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篇(1)

在政府與慈善的關(guān)系上,學(xué)者彭定光認(rèn)為慈善的目的不只是解貧濟困,而是為了實現(xiàn)社會公平,維持公共秩序,促進社會發(fā)展。政府的慈善責(zé)任首先是慈善理念的培育,它包括慈善文化建設(shè)和慈善政策法規(guī)和制度建設(shè)周秋光、孫中民認(rèn)為,在慈善文化建設(shè)中,政府要加強傳統(tǒng)慈善文化的宣傳,還要促進傳統(tǒng)慈善文化與國際慈善文化的結(jié)合。而丁鋒輝認(rèn)為,在文化層面上政府的責(zé)任是:

1.加強思想道德教育,建設(shè)社會主義核心價值體系。

2.堅持以人為本的科學(xué)發(fā)展觀,積極倡導(dǎo)慈善理念。

3.加大宣傳力度,營造有利于慈善意識的社會氛圍。

有學(xué)者從企業(yè)角度來談慈善問題。目前中國企業(yè)慈善存在的問題:

①慈善的規(guī)模小。

②慈善的理念不夠成熟。

③慈善體制還不完善。

④慈善活動形式比較單一。有學(xué)者認(rèn)為民企參與慈善活動有其復(fù)雜的社會心理動因,具體表現(xiàn)在三方面:

a.利己基礎(chǔ)上的利他。

b.互惠利他。

c.純粹利他。在這三種社會心理中,作者認(rèn)為互惠利他是符合現(xiàn)階段我國實際國情的理想心理狀態(tài).它一方面能有效克服功利主義思想,另一方面比純粹利他具有主動性和穩(wěn)定性。

有學(xué)者從慈善組織角度談慈善問題。劉云娜介紹了中國慈善組織募捐所面臨的困境,分析了募捐困境的原因。作者對走出困境提出了相關(guān)建議。劉俊紅從管理體制、內(nèi)部運營機制和社會環(huán)境三方面分析了慈善組織發(fā)展面臨問題的原因。作者也對慈善組織的發(fā)展提出了建議。趙倩探討了當(dāng)代中國慈善組織與人權(quán)保障之間的關(guān)系,作者著重論述了慈善組織的發(fā)展、變異情況,對其價值取向進行了探尋,慈善組織價值取向由道德到人權(quán)保障的演變過程。

也有學(xué)者從個人的角度來談慈善問題。畢素華從微觀層次分析企業(yè)家慈善行為,對激勵和提升當(dāng)代中國企業(yè)家慈善行為精神和能力進行了制度倫理視域的理論研究。趙海林認(rèn)為中國慈善事業(yè)之所以舉步維艱,關(guān)鍵是缺少一大批傾心追求慈善事業(yè)的企業(yè)家即中國富豪們。王小波對普通人參與慈善事業(yè)的問題作了探討,作者認(rèn)為要建立以普通人為主體的慈善捐贈新體制,就必須塑造慈善文化氛圍,強化現(xiàn)代公益精神,建立小額捐贈機制。

雖然以上學(xué)者沒有專從倫理學(xué)角度來探討慈善事業(yè)發(fā)展的問題,但他們論述的內(nèi)容或多或少都與慈善倫理有某種內(nèi)在的聯(lián)系。由于歷史的原因,我國慈善倫理研究一直比較滯后。目前國內(nèi)慈善倫理研究情況大致如下:一部分學(xué)者把目光投向傳統(tǒng)文化中的慈善倫理道德,但這些作者的研究僅僅停留在傳統(tǒng)慈善倫理的肯定或否定上,并未涉及慈善倫理基礎(chǔ)問題,就目前可查資料而言,只有周中之、程立濤兩位學(xué)者的文章談到慈善倫理道德基礎(chǔ)問題。周中之教授認(rèn)為它有三部分組成:

1.建立與現(xiàn)代慈善事業(yè)發(fā)展相適應(yīng)的財富倫理。

2.建立與中國文化相適應(yīng)的感恩倫理。

3.建立以制度支持為核心的誠信倫理。程立濤博士認(rèn)為慈善事業(yè)發(fā)展的道德基礎(chǔ)主要有三:

①以慈愛和同情為基礎(chǔ)的情感倫理是慈善事業(yè)發(fā)展的內(nèi)在支撐。

②人道主義的理性義務(wù)觀,為慈善行為提供外在規(guī)范和情感約束。

③慈善事業(yè)的道德價值目標(biāo),體現(xiàn)在互助行為的總體交換中。兩位作者的研究有一定的現(xiàn)實價值但也存在不足:對傳統(tǒng)慈善倫理挖掘不夠,對西方優(yōu)秀倫理思想借鑒不足,與時代精神結(jié)合不緊。最重要的是沒有從宏觀結(jié)構(gòu)上來構(gòu)想慈善倫理基礎(chǔ)問題。中國慈善倫理基礎(chǔ)的構(gòu)建要體現(xiàn)“中西融匯,古今貫通”的總特征。而“以古為基,以中為本”應(yīng)該是慈善倫理理論研究的指導(dǎo)原則。慈善倫理理論工作者既要把目光投向中國傳統(tǒng)倫理思想,還要緊跟時代,放眼世界。精心篩選,潛心研究,為慈善事業(yè)的進一步發(fā)展,和諧社會建設(shè)作出自己的貢獻。

參考文獻:

[1]彭定光:《慈善是一種公共責(zé)任》.《廣西民族大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社科版),2008年第4期

[2][3]《慈善理念與社會責(zé)任》 上海市慈善基金會編.上海社會科學(xué)院出版社,2008、4

[4]吳 妍 姚儉建:《民營企業(yè)參與慈善的社會心理動因分析》 《 慈善理念與社會責(zé)任》 上海市慈善基金會編.上海社會科學(xué)院出版社,2008、4

[5]劉云娜:《中國慈善組織募捐困境探析》西北大學(xué)碩士論文, 2007、6

[6]劉俊紅:《中國社會轉(zhuǎn)型期慈善組織發(fā)展的問題及對策》.西北大學(xué)碩士論文,2007、6

[7]趙 倩:《當(dāng)代中國慈善組織與人權(quán)保障》.中央黨校博士論文,2008、5

[8]畢素華:《當(dāng)代中國企業(yè)家慈善行為研究》.蘇州大學(xué)碩士論文,2007、10

[9]趙海林:《企業(yè)家與慈善家――論中國富豪的社會責(zé)任》 《慈善理念與社會責(zé)任》 上海市慈善基金會編.上海社會科學(xué)院出版社,2008、4

[10]王小波:《試論普通人參與慈善事業(yè)的意義、影響因素及其途徑》.《道德與文明》,2006年第2期

篇(2)

1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀

1.1我們不能不清醒地認(rèn)識到,與世界上很多國家相比較,我們的醫(yī)學(xué)倫理教育從內(nèi)容到形式,從理論到實踐都存在著許多問題與不足。目前,在美國、法國、英國、日本等國家已經(jīng)進行了多年系統(tǒng)穩(wěn)定的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)。在美國哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院各年級醫(yī)學(xué)生中均開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程,并進行跨學(xué)科教學(xué)。教學(xué)基本上圍繞當(dāng)前醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的重點熱點倫理問題進行,如醫(yī)學(xué)實踐中知情同意、人體實驗、腦死亡、稀有資源分配等。哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)采取以問題為基礎(chǔ)進行跨學(xué)科的教學(xué)方法,組織學(xué)生對醫(yī)學(xué)倫理問題從不同角度、不同學(xué)科進行研究和探討,并邀請不同學(xué)科的專家參加,例如邀請臨床醫(yī)學(xué)專家、基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)專家、社會學(xué)家、哲學(xué)家、心理學(xué)家、行為科學(xué)家等[1]。

我國則多以開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課堂教學(xué)為主,進行其他教學(xué)模式的學(xué)校還很少,教學(xué)模式還有待完善。僅在少數(shù)醫(yī)學(xué)院校的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中,采取了對重點熱點問題進行討論,課題調(diào)研的形式。比如哈爾濱醫(yī)科大學(xué),其在上世紀(jì)末已經(jīng)開始采取這種課題調(diào)研討論的教學(xué)形式,取得了一定的教學(xué)效果[2]。但是目前國內(nèi)對這些模式還缺乏系統(tǒng)的研究,也沒有很好的推廣。

