方德育論著作，除80年代初傅統先、陸有銓翻譯出版了皮亞杰的《兒童的道德判斷》(1984)外，有陳欣銀、李伯黍翻譯出版了班杜拉的《社會學習論》(1989)，博維利翻譯出版了美國哈什的《道德教育模式》(1989)等；此外還有瞿葆奎先生主編的《教育學文集》(1989)的第二、第七卷均收入了一定數量的德育譯著。我們不敢說翻譯出版的這些著作一定都是符合我們所需要的現代德育思想，但我們首先要了解國外的德育思想成就和理論成果，然后才談得上對其進行分析。第二，許多學者出版了介紹西方德育思想理論的著作，如馮增俊的《當代西方學校道德教育》(1993)，魏賢超的《現代德育原理》(1993)、《現代德育理論與實踐》(1994)、《道德心理學與道德教育學》(1995)，戚萬學的《沖擊與整合——20世紀西方道德教育理論》(1995)，袁桂林的《當代西方道德教育理論》(1995)，詹萬生主編的《中國德育全書》(1996)中也較為系統地介紹了美國、英國、法國、德國、日本、新加坡等國家的道德教育理論與實踐。第三，國內學者還編著了一定數量的有關現代德育論的著作和教材，如朱小蔓著《情感教育論綱》(1993)，張志勇著《情感教育論》(1993)，戚萬學著《活動道德教育論》(1994)，魯潔、王逢賢主編的《德育新論》(1994)，班華主編的《心育論》(1994)，詹萬生著《德育新論》(1996)，班華主編的《現代德育論》(1996)，戚萬學、杜時忠編著的《現代德育論》(1997)等。這些編著是近五年來的成果。

二、現代德育思想的精髓

我對德育思想現代化或現代德育思想的理解，在《現代德育論》“緒論”和拙文《世界之交論德育現代化建設》中已有闡述。我的基本思想，是考慮到現時代的社會發展、人的發展，強調了“以促進受教育者思想道德現代化為中心”。但未拓寬到生態空間考慮，這是一個不小的缺陷。現代德育不能僅從時間意義上理解，主要應從現時代性質方面理解。“促進人的德性現代化”，這是對現代德育最簡捷的表述，也是關于現代德育的核心思想。它體現了以人為本的精神，即把人作為道德主體培養，促進人的德性發展。這是現代德育的本質規定，是區別于傳統德育的根本標志，以致在一定意義上我們可以說，現代德育是主體性、發展性德育，即主體—發展性德育。柯爾伯格繼承了杜威發展性道德教育思想，提出“認知—發展性德育”。相對于無視兒童自己思維方式的傳統德育而言，柯氏強調“認知—發展性”把兒童看作“道德哲學家”是德育觀上的飛躍。但忽視了道德情感與道德行為問題，“認知—發展性”的表述是有局限性的。“主體—發展性”德育培養現代道德主體，發展的內容包括道德認知、道德情感、道德行為。“主體—發展性”可以看作是現代德育的精髓，其理由是：1、體現了現代德育目標要求，即培養21世紀道德主體，促使其德性的現代化發展；2、體現了現代德育的個體發展功能，亦即現代德育的本體功能；3、體現了現代德育的內在價值，即現代德育滿足受教育者的需要：發展自己德性，使道德人格得到提升。可以說，“主體—發展性”集中地表現了現代德育與傳統德育的區別。

三、關于現代德育性質與功能的探討

黨的后，人們對現代德育性質與功能問題的認識發生了根本性轉變。從德育是“階級斗爭工具”轉向德育是促進人的德性現代化的教育，把人的德性發展作為德育的根本。王逢賢教授對德育本質屬性、德育實體性及德育地位等作了系統論述。德育本質是德育理論的最高問題，多年來的一種觀點即對德育本質的認識包括兩個基本方面即德育與社會的關系，德育與人的關系。然而隨著生態倫理學的產生，可持續發展理論的提出，對德育應在社會、人、自然這個更為廣闊的背景上認識。現代德育性質是德育本質在現時代的具體展現。在認識德育與社會與人的發展關系方面，我以為有兩點值得重視：一是把德育、社會、人作為三位一體的對象進行綜合考察，即始終聯系社會與人的發展認識德育，而不是脫離社會與人孤立地就德育論德育。二是動態地即在德育、社會、人的發生發展過程中，分析三者關系，闡明德育現代化問題。用系統整體的思維對德育發生、發展，德育現代化作綜合的動態的考察，其方法是可取的，但我們沒有把自然生態作為整體的一個部分、一個方面，這是一個較大的局限。1994年德育專業委員會的年會上，易連云提交了關于德育生態環境的論文，似乎沒有引起應有的重視。在人、社會、自然廣闊的背景上思考德育問題，才是更好地體現現代德育思想的。

現代德育功能的探討，彌補了把德育只看作因變量的局限。關于德育功能，魯潔教授發表了系列論文，對其作了全面、系統的探討，拓寬了人們對德育功能的視野。雖然有的學者有不同看法，但是可以促進人們作更深入的探討，求得更符合科學的認識。

我們把現代德育社會功能概括為：為實現社會主義現代化服務。這是與傳統德育社會功能本質上的區別，同時也指出現代德育為社會主義現代化服務具有先進性、超前性特點。

結合現時代社會經濟發展全球化、信息化趨勢和可持續性發展的要求，人們對現代德育功能的認識又大大前進了一步，拓寬了思路，擴大了認識空間。“今天有識之士都認為世界是一個命運相聯系的共同體。人們越來越認識到各處困擾人類的重大問題具有整體性和全球性”。例如德育的政治功能，當前各國各民族之間既有競爭，也表現出各國、各民族的相互合作與相互尊重。應立足于全球來認識現代德育功能問題，為了全球的、全人類的利益，必須超越國界，超越民族、文化、宗教和社會制度的不同，為人類共同的長遠的利益，也為本國、本民族的自身利益，同舟共濟，通力合作。所以，現代德育政治功能主要在于促進社會公正、和諧，維護國際和平、合作、團結。

基于社會和經濟可持續性發展，現代德育經濟功能的思想也有顯著的發展。在我國以經濟建設為中心，經濟體制改革和整個社會現代化實踐，使德育的經濟功能顯得更為突出。而可持續性發展思想也為其提供理論依據。1、德育的經濟功能在內容上不是片面地強調促進經濟增長，而是要以保護生態平衡為前提的增長，也就是在科學理性的支配下的增長；2、為了可持續性發展，德育的經濟功能促使人們認識和處理好當前利益與長遠利益，局部利益與整體利益的關系，公平與效益關系；3、德育的經濟功能還表現在以新的資源觀、發展觀，代替原有的資源觀、發展觀；4、培養經濟道德，堅持勤儉建國方針；5、為迎接知識經濟到來，教育包括德育尤其應注重創新性素質的培育，知識經濟需要現代科技支撐，也需要現代德育支撐。

可持續性發展包括經濟、社會、生態相互聯系的三個方面，人們由對經濟功能的認識擴展到對德育生態功能的認識。當然德育生態功能的實踐依據是生態環境的現實，主要理論依據是生態倫理學。生態倫理學奠基人萊奧波爾德認為人的道德觀念是按三步發展的：人——人關系的道德，人——社會關系的道德，人——自然關系的道德。生態倫理學擴大了倫理的對象范圍，擴大了德育的范圍，從而也擴大了德育功能的范圍。40年代萊奧波爾出版了《大地倫理學》一書以來，生態倫理思想得到迅速發展，90年代初由聯合國環境規劃署參與編制的《保護地球——可持續生存戰略》一書，提出了“新的可持續生存的道德”，認為“可持續生存道德”是“可持續的生存”的重要組成部分，是可持續社會發展的道德要求。德育的生態功能就在于要為可持續發展服務。正是由于生態問題日益突出，國內學者們也紛紛提出關心環境的教育或生態德育的命題。1996年全國德育年會上劉驚鐸、王磊提交了《生態德育：世紀之交德育改革的價值取向》論文。

四、關于德育過程思想的進展

改革開放以后，特別是80年代，對德育過程的思考和研究很多。黨的十周年時，已作了系統的回顧。由于學者們對過程研究的重視，使有關理論更加系統化、更加深化。關于德育過程的本質，德育過程與品德形成過程、德育過程的影響與環境影響，德育過程與各育過程，德育過程的結構，德育過程各階段及運行等等，都作了較前更為深入的探討。關于德育過程的規律與特點，更有很多人作過探討。但作為德育過程區別于其他各育過程固有的特點，似研究的不夠。筆者提出過兩方面的區別，一是教育目標上的區別；二是德育與其他各育所依據的規律方面的區別（詳見魯潔、王逢賢主編的《德育新論》第八章）。