1.2對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)重要性的認(rèn)識不足。

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在醫(yī)學(xué)教育中的地位沒有受到應(yīng)有的重視。才導(dǎo)致目前我國醫(yī)學(xué)院校醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課時嚴(yán)重偏少的現(xiàn)狀。據(jù)不完全統(tǒng)計,我國大部分醫(yī)學(xué)院校在第五學(xué)期開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)或在政治課中開設(shè)醫(yī)德課,總課時約為30學(xué)時,不及美國、日本等國家同類課程學(xué)時總數(shù)的1/5。在如此有限的時間內(nèi),不大可能指望學(xué)生對醫(yī)德范疇、醫(yī)德規(guī)范等有較為系統(tǒng)的了解,更談不上為他們提供將理論付諸實踐的機會了。

2002年2月,國際醫(yī)學(xué)教育學(xué)會公布了本科醫(yī)學(xué)教育全球最低基本要求,包括醫(yī)學(xué)教育的7個基本方面:職業(yè)價值、態(tài)度、行為和倫理,醫(yī)學(xué)科學(xué)基礎(chǔ)知識,臨床技能,溝通技能,群體健康和衛(wèi)生系統(tǒng),信息管理,批判性思維和研究。[3]這一標(biāo)準(zhǔn)闡述了醫(yī)學(xué)院校畢業(yè)生必須具備的一系列基礎(chǔ)核心能力,從中可以看到,醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和醫(yī)德教育在醫(yī)學(xué)生綜合素質(zhì)中占有重要地位。

1.3授課形式單調(diào)是我國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中亟待改革的又一弊端。

目前醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中通行的是單純由教師講授的方法。限于學(xué)時,教師較少考慮,也無從考慮實際效果。這種“布道式”的教學(xué)方式,很難引起學(xué)生對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的興趣,更不用說掌握指導(dǎo)他們終身職業(yè)生涯的倫理準(zhǔn)則與規(guī)范了。與此形成鮮明對照的是,美國醫(yī)學(xué)院該門課程的教學(xué)形式顯得生動活潑。其中最常見的是各種形式的討論和以病例為基礎(chǔ)的教學(xué)模式。日本的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程則主要由相關(guān)臨床教研室的教授主講及讓學(xué)生參加病區(qū)實習(xí)的形式來予以實施,注重培養(yǎng)學(xué)生判斷醫(yī)療實踐中發(fā)生倫理問題及分析、解決問題的能力。加拿大的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程大多采用案例教學(xué)法和以問題為基礎(chǔ)的教學(xué)方法。

1.4如何讓醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)內(nèi)容更系統(tǒng)、更穩(wěn)定、更具時代性是一個亟待解決的問題。

近年來,我國醫(yī)學(xué)倫理教育的教學(xué)內(nèi)容也同樣受到了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。眾所周知,任何一種道德理論或倫理學(xué)說,都是有其一定的社會、政治、經(jīng)濟背景。隨著經(jīng)濟改革在我國城鄉(xiāng)相繼取得巨大成功,人們開始對醫(yī)療衛(wèi)生保健行業(yè)提出了更高層次的要求。新的醫(yī)學(xué)模式要求醫(yī)務(wù)人員不僅應(yīng)具備精湛的醫(yī)術(shù),而且要求他們能自覺尊重生命價值,在努力提高人們的生活質(zhì)量的同時,還要深諳倫理學(xué)、心理學(xué)等人文科學(xué)知識。所以原有的教學(xué)內(nèi)容自然跟不上時代的需要,而即使是已經(jīng)更新的教材內(nèi)容,也會因為目前新的倫理學(xué)問題的層出不窮而同樣有了時代的局限性。傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核形式,主要以考場筆試(閉卷或開卷)以及論文撰寫常見。前者強調(diào)的是書本理論知識的檢測,特別是閉卷形式。開卷形式雖然有一定的開放,但總之都是以理論知識考核為主,與傳統(tǒng)課堂授課形式相適合。這種考核方式容易流于形式,不能真正考查到學(xué)生學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程后的思想觀念以及倫理決策能力上的變化,也不能真正鼓勵學(xué)生學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的主動性。后者雖強調(diào)了學(xué)生學(xué)習(xí)的主動性,有助于學(xué)生自我能力的培養(yǎng),相比較應(yīng)該是一種進步。但是仍然還有不足之處:沒有貼近臨床和實踐,學(xué)生的任務(wù)僅僅是在完成論文,所以相關(guān)材料可以不必從實踐中獲得,減少了倫理學(xué)的實踐機會;論文撰寫相對簡單,教師的指導(dǎo)成分相對較少,實用性不足。因為以上這些因素,所以目前的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核方式難以引起學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣和迫切感,那么進行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核制度的改革就更加勢在必行。

2醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的對策

2.1加強國際合作,提高中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)水平。本論文由整理提供醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的發(fā)展和醫(yī)學(xué)科學(xué)的發(fā)展密不可分,一種新的醫(yī)學(xué)科技的發(fā)展,必然引起相應(yīng)的倫理學(xué)的方法論等多種角度,深入研究高等學(xué)校教學(xué)方法,使我們的教學(xué)在調(diào)動學(xué)生主動學(xué)習(xí)的積極性,啟迪學(xué)生創(chuàng)造性思維以及培養(yǎng)學(xué)生表達思想交流觀點的能力等方面取得突破性進展[4]。此外,對學(xué)生的成績考核,要考慮改變以理論考試為主的形式,積極嘗試多種考核方式,使考試內(nèi)容注重運用所學(xué)的基本理論分析一些具體問題。

2.2創(chuàng)新教學(xué)內(nèi)容。

自1982年以來,我國高等和中等醫(yī)學(xué)院校和醫(yī)療部門陸續(xù)開設(shè)了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程,從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育和研究工作,先后編寫了許多版本的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材。這些教材的出現(xiàn),對于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)研究起了很大的推動作用。21世紀(jì)是生命與健康科學(xué)發(fā)展的世紀(jì),因此醫(yī)學(xué)倫理學(xué)內(nèi)容體系“應(yīng)以義務(wù)論為主線,將價值論、公益論貫穿其中,既反映傳統(tǒng)醫(yī)德精華,又突出生命與健康主要內(nèi)容,并包括哲學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)、美學(xué)等相關(guān)學(xué)科進行理論與實踐的論證。既有一定的理論深度,又能幫助醫(yī)學(xué)生和醫(yī)務(wù)工作者解決在學(xué)習(xí)和醫(yī)療實踐中的各種倫理問題。其具體內(nèi)容應(yīng)突出科學(xué)性、系統(tǒng)性、規(guī)范性和實踐性的統(tǒng)一”。[5]

2.3改革教學(xué)方式。

教師講授不應(yīng)該是醫(yī)學(xué)倫理課唯一的教學(xué)方式。我們應(yīng)該借鑒國外一些比較好的教學(xué)方法,依據(jù)我國的國情和目前醫(yī)德醫(yī)風(fēng)的現(xiàn)狀,摸索出有自己特色的教學(xué)模式。在方法上,我們應(yīng)改單調(diào)乏味的說教為多種形式并舉。可以嘗試用師生對話、小組討論、專題討論的形式。在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)過程中,“應(yīng)特別重視選擇與應(yīng)用正反典型事例進行倫理分析,這對于幫助醫(yī)學(xué)生和醫(yī)務(wù)工作者加深對醫(yī)療實踐中所遇到的倫理紛爭的理解,提高醫(yī)學(xué)行為分析判斷能力具有重要意義。實踐證明,這種教學(xué)方法效果好,深受大家歡迎”。[6]同時還“應(yīng)重視對啟發(fā)式、講授法、多媒體教學(xué)法、考評法等方法的應(yīng)用,不斷提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育教學(xué)質(zhì)量”。