德育過程在歷史上就是存在著的，我們要探討的是現代德育過程；然而作為客觀的德育過程，現代的與歷史上的應當是有一致性的，其客觀規律應當有其共同性。探討所謂現代德育過程，實際上是探討德育過程在現時代的表現形態或現代性特質。基于這一認識，我認為，現代德育過程思想，在德育的現代性特征中有兩點是能鮮明體現現代思想的，一是現代德育過程結構要素在德育過程中的地位和相互關系有變化。教育者、受教育者是德育過程中兩個基本要素。在傳統的德育思想中，教育者與受教育者的關系是對立的，教育者居高臨下，以專制的、強迫的辦法，對受教育者“灌輸”現成的道德；受教育總是處于被動的、服從的地位和消極的狀態。現代德育過程的思想，強調教育者、受教育者的民主、平等、和諧、合作的教育關系，在教育者的指導、引導下，教育者與受教育者共同參與德育過程，相互教育與自我教育，雙向影響，相互砥礪，共同進步。因此，德育過程是教育者受教育者相互作用，相互促進，教學相長，品德共進的過程。二是現代德育的開放性，現代德育過程是與外部環境相互開放、雙向互動的過程。這里的所謂外部環境包括社區環境、社會環境以致國際環境；當然，以德育生態環境的思想為指導，還應當包括自然環境。

五、德育目標與德育內容的現代化

現代德育是促進受教育者德性現代化，這就把德育目標定位在培養具有現代思想道德素質的主體。這是社會現代化對人的要求，也是人自身發展的要求，是適應現代社會與經濟發展全球化、信息化的要求。社會本位、個人本位的發展觀已轉向人的發展、社會發展、生態發展的統一。依據三維思想品德結構的設想，1987年前已把道德心理品質和品德能力作為德育目標組成部分。在社會轉型期尤需對學生心理品質和品德能力的培養予以充分的重視。德育目標是德育中教育者與受教育者共同的精神追求，是德育活動的內在動因，是直接制約德育內容、課程、方法形式以致整個德育的首要因素。德育的現代性集中體現在德育目標上，對德育目標的理解將影響著對德育內容、課程、方法、管理等一系列問題的理解。因此，對德育的探討極為重要。當前“可持續性發展”、“全球本位理論”是認識確立現代德育目標、德育內容的重要理論依據。人、社會、自然的統一和諧發展是人類社會宏觀文化結構的基礎，德育目標要體現人、社會、自然和諧發展的倫理要求。對未來道德主體的素質要求，在道德與心理素質方面，不僅要具有我們通常要求的一般的道德品質，而且要有科學道德、生態道德、經濟道德、信息道德等方面的素質。心理素質應更具現代性，在心理和道德上更重責任感、義務感、自信心、效率感、創新性、合作與競爭等。人類社會不斷前進，思想道德不斷發展。70年代國外便有學者提出了一系列上升的價值觀和衰落的價值觀。按E·拉茲洛所述，人們已對19種主流價值觀念和信念提出質疑，而有10條新興起的社會觀念；同時人們還面臨著政治上綠色趨勢等等問題。所有這些都向未來的道德主體提出了終身德育的要求。

德育內容是為實現德育目標服務的，是體現德育現代化的重要標志。S·拉賽克和G·維迪努對現代教育內容的源泉作了系統闡述，其中包括：人口增長，經濟變化，社會政治變革，文化變革與科技進步，世界性問題，教育系統內部動因等。這對我們研究、制定德育內容同樣具有參照的價值。袁正光教授關于經濟、社會、科技變化所作的概括，更能看出制約現代德育內容的因素：經濟，正在發生新的革命，從工業經濟轉向知識經濟；社會，正在發生新的轉型，工業社會轉向知識社會；科技，正在出現新的突破，走向數字化信息時代。

基于現代德育目標要求的提高以及其制約因素，現代德育內容正在拓寬，形成一系列嶄新的極富時代特色的德育內容。

1、科學價值觀和科學道德教育；

2、生態倫理教育或環境道德教育；

3、經濟教育，含經濟倫理教育，其中主要是適應社會主義市場經濟的道德教育；

4、信息道德教育；

5、現代人的（道德）心理素質教育。

此外，還應進行國際理解教育、人口問題中的道德教育等。

六、德育方法的改革

德育方法和德育手段的現代化進展迅速。

（一）基于對德性發展的要求，高度重視受教育者自主性。在教育與自我教育中，著重自我教育。當然，自我教育不僅僅是方法問題，它首先是一種德育思想和德育要求，也是一種德育型式，也是德育的原則和方法。在中學和小學關于主體性德育的課題研究，改變了忽視自我教育，高度重視受教育者的參與，體現了主體性德育精神。主體性德育當然不僅僅是方法問題。國內學者研究自我意識、自我教育的很多，例如韓進之等“中國兒童青少年自我意識發展與教育”的研究(1983—1987);劉守旗“自我教育及其能力培養”的研究(1990);劉秋梅“培養小學生自我教育能力的實驗研究”(1991)等。近年來提出的“自我教育力”或“自我教育力量”的概念，包括自我教育的意愿、要求，自我教育的方法、能力，自我教育的習慣等。