2.4加強師資培養(yǎng),提高教學(xué)水平。

為解決師資隊伍發(fā)展滯后的現(xiàn)狀,首先,應(yīng)盡快成立醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教研室,建立一支結(jié)構(gòu)合理的、專兼結(jié)合的教學(xué)隊伍。其辦法:一是建立專門教學(xué)研究機構(gòu),配備專門從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的人員,尤其重視選拔有培養(yǎng)前途的碩士生、博士生。二是以中華醫(yī)學(xué)會醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育委員會名義舉辦全國性醫(yī)學(xué)倫理學(xué)師資培訓(xùn)班和專題研討班,2004年8月在廣州舉辦的全國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育培訓(xùn)班,受到有關(guān)部門和與會者的好評。同時,各省市醫(yī)學(xué)倫理學(xué)會也應(yīng)定期召開醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育會,不斷培養(yǎng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)隊伍,還應(yīng)選派有培養(yǎng)前途的年輕教師出國作訪問學(xué)者進修學(xué)習(xí),從而達到提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)師資隊伍素質(zhì)的目的。超級秘書網(wǎng)

2.5完善并規(guī)范人文教育體制。目前我國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育體制不夠完善,同時還尚無相應(yīng)的規(guī)范。

全國僅有醫(yī)學(xué)倫理學(xué)會及教育等專業(yè)委員會,而各省市沒有相應(yīng)的專門機構(gòu),也缺乏統(tǒng)一和明確的要求。雖然國家教育部、衛(wèi)生部在課程建設(shè)上把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)列入教育計劃,但全國醫(yī)藥院校缺乏統(tǒng)一的安排。有的院校成立了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教研室,但大多數(shù)院校是在社科部或德育教研室中成立一個小組,教材不夠統(tǒng)一,教育與研究相脫節(jié)等。我們認(rèn)為,必須制定統(tǒng)一的計劃和提出明確的要求,“把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為整個醫(yī)學(xué)教育的重要內(nèi)容,納入教育衛(wèi)生主管部門的議事日程,列入教育計劃,作為必修課程開設(shè),作為精品課程和重點學(xué)科來建設(shè)”。[7]同時要大力開展醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教育研究,定期召開地區(qū)和全國性醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育研究會,總結(jié)交流經(jīng)驗,表彰先進,依靠全體醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育工作者和理論界、醫(yī)學(xué)界的同仁,共同為建設(shè)符合國情的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論及教育體系而努力。

參考文獻

1伍天章.以教學(xué)內(nèi)容改革為突破口,本論文由整理提供加強醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材建設(shè).中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)[J]2001,(1)34~35

2曾釗新、李建華.道德心理學(xué)[M].長沙:中南大學(xué)出版社2002,134

3伍天章.以教學(xué)內(nèi)容改革為突破口,加強醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材建設(shè).中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)[J]2001,(1)34~35

4李傳俊、李本富.醫(yī)學(xué)倫理學(xué)案例教學(xué)的實踐與評價.醫(yī)學(xué)教育[J]1995,(2)9~11

5張金忠.關(guān)于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)方法、效果的討論.中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)[J]1999,(3)27~28

篇(3)

論文摘要：亞當(dāng)·斯密為我們所熟知的是其經(jīng)濟學(xué)上“看不見的手”理論，而對他政治哲學(xué)思想的研究比較少，并且現(xiàn)有研究很多局限在倫理學(xué)的視角之下。實際上，斯密的政治哲學(xué)思想非常豐富，包括利己與利他的調(diào)和哲學(xué)和有關(guān)正義的論述等。正如每一個經(jīng)典政治哲學(xué)家一樣，在這些思想中，正義觀是其政治哲學(xué)思想的支柱。這些思想在一定程度上對現(xiàn)代思想體系起到了奠基作用，是非常值得我們關(guān)注和研究的。

亞當(dāng)·斯密（1723~1790）的研究涉及范圍非常廣泛，包括文學(xué)、數(shù)學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)、語言學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等許多方面。他的最主要的著作包括《道德情操論》（1759年）和《國富論》（1776）。亞當(dāng)·斯密之所以享有廣泛聲譽主要是因為其在經(jīng)濟學(xué)上的研究成果，“為經(jīng)濟學(xué)奠定了基礎(chǔ)”。他主要倡導(dǎo)了“自由市場經(jīng)濟理論”，為資本主義的財富積累提供了理論支持。但是，這些聲譽的獲得中基本看不到政治學(xué)的影子，我們?yōu)槭裁催€要分析他的政治哲學(xué)思想呢？施特勞斯在《政治哲學(xué)史》中給出了答案。

斯密對經(jīng)濟學(xué)的貢獻帶有說明和倡導(dǎo)我們現(xiàn)在所謂自由資本主義制度的性質(zhì)。經(jīng)濟秩序與政治制度之間的紐帶在任何情況下都是緊密的，在亞當(dāng)·斯密所理解并塑造的世界中更是特殊的寬廣和牢固。經(jīng)濟學(xué)和政治學(xué)的緊密結(jié)合，即使或特別是當(dāng)后者黯然失色時，也仍然是政治哲學(xué)不容忽視的事實。對這種結(jié)合負有責(zé)任的人，如斯密，僅僅因為這一原因就會在政治哲學(xué)史上占有一席之地。

通過施特勞斯的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)支撐斯密經(jīng)濟學(xué)、倫理學(xué)理論的支柱就是他的政治哲學(xué)思想。正是在這種政治哲學(xué)的思想的指引下，斯密發(fā)展了他的理論體系，這個體系所帶來的影響至今還影響著我們，因為我們現(xiàn)在仍然生活在一個與斯密思想緊密相連的時代——市場經(jīng)濟時代。

一、調(diào)和悖論的哲學(xué)：利己與利他之間

斯密的政治哲學(xué)體系是建立在其人性道德論的基礎(chǔ)之上的，因此對人性利己與利他的反思和思考就成為研究和理解斯密思想悖論的重要切入點。斯密的著作告訴我們，并不提倡純粹的利己，更不可能在一個經(jīng)濟迅速崛起的時代提倡無私的利他，而是應(yīng)該堅持利已與利他的統(tǒng)一，但其總的前提和落腳點是堅持做“有完全道德的人”。他認(rèn)為這種有道德的人在經(jīng)濟領(lǐng)域中，通過社會的他律和功利性的“自愛”來實現(xiàn)；在道德領(lǐng)域中，通過人的自律和超功利的“同情”來實現(xiàn)。這實際上既是對每個人正當(dāng)利益的肯定，同時也是對有利于他人和社會行為的肯定。

首先，斯密認(rèn)為人本性是利己的。從人與人的依賴階段轉(zhuǎn)向人對物的依賴階段，資本主義“符號化的貨幣”使人異化，物化的人所追求的自身利益的最大化。同時他又堅信人終究是沒有完全喪失利他的人性，所以人之所以稱為社會人，就必然會在追逐自我利益之時，不損害他人的利益，尋求一種和諧的秩序。自己的利益達到最大，這種合理的利己主義體現(xiàn)了他想在經(jīng)濟領(lǐng)域與倫理領(lǐng)域、經(jīng)濟與倫理、經(jīng)濟利益與道德情操之間尋找一種平衡與和諧。由此可見，斯密是主張個人利益的最大化，但也沒有完全否認(rèn)社會整體利益的存在，那么如何架起二者互通的橋梁呢？斯密以“看不見的手”為中間橋梁，實現(xiàn)個人利益與社會整體利益的和諧統(tǒng)一。