但不是任何一類“自我教育”都是完全符合“主體性”要求的。只有在主體—發展性思想指導下的自我教育，即把德育當作主體人格的提升，當作主體德性發展的過程，才是符合現代德育要求的。因此，自我教育有兩類情況：一是姑且稱其為“約束性自我教育”，即把自我教育主要看作自我檢討，自我批評，自我反省之類的自我貶損、自我壓抑的過程；總是把自己當作教育、改造的對象。這是很難形成自尊、自信、積極向上的主體人格的，很難發展其積極的個性道德品質。另一種，我們姑且稱之為“發展性自我教育”。這種自我教育著眼培養主體精神，發展積極的個性品質，不是片面地、單純地檢討自我，約束自我，而是追求道德理想人格的自我發展，自我實現，因而能夠悅納自己，充滿自尊、自信、積極進取的精神。

（二）對“灌輸”問題人們已有共識。當然“灌輸”也是一種“德育”型式，不僅是“方法”問題，包括德育（目標）意圖、方法、內容、效果等方面。德育實踐已經向人們展示：人的德性的生成、發展、成熟，不是靠“灌輸”，它不是外界“授予”的，而是在主客體相互作用中主體自身建構的。因此重在主體自己的積極活動，包括外部的物質性實踐活動和內部的觀念性活動，著重依賴于主體的踐行、體驗、體悟。魏賢超的關于主體參與大德育思想，建立青少年義務社會服務制度的思想，戚萬學的活動道德教育論等，都是從根本上改革德育方法的指導性理論。

（三）關于品德測評方面，國內學者作了大量研究，尤其是胡衛和肖鳴政進行了多年的實驗研究，取得了一系列可喜的成果。

（四）關注現代德育手段的效應。

現代教育技術手段用之于德育，有其優越性，但它畢竟是“手段”。不論何種道德價值觀都可借助于這些工具進行傳播。所傳播的內容有健康的也有不健康的，因此它可能產生積極的效應，也可能產生消極的不利于青少年健康成長的負效應。1996年的全國德育年會上郭婭玲提交了大眾傳播媒介的德育功能問題的論文；麥志強提交了現代文化傳播技術與青少年思想道德發展的論文。

七、關于德育課程論的重要進展

在以往的教育學論著、教材中，包括在德育原理的著述中，幾乎未見“德育課程”這一術語，較多見到的是“德育內容”、“德育途徑”、“德育組織形式”這類提法。近幾年來使用“德育課程”這個術語的頻率日益提高。“德育課程”問題的研究也被列入了全國教育科學“九五”規劃的研究課題之中。近20年中，我未見專門論述“德育課程”的專著。我第一次見到系統闡發德育課程理論的著作是1994年出版的魏賢超的《現代德育理論與實踐》一書中的幾章。1995年魏賢超又在《教育研究》第10期發表了《整體大德育課程體系初探》一文，再次闡明了他對大德育課程體系的見解，以全息論、系統論、現代課程論為指導，他提出了建立由兩類正規的顯性的課程與四類非正規的、隱性的課程組成整體大德育課程體系的構想。這一德育課程理論體系具有重要學術價值，在德育課程理論建設上向前邁進了一大步，使我們的德育學科體系更加完備。此后，在筆者主編的《現代德育論》中，設專章論述了現代德育課程，強調德育課程的本質特征是育德性，提出區分“德育課程”和“關于德育課程”的問題。戚萬學、杜時忠編著的《現代德育論》一書中，更以較大篇幅系統論述了現代德育課程思想，其中介紹了許多國外德育課程思想理論，更開闊了我們對德育課程的視野。

德育思想現代化的范圍很廣，涉及問題很多，以上是就個人學習中提出的幾點看法，因篇幅有限，有許多重要的思想成果沒有闡述。本文所涉及的僅是有限的幾個方面。

注：

[1]見《現代教育論叢》1997年第1期，或朱永新主編《中國教育家展望21世紀》，山西教育出版社1997年版。

[2]柯爾伯格著，魏賢超譯：《道德發展與道德教育》，瞿葆奎主編《教育學文集·德育》，人教社1989年版。

[3]魯潔、王逢賢主編：《德育新論》，江蘇教育出版社1994。

[4]班華主編：《現代德育論》，安徽人民出版社，1996年版第一章。

篇(5)

論文摘要：傳統符號是文化歷史的濃縮精華，在中國傳統建筑中發揮著重要的作用。從建筑與符號的內在聯系出發，本文分類解析傳統建筑符號的特征及其在中國傳統建筑中的應用，指出傳統建筑符號的多義性、復合性，及其反映形式與內容間的特定關系。希望通過在建筑設計中對傳統符號的運用來實現對傳統文化的繼承與創新。 