其次，斯密并不否認(rèn)社會和社會利益。斯密認(rèn)為社會是由個人組成的，人不能離開社會而獨立存在，人是社會動物，他把人的社會性或人們之間的相互依賴性看成是人與動物的根本區(qū)別。他認(rèn)為：“這種傾向，為人類所共有，亦為人類所特有，別的動物達到壯年時，幾乎全都能夠獨立，自然狀態(tài)下，不需要其他動物援助，但人類幾乎隨時隨地都需要同胞的協(xié)助。”所以斯密強調(diào)人們都需要依賴交換而生活。由于市場的調(diào)節(jié)作用，人們?yōu)樽陨砝婊顒?，必然會?dǎo)致最有利于社會的結(jié)果，個人追求利潤最大化的結(jié)果，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會利益，自動地實現(xiàn)個人利益與社會利益，自我利益與他人利益的統(tǒng)一。所以，在斯密的眼里，盡管經(jīng)濟行為不是出自無私利他的動機，但它也不是損害他人的不道德行為，而是一種利人利己的應(yīng)該得到道德肯定的行為。這表明，斯密并不認(rèn)為市場經(jīng)濟與道德完全對立，若不是市場經(jīng)濟發(fā)展，道德一定要墮落。亞當(dāng)·斯密在《國富論》中盡管看到了人類的道德活動和經(jīng)濟活動受著不同原則的支配，并分析了經(jīng)濟行為動機的自利性，但他并沒有把這種追逐個人利欲的行為排除在道德領(lǐng)域之外。他不僅承認(rèn)出于同情、仁愛動機的行為具有道德價值，而且也認(rèn)為出于自利動機的行為也同樣具有道德價值。他在《關(guān)于法律、警察、歲入及軍備的演講》中，不僅重申了資本主義的商業(yè)精神能促進社會財富的增長，而且認(rèn)為商業(yè)的本質(zhì)中有道德的基礎(chǔ)，會對社會習(xí)俗和道德風(fēng)尚起促進作用?！翱床灰姷氖帧钡某霈F(xiàn)，改變了利己的面貌，也重塑了利己與利他之間的關(guān)系，使利己與利他在很大程度上具有了內(nèi)在的一致性。就每個個人而言，利己是目的，利他是手段，但是為了實現(xiàn)利己的目的，我們就必須充分地利他。在“看不見的手”的作用下，個人的利己活動、自利活動所帶來的為他人、為社會的整體利益的改善和提高，要比任何時代所倡導(dǎo)的主觀為他人、主觀上利他的從道德出發(fā)的經(jīng)濟活動所造成的社會福利要大得多。所以，雖然人的本性在經(jīng)驗上表征為利己與利他的兩種，而這兩種本性不是截然割裂，相反是相互統(tǒng)一的，是統(tǒng)一于斯密的“道德”和“市場”的哲學(xué)系統(tǒng)之中的。這樣，斯密就在倫理與經(jīng)濟、道德情感與經(jīng)濟利益張力之間尋找到了自然秩序下的和諧，即通過“看不見的手”為橋梁，實現(xiàn)個人利益與社會利益的統(tǒng)一。

二、政治哲學(xué)的社會支柱：正義

斯密政治哲學(xué)的基礎(chǔ)是道德的同情心，而在其調(diào)和利他與利己的矛盾中運用的也是其道德理論，就連他最重要的“看不見的手”的自由市場理論的論述也是以道德為基礎(chǔ)的。那么亞當(dāng)·斯密的道德倫理思想背后支持其理論框架的是什么呢？就是正義觀。

斯密所推崇的道德的首要價值就是正義。他說到，行善就如美化建筑物的裝飾品，固然讓人贊賞，但卻不是支撐起建筑物的地基，因此我們可以期望他人做好事，卻不能強迫他人實踐某種道德；而正義則是一個制度的首要價值，因為社會就是根據(jù)他來組織的。不同的社會成員由于具有共同的道德情感，他們愉快地生活在一起，社會著眼與實利的互惠原則維持下去。人們對他的尊奉“并不取決于我們自己的一員，他可以用壓力強迫人們遵守，誰違背它就會招致憤恨，從而受到懲罰，這種美德就是正義”。正義是支撐起整個社會的支柱，如果支柱出現(xiàn)了問題，那么人類社會這個雄偉巨大的建筑就會瞬間土崩瓦解。

斯密在《道德情操論》中，將這種正義觀念作為市民社會道德化的“看不見的手”而得到認(rèn)識。有了這只看不見的手，人也就成了“內(nèi)心的那個人”。這個“內(nèi)心的那個人”是一種對光榮而又崇高的東西的愛，是一種對偉大和尊嚴(yán)的愛，是一種對自由品質(zhì)中優(yōu)點的愛。它教導(dǎo)我們在所有重大場合要按照介于自己和他人之間的某種公正的原則行事，使它們具備某種程度的合宜性，既不過于傾重別人，也不過于傾重自己，甚至它能促使高尚的人在一切場合和平常的人在許多場合為了他人更大的利益而犧牲自己的利益。

在整個啟蒙時期，無疑首先是斯密對社會正義做出了較為系統(tǒng)的經(jīng)典性敘述。正是因為發(fā)現(xiàn)了社會正義，斯密才使自己關(guān)于市民社會道德化的理想得到了理論上的支撐，而不再需要像盧梭和洛克那樣必須求助于“契約”。斯密說：“與其說仁慈是社會存在的基礎(chǔ)，還不如說正義就是這種基礎(chǔ)。雖然沒有仁慈之心，社會也可以存在于一種不很令人愉快的狀態(tài)之中，但是不義行為的盛行卻肯定會徹底毀掉它。”雖然正義之心的道德約束力十分有限，但卻是非常重要的，有了它，人的行為才有了社會準(zhǔn)則。所以，亞當(dāng)·斯密情不自禁地贊美人的正義之心，“這些重要的道德準(zhǔn)則是造物主的指令和戒律，造物主最終會報償那些順從的人，而懲罰那些違反本分的人?！比绻麖恼軐W(xué)的角度來看，也許“內(nèi)心的那個人”是一種主觀形態(tài)的存在物，但是斯密的“內(nèi)心的那個人”作為社會正義的根源在社會運行的過程中卻是作為一種客觀力量而存在的，它與市場中的那只“看不見的手”具有同樣的屬性，只不過后者是作為市場機制而存在的，前者則是作為社會機制而存在的。

在資本主義社會中或者說市場經(jīng)濟條件下，經(jīng)濟發(fā)展的動力實際上就是人類“卑鄙的欲望和追求”，而亞當(dāng)·斯密卻在這樣的環(huán)境中將這種“追求”道德化，調(diào)和了利己與利他之間的矛盾。斯密之所以能夠成功，是因為無論他“看不見的手”理論還是他“道德倫理的同情理論”，或者是“內(nèi)心的那個人”都是建立在人類最基本、最美好、最崇高的追求之上的，那就是對正義的追求。正如他曾經(jīng)說過的：正義的準(zhǔn)則好比語法規(guī)則，是極其準(zhǔn)確的，不可或缺的，嚴(yán)格的。沒有哪種語法規(guī)則能夠引導(dǎo)我們寫出好的文學(xué)作品，同樣，也沒有哪種正義準(zhǔn)則能引導(dǎo)我們組成美好的社會，但是一個美好的社會必定是一個正義的社會。

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篇(4)

[關(guān)鍵詞]比較的視角 當(dāng)代經(jīng)濟倫理研究 興起

[中圖分類號]B82-053 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1007-1539（2013）04-0109-08

所謂“當(dāng)代經(jīng)濟倫理研究”，可以從形式和內(nèi)容兩個角度來理解：從形式上說，它意味著一個專門的理論領(lǐng)域，并逐步擴展為一門學(xué)科即經(jīng)濟倫理學(xué)；從內(nèi)容上看，它面向當(dāng)代經(jīng)濟生活中的倫理問題。本文擬從三個方面人手，以比較的視角來說明當(dāng)代經(jīng)濟倫理研究的興起。其一，從經(jīng)濟倫理思想發(fā)展的角度，通過縱向比較以揭示當(dāng)代經(jīng)濟倫理研究的理論特點。其二，當(dāng)代西方經(jīng)濟倫理研究的橫向比較。一是韋伯的經(jīng)濟倫理研究與當(dāng)代西方的經(jīng)濟倫理研究；二是以敘述美國經(jīng)濟倫理學(xué)的興起為主，比較當(dāng)代美國、歐洲和日本經(jīng)濟倫理研究的理論特點。其三，通過比較中西經(jīng)濟倫理學(xué)的興起與發(fā)展，揭示中國自身經(jīng)濟倫理研究中存在的問題。

一、從經(jīng)濟倫理思想的發(fā)展看當(dāng)代經(jīng)濟倫理研究的特點

在人類各大倫理學(xué)傳統(tǒng)的初建期經(jīng)濟倫理思想就已出現(xiàn)，但在傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理思想之中，缺乏專門的經(jīng)濟倫理概念。這可以從傳統(tǒng)社會生活的特點來解釋。傳統(tǒng)社會生活以政治為中心，經(jīng)濟生活的運轉(zhuǎn)籠罩于政治權(quán)力之下而缺乏獨立性。經(jīng)濟生活中的倫理問題，如果不聯(lián)系政治權(quán)力的運作與政治制度的設(shè)計問題，就無法得到清晰的說明。同時，傳統(tǒng)社會的經(jīng)濟發(fā)展程度較低，經(jīng)濟生活中的焦點問題是保障大多數(shù)民眾的生存。反過來說，這一問題對社會倫理生活的影響，讓人們首先關(guān)注的是經(jīng)濟公平，而不是經(jīng)濟效率。在此情況下，經(jīng)濟生活中倫理問題之解決，要求政府始終發(fā)揮主導(dǎo)作用。由此，傳統(tǒng)的倫理思想、政治思想與經(jīng)濟思想往往是融合在一起的。

隨著傳統(tǒng)向現(xiàn)代社會的演變，經(jīng)濟生活表現(xiàn)出愈益獨立的傾向，在整個社會生活中的重要性也逐漸增強。這一點在西方社會的現(xiàn)代化時期表現(xiàn)得最為明顯，并得到了當(dāng)代各種西方現(xiàn)代化理論的普遍認(rèn)同。近現(xiàn)代經(jīng)濟生活的變革使經(jīng)濟倫理思想的形態(tài)發(fā)生了重大變化。就西方思想史看，傳統(tǒng)的經(jīng)濟倫理思想往往被歸為倫理學(xué)或宗教倫理的范圍，而近現(xiàn)代的經(jīng)濟倫理思想主要在政治經(jīng)濟學(xué)的范圍內(nèi)展開。如現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的鼻祖亞當(dāng)·斯密，其代表作《國富論》即劃歸于政治經(jīng)濟學(xué)。馬克思的《資本論》也屬于一種政治經(jīng)濟學(xué)研究。政治經(jīng)濟學(xué)仍是聯(lián)系政治來探討經(jīng)濟問題，但突出的是經(jīng)濟制度及其運行在政治考量中的重要地位①。與傳統(tǒng)的經(jīng)濟倫理思想相比較，近現(xiàn)代經(jīng)濟倫理思想中經(jīng)濟的維度更突出。在西方的近現(xiàn)代時期，中國的經(jīng)濟倫理思想還沒有發(fā)生類似西方的轉(zhuǎn)變，也沒有從中分化出特定的學(xué)科。但就宋明以降的倫理思想史看，經(jīng)濟倫理問題之重要性較為突出。如朱子強調(diào)“義利之辨，乃儒者第一義”（《朱子文集·與延平李先生書》）。朱子與以陳亮、葉適為代表的“功利學(xué)派”爭論的焦點便在于經(jīng)濟政策中的倫理導(dǎo)向。而“理欲之辨”、“公-私”關(guān)系問題也成為其后的重要論題。這些都是宋明之前從未出現(xiàn)的思想狀況。

當(dāng)代經(jīng)濟倫理研究的理論基礎(chǔ)及其觀念之建立，離不開傳統(tǒng)以及近現(xiàn)代經(jīng)濟倫理思想的滋養(yǎng)。在此意義上，它也可以視為經(jīng)濟倫理思想發(fā)展之中的一個特定形態(tài)。而正是在其“特定”的意義上，它有著不同于以往的特點?？梢酝ㄟ^社會背景的比較作進一步的解釋。

經(jīng)濟倫理問題的性質(zhì)與社會生活的變革息息相關(guān)。社會生活的政治、經(jīng)濟、倫理三大領(lǐng)域及其在整個社會生活中的相對重要性和相互關(guān)系，直接影響到人們對經(jīng)濟倫理問題性質(zhì)的判定。

相對于傳統(tǒng)與近代，當(dāng)代社會生活之中三大領(lǐng)域之間的關(guān)系已發(fā)生了實質(zhì)性的改變。在當(dāng)代社會生活中經(jīng)濟領(lǐng)域顯示出前所未有的重要性，發(fā)揮著重大而廣泛的影響。簡單地說，傳統(tǒng)社會生活是以政治為中心，政治與倫理或宗教的關(guān)系最為重要，經(jīng)濟生活處于相對從屬的位置。在近現(xiàn)代的社會生活中，經(jīng)濟領(lǐng)域逐漸由邊緣轉(zhuǎn)向中心，政治與經(jīng)濟的關(guān)系日見其重要性，并逐步取代了原來政治與倫理或宗教之間的關(guān)系所占的地位。在當(dāng)代社會生活中，經(jīng)濟領(lǐng)域即使還難說已取代政治先前所占據(jù)的位置，但毋庸置疑，它已成為社會生活的中心，而倫理領(lǐng)域則相對而言日益被邊緣化了。經(jīng)濟領(lǐng)域的中心地位不僅意味著經(jīng)濟領(lǐng)域在社會生活中彰顯出其獨立性，而且使得當(dāng)代的經(jīng)濟生活與倫理生活之間的關(guān)系發(fā)生了根本變化。一方面，它已由傳統(tǒng)的“以倫理駕馭經(jīng)濟”的狀態(tài)轉(zhuǎn)為以經(jīng)濟為主導(dǎo)，經(jīng)濟考慮不僅左右著人們行為的目的，而且對人們的價值觀和意義世界產(chǎn)生了深刻的影響，整個社會的倫理生活表現(xiàn)出明顯的“經(jīng)濟化”趨勢。另一方面，社會倫理規(guī)范對人們經(jīng)濟行為的導(dǎo)向作用大大削弱。這不僅表現(xiàn)在當(dāng)代主流的倫理學(xué)研究已逐步遠離現(xiàn)實的經(jīng)濟生活，難以產(chǎn)生對經(jīng)濟實踐具有解釋力和指導(dǎo)意義的倫理規(guī)范，而且倫理規(guī)范是否應(yīng)當(dāng)對經(jīng)濟實踐發(fā)揮指導(dǎo)作用、發(fā)揮到何種程度，都成為頗具爭議的問題。當(dāng)代經(jīng)濟與倫理之間的這種不平衡的關(guān)系，從前一方面看是兩者的關(guān)聯(lián)日益緊密，就后一方面說卻是日益脫節(jié)。這也說明當(dāng)代經(jīng)濟倫理問題表現(xiàn)出高度的復(fù)雜性。

伴隨上述變化，當(dāng)代經(jīng)濟倫理研究的問題重心已經(jīng)轉(zhuǎn)移。從當(dāng)代關(guān)于個人與公共領(lǐng)域的劃分來看，傳統(tǒng)社會中探討的經(jīng)濟倫理問題集中于個人生活領(lǐng)域，公共領(lǐng)域中的經(jīng)濟倫理問題集中于政治運作的層次，從屬于對政治與倫理關(guān)系的思考。近代社會中經(jīng)濟倫理問題的重心逐漸由個人生活轉(zhuǎn)向了公共領(lǐng)域，其關(guān)注點仍集中于政府的層面，但從屬于對政治與經(jīng)濟關(guān)系的思考。當(dāng)代經(jīng)濟倫理問題的重心雖集中于公共領(lǐng)域，但其關(guān)注點在于非政府組織的層面，即企業(yè)制度與經(jīng)營的層次，而對其中經(jīng)濟與倫理之間關(guān)系的考量，不再附屬于政治考量而具有相對的獨立性。

社會生活的樣態(tài)不同，經(jīng)濟倫理問題的表現(xiàn)方式必然有別，思想家觀察和思考經(jīng)濟倫理問題的視角亦不能不因此而有所調(diào)整。就此而論，只有了解當(dāng)代社會生活不同于此前時代的特點，才能理解當(dāng)代經(jīng)濟倫理研究的問題意識之所在，以如此而非如彼的方式著手解釋和說明經(jīng)濟實踐的緣由，才可能切實把握經(jīng)濟倫理思想史發(fā)展的脈絡(luò)，弄清當(dāng)代經(jīng)濟倫理理論與傳統(tǒng)及近現(xiàn)代倫理思想的關(guān)聯(lián)與差異。但無論如何，傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理思想中缺乏專門的經(jīng)濟倫理概念，這可以說是與當(dāng)代經(jīng)濟倫理相區(qū)別的一個標(biāo)志。