 

一、符號概述 

 

早在中國古代就已有了關于“符號”思想的記述，在《易傳·系辭》中提及“圣人有以見天下之賾，而擬諸形容，象其物宜，是救謂之象。象也者，像也。”在古羅馬時期，哲學家圣奧古斯丁對符號下了這樣的定義：“符號是這樣一種東西，它使我們想到在這個事物加諸感覺的印象之外的某種事物”。創造與運用符號能充分體現設計師的藝術功底與素養。 

歷史上每一個民族的文化都產生了它自己的獨特建筑，其建筑隨著文化而興盛衰亡。從符號學的角度來考察，我國的建筑遺產是一份豐厚的，獨特的建筑符號遺產。當今如何發掘和保護中國傳統建筑文化并且使傳統建筑符號文化在現代設計中得以延伸發展，值得我們深入研究。 

 

二、建筑與符號的內在聯系 

 

符號學作為形式語言的—種表現形式，在中西建筑中卻早已存在。 

從對符號理論的研究中可以發現，符號是傳遞信息的媒介，建筑的視覺信息正是以符號為載體傳達的。建筑符號是一種藝術符號，也是一種表現性符號，它們都有一定的文化內涵，必須圍繞著一個特定的主題有機地結合在一起。符號如同人類的語言，沒有語言人們無法表達感情、交流思想。沒有符號，建筑也難以顯現其隱喻與象征。因此，應在現代科技不斷發展的支持下，結合未來世界文明的發展趨勢，重視吸收地域環境文化的優秀傳統，努力尋求傳統文化與現代生活方式的結合點，不斷地探索傳統審美意識與現代審美意識的結合方式的形式語言，更好地服務于人民大眾。 

 

三、傳統符號的分類及其應用 

 

根據符號本身的抽象性及其涵義的復雜性，美國哲學家皮爾斯把符號劃分為圖像性、指示性、和象征性三類，運用他界定符號的原則傳統符號也可分為“圖像符號”、“指示符號”和“象征符號”三大類。 

1.圖像符號 

圖像，即用線條、顏色顯示出來事物的形象。 

在傳統建筑中一些具象的彩畫、紋飾石雕、木雕、琉璃飾件及門式、窗式等，都屬于圖像符號或它的復合體。傳統建筑的圖像符號主要來源于兩個方面，其一是對自然現象的描繪和概括(如來自水波形象的水紋，來自云彩形象的云紋)；其二是對動植物的描繪與概括(例如山魚或飛鳥的形象簡化而形成的幾何紋樣、植物、動物紋樣、傳統吉祥圖案以及歷史題材典故等。傳統的圖像符號最主要特點就是它的直觀性。 

2.指示符號 

指示符號是指表現形式與內容涵義之間存在著內在因果關系的符號。指示符號在建筑中發揮著重要作用，是傳統建筑符號的主干。傳統建筑的構件形象和空間形象，大多數都是指示性符號及其復合體。 

指示符號在建筑中又可分為兩類。 

一類指示符號所表達的內容就是它自身，是—種“本體形態”的符號，實質上反映著作為符號載體的構建自身的內容與形式的統一關系，如窗戶的形象表達采光、通風、眺望的功能意義，門的形象表達著出入交通開啟閉合的功能意義；另一類指示性符號是與它所表達的內容相分離的“標志形態”的符號。在一些建筑細部上也時常可以見到指示性符號的實例，如表示方向的標志、箭頭；表示工作狀態的燈光。 

3.象征符號 

象征即用具體的事物表現某種特殊的意義。象征符號是指表現形式與內容涵義之間存在約定俗成聯系的符號。 

五千年的中華歷史，培育了豐富多彩的民族文化，每個地區、民族在他們的建筑中都應用了獨具特色的象征符號，它們的研究對于建筑設計是十分必要的。例如北京香山飯店是現代建筑藝術與中國傳統建筑特色相結合的經典之作，飯店的外墻上有規律地排列著中國傳統的如意等圖案，象征事事如意，傳達著濃濃的中國文化。 

 

四、三種符號在建筑設計中內在聯系性 

 

在中國傳統符號之中，圖像、指示與象征之間并非有著嚴格的界限，傳統建筑符號呈現著多種多樣的復合形態和變叉方式，有時一種符號既具有圖像性，同時又具有指示性、象征性。 

建筑符號內容層面的復雜性和內涵層次的多意性，以及認識主體本身的文化背景和意識形態的不同，都會帶來對符號認識的不確定性。建筑符號的意義受到多方面因素的制約，它是以當地文化作為基礎，與建筑所處的地理環境、使用者的生活方式、生活經歷以及人們的觀念有密切聯系的。三種建筑符號的組合運用，是對于符號和符號之間的制約關系的處理，要在實踐中逐漸了解符號同的相同、相似、相反關系，通過恰當組合達到不同的效果。 

 

五、結　語 

 

傳統符號是歷史文化的濃縮精華，在一定時期和地域內產生，是人們生活方式、生活環境、生活文化的反映，具有較大的穩定性。但傳統符號的意義并非一成不變，而是隨著時間、地點、社會背景的變化而有所不同。傳統符號具有豐富的多義性，我們可以根據表達需求靈活地運用圖像性、指示性和象征性的手法，應該在理解的基礎上取其“形”，延其“意”，從而傳其“神”，充分挖掘我國傳統符號文化的豐富內涵，以使其現代設計中得以延伸與發展。 

 

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總體上看，《美學導論》的理論體系是以審美關系為中心，將美學學科基本問題串連起來，這點大體與葉朗先生的《美學原理》等書相類似。不過，除審美關系（對象、經驗、情感等）之外，作者還將美學的問題，諸如道德、宗教、科學、社會等非審美關系內容全部納入審美這張大網之中加以觀照，全面展現了中國當代美學從“美感論”到“審美關系論”的轉變。全書共分十五章，均以“審美”為核心詞來組成標題，涉及目前中國美學原理的所有領域和問題。與一般美學教材不同的是，作者立足于個人的學術研究，以強烈的問題意識對美學原理體系內容進行了改造甚至重構，很多問題的敘述有意識地回避了國內美學教科書一些“老生常談”的問題和結論，尤其是大量援引西方美學特別是當代西方美學家的最新論點，使這部教材較現行美學原理體系有所突破和超越，但同時也是造成這部教材出現問題的癥結所在。

以第十四章“審美范疇”為例。從編排次序就能看出，審美范疇問題并不構成“導論”的核心和重點，這與一般的美學原理教材分數章論述有所不同。在內容的敘述上，作者沒有沿襲以往優美、崇高、悲劇、喜劇等審美形態類型，也沒有延伸《美學意蘊》中“幾種重要美學范疇的基本特征”之類的說法，而是對美學范疇從概念到內涵重新進行了界定。作者認為，“如果說20世紀的美學還有一個基本范疇的話，它既不是美、崇高，也不是悲劇、喜劇，而是審美經驗（aestheticexperience）和藝術定義（definitionofart）。如此說來，我們不能將優美、崇高、悲劇、喜劇等所謂審美范疇，作為標志美學學科的基本范疇”（《美學導論》第十四章《審美范疇》，第259頁。下文凡引自同書的引文，只于文中標明頁碼），作者在美學范疇上的主要觀點，從本章內容結構中就能看出梗概：

一、美學范疇、藝術范疇與審美范疇

二、審美范疇作為文化大風格的凝聚

三、審美范疇作為先驗情感范疇

四、不同的“二十四”

從分節目錄不難看出作者的立異之處。作者雖然跟進西方美學家的主張，認為傳統美學范疇已經過時，但對審美范疇的學術態度卻游移不定：一方面，他同意其師葉朗先生的“大風格”說，認為審美范疇不能無限增多，否則就變成了一般藝術風格的研究；另一方面，又力主杜夫海納先驗情感說，認為情感范疇有無限可能性，進而列舉了中西“二十四”以資佐證，以革新傳統審美范疇的單調，但最終還是將審美范疇和審美風格混為一體。作為學術研究，我們認為，任何方式的探討，即使對西方美學的翻譯和評介，都是有價值的；而作為教材來說，這種閃爍其辭的處理方法，確實讓學生和教者有些“抓不住”。果真是因為“美”“優美”之像西方美學家所言過時了嗎？作者在“審美趣味”一章卻給出了另外的答案，我們不妨將相關論證引述如下（第148頁）：

欣賞藝術作品，需要將藝術作品放在適當的范疇下來感知，如果采用錯誤的范疇，如果缺乏有關范疇的知識，就無法欣賞到藝術作品的特別妙處。

如果我們有了“美”的概念就能更好地欣賞古希臘的藝術，有了“崇高”的概念就能更好欣賞如特納（W. Turner，1775—1851）的海景繪畫，又如《暴風雨中的汽船》（圖12），就像我們有了“沉郁”的概念可以更好欣賞杜甫，有了“飄逸”的概念可以更好地欣賞李白一樣，美、崇高、沉郁、飄逸等等，就是美學中通常所說的審美范疇（aestheticcategory）。