二、經(jīng)濟倫理概念的提出以及當(dāng)代西方經(jīng)濟倫理學(xué)的興起

專門的經(jīng)濟倫理概念由德國社會學(xué)家馬克斯·韋伯于20世紀(jì)初提出。韋伯于1904-1906年間發(fā)表了一系列關(guān)于新教倫理與資本主義精神的論文，其后又于1915-1919年從文化比較的角度開展了相關(guān)研究，發(fā)表了一系列作品，并歸之于“世界諸宗教之經(jīng)濟倫理”的課題之下。所有這些研究成果結(jié)集為《宗教社會學(xué)論文集》，于1920年出版。其中，經(jīng)濟倫理最初是說明新教倫理與資本主義精神之間關(guān)系的一個核心概念，在其后拓展的比較研究中則是課題名稱的主題詞。可以說，韋伯的經(jīng)濟倫理概念主要服務(wù)于其宗教社會學(xué)研究。

在隨后的西方理論研究中，圍繞韋伯經(jīng)濟倫理的探討集中于兩個方面：一是關(guān)于宗教倫理與資本主義精神、現(xiàn)代資本主義的緣起之間的關(guān)系；二是倫理文化與經(jīng)濟現(xiàn)代化之間的關(guān)系。第一方面的研究首先開展于德國，是德國史學(xué)界爭論的一個重要問題。二戰(zhàn)后，帕森思將韋伯的理論較為全面而系統(tǒng)地介紹到美國學(xué)界。美國轉(zhuǎn)而成為韋伯經(jīng)濟倫理研究的重鎮(zhèn)，研究的重點則從第一個方面轉(zhuǎn)向了第二個方面，并逐步與美國興起的現(xiàn)代化研究合流，成為現(xiàn)代化理論的一個組成部分①。這兩個方面的研究對韋伯經(jīng)濟倫理概念的使用略有不同。前一個方面基本上沿用了韋伯宗教社會學(xué)的原意，側(cè)重從文化史、經(jīng)濟史的角度探討韋伯的經(jīng)濟倫理；后一方面則對韋伯的經(jīng)濟倫理概念從規(guī)范的方向上做了延伸，其中的經(jīng)濟倫理實際上已被理解為解釋社會結(jié)構(gòu)的一個功能變量。但總的來說，它們都屬于社會學(xué)的范圍，與韋伯的經(jīng)濟倫理研究之間有著明確的關(guān)聯(lián)。但是當(dāng)代西方的經(jīng)濟倫理學(xué)與韋伯的經(jīng)濟倫理研究之間并無直接關(guān)聯(lián)，可以通過回顧前者的興起歷程來說明。

當(dāng)代西方經(jīng)濟倫理學(xué)發(fā)軔于美國。作為美國經(jīng)濟倫理學(xué)的奠基者之一，德·喬治（Richard T.De George）對美國經(jīng)濟倫理學(xué)的興起做過細致的探討，分別見于其代表作《經(jīng)濟倫理學(xué)》和兩篇論文即《對經(jīng)濟倫理學(xué)過去和未來的定位》（The Status of Business Ethics：Past and Future，1987）和《經(jīng)濟倫理學(xué)的歷史》（A History of Business Ethics，2005）。這三處討論的側(cè)重不同：在《經(jīng)濟倫理學(xué)》中是介紹性的說明；1987年的論文重在論證經(jīng)濟倫理學(xué)的學(xué)科地位；2005年的論文則結(jié)合對經(jīng)濟倫理的理解，從比較的視角勾畫了當(dāng)代美國經(jīng)濟倫理學(xué)的發(fā)展軌跡。

德·喬治指出，“business ethics可以多種方式來使用。使用的方式不同，其歷史也就有別”。總的來說，其使用方式或者說被賦予的含義有三：“商業(yè)中的倫理”（ethics in business）；學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟倫理學(xué)（business ethics in an academic field）；作為一種運動的企業(yè)倫理（business ethics as a movement）。從不同的含義出發(fā)，business ethics就有不同的發(fā)展史。

“商業(yè)中的倫理”意義上的經(jīng)濟倫理，可理解為日常道德或倫理規(guī)范在商業(yè)中的應(yīng)用。如果按照這種理解，經(jīng)濟倫理可謂源遠流長，最早可追溯至柏拉圖和亞里士多德關(guān)于正義之德的論述。亞里士多德指出，經(jīng)濟關(guān)系和商業(yè)貿(mào)易中正義之德的體現(xiàn)是交易前后都遵循公平原則。中世紀(jì)基督教思想家如阿奎那等強調(diào)誠信貿(mào)易，對貧困和財富、所有權(quán)等問題多有討論。近代思想家關(guān)于商業(yè)道德的討論更多地與政治思考結(jié)合在一起，如洛克關(guān)于捍衛(wèi)財產(chǎn)是一種自然權(quán)利的研究，斯密對個人權(quán)利的強調(diào)，穆勒、康德、黑格爾對于經(jīng)濟事務(wù)和正義分配問題的討論，19世紀(jì)馬克思對資本主義的批判和對剝削的譴責(zé)等。其中，宗教經(jīng)濟倫理思想對人們?nèi)粘Ｉ畹挠绊懽畲螅绨⒖?、路德、尼布爾等的?jīng)濟倫理思想，以及包含于各種宗教規(guī)訓(xùn)中的經(jīng)濟倫理思想，如《圣經(jīng)》、1891年教皇利奧十三世（Pope Leo XIII）的《新事通諭》（Rerum Novarum）、教皇約翰·保羅二世（Pope John PaulⅡ）分別于1981和1991年的《論人的工作》（Laborem Exercens）和《百年通諭》（Cenlesimus Annus）等。美國大眾通常在這種意義上來理解Business ethics。

學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟倫理學(xué)的歷史相當(dāng)短，其發(fā)展可劃分為五個階段：20世紀(jì)60年代以前的前學(xué)科時期，20世紀(jì)60年代以前企業(yè)經(jīng)營中的社會問題引起關(guān)注期，20世紀(jì)70年代的學(xué)科萌芽期，20世紀(jì)80年代前半葉的學(xué)科初步形成期，以及1985年之后的學(xué)科確立期。前學(xué)科時期又被德·喬治稱為“商業(yè)中的倫理”階段，其中關(guān)于經(jīng)濟倫理的討論主要在天主教和新教的社會倫理之中展開。

就學(xué)科形成來看，經(jīng)濟倫理學(xué)作為一個學(xué)科概念是在20世紀(jì)70年代由醫(yī)務(wù)倫理學(xué)的提法演化而來。其中促進學(xué)科形成的大事有：1974年11月舉行了首次經(jīng)濟倫理學(xué)會議，隨后出版的會議論文集被用于課程講授；1979年出版了3部關(guān)于經(jīng)濟倫理學(xué)的合著；1982年出版了2部關(guān)于經(jīng)濟倫理學(xué)的個人專著；首期《經(jīng)濟倫理學(xué)雜志》（Journal of Business Ethics）于1982年2月出版。隨著經(jīng)濟倫理學(xué)在多個層次的制度化，到20世紀(jì)80年代中期這一學(xué)科已基本形成。其標(biāo)志是全國至少有500所院校開設(shè)了經(jīng)濟倫理學(xué)課程，學(xué)生人數(shù)達到4萬；出版了二十多種經(jīng)濟倫理學(xué)教科書，十多種案例讀本；成立了研究經(jīng)濟倫理學(xué)的協(xié)會、中心和雜志。其后美國經(jīng)濟倫理學(xué)又有了重要的進展，如在其影響下歐洲成立了歐洲企業(yè)倫理學(xué)網(wǎng)絡(luò)（EBEN），并于1987年召開首次會議；1989年成立國際企業(yè)&經(jīng)濟與倫理協(xié)會。到1990年，經(jīng)濟倫理學(xué)作為一個學(xué)科領(lǐng)域已完全確立。

在美國，作為社會運動的企業(yè)倫理，其淵源可追溯至20世紀(jì)初關(guān)于企業(yè)家社會責(zé)任的探討。但直到20世紀(jì)60年代以前，這些探討并不系統(tǒng)，影響范圍也有限。60年代初，企業(yè)經(jīng)營中產(chǎn)生的社會問題開始引起公眾的關(guān)注。到70年代，企業(yè)倫理問題已成為一項重要的社會議題，得到了各社會團體和組織的響應(yīng)與討論。許多其他領(lǐng)域的專家學(xué)者也積極參與這一研討，從而擴展為學(xué)術(shù)研究中的一個問題領(lǐng)域，關(guān)于這一領(lǐng)域的理論和思想也得到了廣泛的傳播。到80年代，“有關(guān)經(jīng)濟倫理學(xué)的活動空前高漲，足以稱之為一場運動”。