諸如美、崇高之類的審美范疇是美學史和美學理論教給我們的。……沒有“崇高”的概念，我們就欣賞不了《暴風雪中的汽船》中近乎混亂的畫面的妙處。

在這里，作者反復強調固有審美范疇（美、崇高等）對于藝術審美的意義，甚至在注釋中還特地要求閱讀者參考本書第十四章的“審美范疇”的有關論述；可是在后面的章節中，作者摒棄前說，甚至不以審美范疇為然。還有，在第一章《美學》中也論及“崇高”這一審美范疇，作者還將延伸閱讀對象指向自己的另外一部著作《西方美學與藝術》（第17頁）。我們分析，作者這種瞻前不顧后的做法，最大的可能性是割裂以前論著以湊成今著過程中出現的后遺癥，其根源是標“西”立異的學術思維使然。

如果說，在美學的研究中標“西”立異仍不失為一種學術研究的途徑和方法，那么，但作為普通教材的敘述方式，如果言必稱希臘，引必尊西文，不僅會把讀者和講者引向迷途而無所適從，有時連作者也會失去個人判斷。我們不妨以第六章“審美解釋”為例，先看其章節構成：

一、浪漫主義文藝批評中的意圖主義傾向

二、反意圖主義盛行

三、意圖主義的復興

四、實際的意圖主義與假設的意圖主義

分節題目圍繞西方美學家所謂“意圖”展開。本章共引用西方美學的文獻著述46處（其中英語原文39處，譯文7處），每一節題下的論點無一不是羅列西方美學家的正反論點，而對“審美解釋”的解釋最終離開審美方向而衍生為西方當代文論中一場無休的爭論；至于最終的結論和意義，教材作者似乎并不關心，恰如本章末段總結的那樣：“關于意圖在文學藝術的解釋中的作用仍在繼續，現在還不是得出最終結論的時候。也許如同其他眾多的美學問題一樣，這個問題也永遠不會有最終的結論。”（第125頁）對一本教材來說，長篇累牘的羅列之后得出如此軟弱無力推論，學術規范在這里承載了零度意義。看來，作者并不關心“說什么”以讓學生讀者充分理解，而是“如何說”能讓自己言說與其他教材不同。

彭鋒先生近年來的美學研究十分關注西方當代美學問題，其文、譯、著多數都與分析美學、實用主義等有關。但作為一本美學教材，作者一反以往《美學意蘊》教材敘述風格，而是把自己近年來一系列西方當代美學的研究論述，多數不經裁剪拉來或塞進這本《美學導論》之中，教材儼然成了記錄和推廣作者西方當代美學研究成果的領地，我們只需將《美學導論》和作者另一本論文式著作《回歸———當代美學的11個問題》相比較，就能看出其中的聯系來。正如《回歸》這部書后記所講，此書成果是從他一系列論文裁編而來，而這本《導論》又悄然把曾經的“11個問題”變成“15個問題”。對比二書主要章節，我們驚奇地發現，《導論》中的審美對象、審美經驗、審美情感、審美趣味等八九章的內容文字與前著基本相同或完全相同，有的甚至連章節題目也完全一致。如前著第六章“作品的意義由作者意圖決定嗎？”在教材中整體挪入成為“審美解釋”一章，如果你仔細比照二章文字，竟然完全相同。從論文變身為著作，再由著作挪移為教材，這樣《美學導論》中的美學，竟無差別的變為“挪來”的美學！

可根本的問題還不在于著者敘述的美學是“拿來”的抑或是“挪來”的，作為21世紀大學文科教材和復旦博學·哲學系列之一種，其主要目標無非是引導學生通過對美學基本概念和原理的學習，激發他們對美學問題的興趣。所以，有興趣、讀得懂、連得起、用得著，理應是教材敘述者書寫方式。作為一名普通教者，我曾經和一些學生交流過他們反映的“讀不懂”問題。學生抱怨說，這本教材確實太難讀了，從開篇的第一章美學敘論開始，每章內容滿眼都是西方當代美學家的怎么說，本來簡單的概念前后被無盡的西方美學的人名和譯文所包裹，讀美學教材好比是讀一本艱澀的西方學術譯著，即使耐著性子去讀，也未必全能看懂，就是能看得懂，如何也記不住。還有學生從教材中隨便抽出一組概念說明他們為什么“讀不懂”。如原書第三章《審美經驗》章末的一段總結文字（第63頁），集中了對審美對象、審美經驗和美等這些美學原理中核心概念的解釋。我們分節援引如下：

審美對象不是事物，也不是事物的任何外觀或知識，而是事物在向外觀或知識的顯現途中，一句話是事物在無概念狀態下的自然顯現。

審美經驗不是對事物的經驗，（如克萊夫·貝爾所說的那樣）也不是對關于事物的知識的認識（如古德曼和丹托所說的那樣），而是自我的一種特殊狀態。這里“自我”與“事物”類似。每個事物有不同的面貌，就像每個自我有不同的身份。

美不是事物，也不是事物的一種面貌或所有面貌，就像審美既不是自我，也不是自我的一種身份或所有身份。美是事物在無概念狀態下的自然顯現，審美是自我在無身分狀態自由逗留。

通過閱讀，我們發現這里的語言同樣也沿襲了“西化”文風，作者有意將美學界業已有定論的概念“深入深出”的變換成了一種讓人似是而非的抽象和模糊。我想，不僅是教材，就是真正的學術論著，其敘述語言首先應該做到讓讀者最大程度地理解和明白，否則，就會陷入“你不說我們還明白，你越說我們越糊涂了”的尷尬境地。

除了敘述語言的“讀不懂”，還有引用文獻和參考書目的“看不懂”。根據統計，作者每章后所附的“推薦書目”合計共137種，其中英文多達98種，翻譯著作34種，外文論著合計共132種，占全部推薦書目的96.35%，而中文美學論著僅8種，只占5.8%。全書各章正文引用的中英文獻比例大體也與此持平，其中有四五章后面的引述書目竟無一處來自中國人的論著。更讓人不解的是，作者還將國內已有直接對譯本的著作諸如黑格爾的《判斷力批判》、杜夫海納的《審美經驗現象學》等不惜采用由德語和法語轉譯的英文書目和文字，列入引用文獻和推薦書目之中。試想，這樣的引用除學術規范的意義外，對大學本科生來說有多少實際意義？不知道北京大學的本科生是否能找全這些外文論著，或者要求能讀懂這樣的著述？我們懷疑這不是推薦給本科學生的書目，而是挪來的、用來記錄自己學術研究參考書目的清單！

美學教材畢竟與美學論文和論著有所不同，三者不能無原則的相互替代。美學研究論著和論文是寫給自己和專家看的，力主學術創新，從略基本概念，不求必然性結論；而教材特別是“導論”之類，是寫給學生的入門讀物，誠然要反映作者自己的學術論點，但語言上要求深入淺出，敘述中要聯系讀者實際，一句話，要考慮到大多數學生閱讀水平和教學使用的效果。作者這部教材和《美學的意蘊》的最大不同是，其主要章節直接挪自作者本人的美學論文和論著，多數只在章節的首尾添枝加葉，稍作修飾以作統一。所以，文中所引西方美學家及其論著論文，正文和注釋中均沒有任何背景介紹和說明，而且頁腳注所引的西方美學論著書目除少部分來自譯本外，多數是清一色英文，這對那些把美學作為普通課的本科學生來說，讀不懂、記不住就在所難免了。因此，凡有一定影響力的美學教材，對西方美學觀點雖然都有不同程度的借鑒，但都會有相應的處理的方法，如降低學術門檻，突出傳統古典美學地位，盡可能采用有通行漢語翻譯的篇名文字，有的還在書后附有“重要人名索引”和“教學大綱”之類，以方便學生閱讀和教學考核。

《美學導論》這本教材中由于多數問題的討論裁剪自作者論文和其他論著（包括《美學的意蘊》），論文的創新思維使作者不屑重復當代美學史中的常識與成說，所以，書中對于美學原理的基本概念，較少做厘清和闡釋工作。相反，對于約定俗成的一些概念如“審美教育”“審美范疇”等，作者又不厭其煩地糾結于諸家爭論這些細枝末節。全書首章以《美學》為標題，但全書的理論邏輯卻是圍繞審美活動展開，美學和審美之間的如此重要的關系，全書并無揭橥。全書15章，共涉及美學領域中的15個重要問題，差不多是美學教科書有史以來章節含量最大的一種，其中哪些章節是重點，哪些章節針對某些專業，書中也沒有任何的教學說明文字，更沒有開發相應的媒體課件做配套。對于講授者說，果真比照教材敘述結構和問題，照本宣科，勢必會扼殺學生美學興趣，他們會視美學為畏途。

中國當代美學發展史，從某種意義上看，直接呈現為美學原理教材的漢語化、本土化過程，如何在多元文化背景下建立中國特色美學體系和問題闡釋的理路方法，對于所有美學教材的編纂無疑都是一個挑戰。中國美學理論體系誠然由西方引進，但縱觀當下有影響的任何一本美學教材，卻都不同程度體現著對美學原理中國化漸進之路的推進。彭著這本教材，與他以前的那本《美學的意蘊》相比，其資源體系已經背離了中西美學的體用關系，其學術意義的背后，更多是作者對西方當代美學的過度自戀。