德·喬治指出，學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟倫理學(xué)有其自身的定位，可以通過與另兩者的比較來說明。先看它與“商業(yè)中的倫理”的區(qū)別。作為“商業(yè)中的倫理”的經(jīng)濟倫理，其最新進展主要見于宗教神學(xué)和宗教倫理。它用宗教倫理或訓(xùn)誡來指導(dǎo)和規(guī)范商業(yè)活動，其理論附屬于宗教倫理，可用于商業(yè)，也可用于社會生活的其他方面。因而它并非學(xué)科化的形態(tài)，可歸入經(jīng)濟倫理思想的范圍。學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟倫理學(xué)則有其專門的問題和理論目標(biāo)，且已發(fā)展出屬于自身的理論框架。其基本問題是探討倫理與經(jīng)濟的互動關(guān)系；其理論來源是多方面的，除宗教倫理理論之外，還可以來自一般的哲學(xué)和倫理學(xué)理論。這種意義上的經(jīng)濟倫理學(xué)，有其自身的學(xué)科性質(zhì)和研究對象，可定位為一門交叉學(xué)科，定性為一種專業(yè)倫理學(xué)或應(yīng)用倫理學(xué)。其研究對象可劃分為微觀（個體經(jīng)濟行為和決策）、中觀（企業(yè)組織）和宏觀（經(jīng)濟制度）三個相關(guān)聯(lián)的層次，由此還可衍生出第四個分析層次即國際經(jīng)濟倫理。就已取得的成果看，則可概括出五個方面的理論內(nèi)容。

再看它與作為一種運動的企業(yè)倫理的區(qū)別。后者以企業(yè)社會責(zé)任為主題，圍繞由企業(yè)行為引發(fā)的各種社會問題展開討論。學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟倫理學(xué)則不同，德·喬治對此有三點概括：其一，“經(jīng)濟倫理學(xué)力圖提供一個明確的倫理框架，并在此框架之下去評估經(jīng)濟活動尤其是企業(yè)的活動”；其二，“至少就其潛力而言，這一學(xué)科對經(jīng)濟實踐的批判力比企業(yè)社會責(zé)任的方式要強得多”；其三，“這一學(xué)科也關(guān)注負有責(zé)任和權(quán)利的管理者與員工，但更多地聚焦于企業(yè)的組織和活動，包括企業(yè)經(jīng)營的所有功能性區(qū)域”。

當(dāng)代西方其他國家經(jīng)濟倫理研究的學(xué)科化都是在美國經(jīng)濟倫理學(xué)的激發(fā)下啟動的，其學(xué)科發(fā)展軌跡與美國經(jīng)濟倫理學(xué)大同小異，其理論旨趣和重心則因各自文化傳統(tǒng)和社會經(jīng)濟背景的不同而有別?？梢悦绹?jīng)濟倫理學(xué)為參照做個簡要的比較。

美國經(jīng)濟倫理學(xué)表現(xiàn)出很強的應(yīng)用面向，注重運用發(fā)展出來的經(jīng)濟倫理理論來分析案例以及美國現(xiàn)實的經(jīng)濟倫理問題。就構(gòu)建理論的來源而言，美國經(jīng)濟倫理學(xué)的主流觀點是道德原理多元。也就是說，可用來發(fā)展經(jīng)濟倫理學(xué)分析框架的哲學(xué)倫理學(xué)理論應(yīng)該是多種多樣的，但道德原理上的差異并不意味著相互排斥，用它們來評價經(jīng)濟實踐，其結(jié)論往往殊途同歸。由此美國的經(jīng)濟倫理學(xué)理論有著多樣化的特點，如德·喬治在其《經(jīng)濟倫理學(xué)》中重點發(fā)展的經(jīng)濟倫理學(xué)方法分別來自功利主義、道義論、羅爾斯的正義原則；唐納森（Thomas Donaldson）和鄧菲（Thomas W.Dunfee）在《有約束力的關(guān)系》中的契約論方法；鮑伊（Norman E.Bowie）在《經(jīng)濟倫理學(xué)》中的康德倫理學(xué)方法；所羅門（Robert C.Solomon）在《倫理與卓越》中運用的亞里士多德美德倫理學(xué)方法；弗里曼（R.Edward Freeman）的利益相關(guān)者方法；等等。美國經(jīng)濟倫理學(xué)的理論重心在于中觀層次。具體說，其初期集中于企業(yè)經(jīng)營的層次，其后兼及對經(jīng)濟制度即宏觀層次的思考，但未成體系，也不占主流。

歐洲大陸的經(jīng)濟倫理學(xué)以德語區(qū)（包括德國、奧地利、瑞士）為中心，其學(xué)科啟動晚于美國，但此前歐洲就已發(fā)展出深厚的經(jīng)濟倫理理論傳統(tǒng)。僅就20世紀(jì)以來的發(fā)展看，有兩大理論傳統(tǒng)產(chǎn)生了重大影響：一是宗教經(jīng)濟倫理研究的傳統(tǒng)。其中影響最大的當(dāng)數(shù)韋伯的宗教經(jīng)濟倫理研究。其后則有20世紀(jì)20年代至30年代德國基督教兩大教派新教和天主教就經(jīng)濟倫理問題展開的深入論爭。二是反思和批判市場經(jīng)濟的思想傳統(tǒng)。其中最為突出的是對資本主義制度的批判，在20世紀(jì)六七十年代，這方面影響最大的當(dāng)數(shù)法蘭克福學(xué)派的阿爾都塞、哈貝馬斯等的批判理論及其對手盧曼的社會系統(tǒng)理論。而美國經(jīng)濟倫理學(xué)的理論原理，其根源多在歐洲。因此，有學(xué)者指出，經(jīng)濟倫理學(xué)的產(chǎn)生可解釋為一個“從歐洲傳到美國而后返回”的過程：從歐洲傳出的是非學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟倫理思想，從美國返回的則是學(xué)科化的經(jīng)濟倫理學(xué)，后者轉(zhuǎn)而促進了歐洲相關(guān)研究的學(xué)科化。

歐洲經(jīng)濟倫理學(xué)更為注重自身的基礎(chǔ)理論建構(gòu)。它植根于歐洲大陸的思想傳統(tǒng)，表現(xiàn)出重理論思辨、講求界定和系統(tǒng)論證等特點。如它對經(jīng)濟倫理學(xué)（Wirtschafts）與企業(yè)倫理學(xué)（Unternehmensethik）就作了較為明確的區(qū)分。其一般觀點是，在嚴(yán)格意義上經(jīng)濟倫理學(xué)的定位是經(jīng)濟秩序倫理學(xué)，企業(yè)倫理學(xué)則研究與企業(yè)組織及其活動相關(guān)的倫理問題，與前者是并列關(guān)系。歐洲的經(jīng)濟倫理學(xué)與企業(yè)倫理學(xué)在譯為英文時，可分別確切對應(yīng)于Economic Ethics與Business Ethics。美國學(xué)界則不注重兩者的區(qū)分，往往通稱為Business Ethics。歐洲經(jīng)濟倫理學(xué)的理論重心在于經(jīng)濟制度方面的探討，而后才逐漸擴展到企業(yè)倫理研究。而歐洲的企業(yè)倫理研究，其關(guān)注點在于與企業(yè)相關(guān)的具體經(jīng)濟制度及企業(yè)內(nèi)部的組織制度，鮮有像美國經(jīng)濟倫理學(xué)那樣討論微觀層次上具體個人在兩難情境下的經(jīng)濟倫理行為抉擇。兩者的這一差異，其原因主要有二。一是企業(yè)現(xiàn)實的經(jīng)濟制度環(huán)境不同。歐洲的市場法律法規(guī)較嚴(yán)，對企業(yè)的規(guī)范問題一般都是在制度的層次解決；美國市場經(jīng)濟制度的約束則相對寬松，留有更多企業(yè)自由選擇的空間。二是文化背景的差異。與美國相比，“就社會變遷的動力而言，歐洲文化更相信制度，而不是自由行動的個人”。

日本的企業(yè)倫理實踐二戰(zhàn)后就已啟動，其方式是將日本的家庭倫理推廣到企業(yè)予以拓展和應(yīng)用。日本的這一傳統(tǒng)，實踐上說是重視企業(yè)內(nèi)部的文化建設(shè)，理論上一般被理解為管理哲學(xué)。日本經(jīng)濟倫理研究的學(xué)科化始于20世紀(jì)90年代，其形成標(biāo)志是1993年日本經(jīng)營倫理學(xué)會的成立。日本企業(yè)倫理學(xué)的理論重心在于微觀的個人行為層次，注重經(jīng)驗實證研究的方法。這相應(yīng)于日本企業(yè)倫理傳統(tǒng)中的一個重要特點，即企業(yè)倫理偏重于積極的義務(wù)而忽視消極的責(zé)任；也就是說，傳統(tǒng)的主流理解是：企業(yè)行為的倫理性體現(xiàn)在企業(yè)對社會的額外付出，如慈善、公益活動等，而不在于對自身行為的約束。其肇因至少有二：其一，二戰(zhàn)后至20世紀(jì)60年代中期之前，日本一直推行的是經(jīng)濟發(fā)展優(yōu)先的國策，企業(yè)責(zé)任限于法律規(guī)定的范圍，而無需考慮外部性問題；其二，在日本20世紀(jì)80年代的泡沫經(jīng)濟時期，企業(yè)管理“高度重視在企業(yè)內(nèi)外各方之間建立合作而靈活的關(guān)系”。

總之，作為當(dāng)代西方經(jīng)濟倫理研究的三個重鎮(zhèn)，美國、歐洲和日本的經(jīng)濟倫理學(xué)經(jīng)歷了相似的學(xué)科興起與發(fā)展歷程，但表現(xiàn)出不同的理論特點。可以說，依照經(jīng)濟倫理學(xué)三層次的劃分，歐洲、美國和日本的經(jīng)濟倫理研究，其理論重心構(gòu)成了一個從宏觀到微觀的系列。而本文之所以傾向于將美國學(xué)科化的business ethics譯為經(jīng)濟倫理學(xué)，主要考慮有二：其一，它雖偏重于中觀的企業(yè)層次，但對宏觀的制度層次也有所探討；其二，它應(yīng)當(dāng)與作為一種運動的企業(yè)倫理研究區(qū)分開。后者集中于企業(yè)的層次，且隨著探討的深入，其基本趨向是微觀層次，表現(xiàn)出重視經(jīng)驗實證和管理操作的特點。在此意義上，后者與日本經(jīng)濟倫理學(xué)有著相似的研究旨趣。總體上說，當(dāng)代西方的經(jīng)濟倫理研究與韋伯的經(jīng)濟倫理研究迥然有別。前者不僅有著另外的概念淵源，而且其問題意識、研究方式、學(xué)科性質(zhì)和定位都與韋伯的經(jīng)濟倫理缺乏交集。

三、結(jié)論及其對中國經(jīng)濟倫理研究的啟迪

綜觀前文，可得出如下結(jié)論；其一，當(dāng)代經(jīng)濟倫理問題因社會生活不同于以往而具有高度復(fù)雜的特征，需要專門的研究和系統(tǒng)的思考才能予以有效應(yīng)答。在此意義上，當(dāng)代經(jīng)濟倫理研究的學(xué)科化乃大勢所趨。其二，當(dāng)代經(jīng)濟倫理研究與韋伯的經(jīng)濟倫理研究有實質(zhì)性的區(qū)別。后者就其內(nèi)容而言可歸于經(jīng)濟倫理思想的范圍，形式上說經(jīng)濟倫理雖然也是作為一個專門概念而提出的，但屬于宗教社會學(xué)，而非經(jīng)濟倫理學(xué)。其三，當(dāng)代經(jīng)濟倫理學(xué)興起的直接誘因乃是西方發(fā)達國家在其現(xiàn)代化過程中經(jīng)濟倫理問題的不斷積累、擴大和深化。它在較短的時間內(nèi)形成了自身的基本理論框架，并發(fā)展為一門面向應(yīng)用的交叉學(xué)科。其四，當(dāng)代西方各國的經(jīng)濟倫理學(xué)，其學(xué)科化的軌跡相似，但理論形態(tài)和理論面向各有特點，這主要是因為文化傳統(tǒng)和經(jīng)濟制度上的差異。上述結(jié)論對于當(dāng)代中國的經(jīng)濟倫理研究至少可以提供三方面的啟迪。

首先是對當(dāng)代經(jīng)濟倫理學(xué)學(xué)科發(fā)展史的理解問題。國內(nèi)經(jīng)濟倫理學(xué)界往往將當(dāng)代經(jīng)濟倫理研究的緣起追溯到韋伯經(jīng)濟倫理概念的提出，這其實是個成問題的說法，易誤導(dǎo)人。要將兩類沒有直接關(guān)聯(lián)的研究建立聯(lián)系，必須有所交代，梳理相關(guān)的思想史，否則只會造成理解上的混亂和概念的混淆，進而將經(jīng)濟倫理思想與經(jīng)濟倫理學(xué)混為一談。

要從經(jīng)濟倫理學(xué)的角度討論企業(yè)社會責(zé)任（corporate social responsibility，簡稱CSR），也必須意識到類似問題的存在。當(dāng)代西方對企業(yè)社會責(zé)任的探討有其自身的傳統(tǒng)和發(fā)展歷程，其研究方式實際上更接近企業(yè)管理，而有別于學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟倫理學(xué)。因此，德·喬治稱之為“作為一種運動的企業(yè)倫理”。它更重視經(jīng)驗實證，貼近企業(yè)的經(jīng)濟實踐。而責(zé)任總是對應(yīng)于自由。企業(yè)社會責(zé)任的限度及其落實必須考慮的一個前提性問題是社會經(jīng)濟制度給予企業(yè)的自由選擇空間有多大。美國的經(jīng)濟制度較為自由，因而對企業(yè)社會責(zé)任的討論較深入，社會反應(yīng)較強。歐洲企業(yè)倫理學(xué)重視對企業(yè)的制度性約束，企業(yè)倫理實踐的自由選擇空間較小，因而歐洲的企業(yè)社會責(zé)任研究有其特殊的困難，并對主流的企業(yè)倫理學(xué)構(gòu)成了挑戰(zhàn)。

在中國經(jīng)濟倫理學(xué)界，對企業(yè)社會責(zé)任的討論是近年的熱點之一。但存在著理論解釋和實踐操作兩方面都難以落實的窘境。理論上說，我們借用的西方相關(guān)研究成果不少，但很少考慮經(jīng)濟制度和文化傳統(tǒng)的差異而做出相應(yīng)的討論和調(diào)整，因而對中國企業(yè)倫理實踐的解釋力和指導(dǎo)意義有限。從實踐上看，我們的經(jīng)驗實證研究不少，但企業(yè)的反應(yīng)并不積極。其中一個關(guān)鍵問題在于未充分考慮企業(yè)倫理選擇的自由度。參照當(dāng)代西方經(jīng)濟倫理學(xué)的學(xué)科史來看，我們須先厘清企業(yè)社會責(zé)任問題的各個理論層次，在此基礎(chǔ)上結(jié)合中國經(jīng)濟制度和文化傳統(tǒng)的因素予以綜合考量，我們的研究才能充分展現(xiàn)其現(xiàn)實生命力。

其次是如何確立有自身特色的經(jīng)濟倫理學(xué)理論。從當(dāng)代西方經(jīng)濟倫理學(xué)的發(fā)展看，經(jīng)濟倫理學(xué)要有理論活力，就必須立足于自身的文化傳統(tǒng)，形成有自身特色的理論。如美國從道德原理多元論的態(tài)度和實用主義哲學(xué)傳統(tǒng)出發(fā)，構(gòu)建出了多種理論應(yīng)用型的經(jīng)濟倫理學(xué)框架；歐洲的經(jīng)濟倫理學(xué)基于其批判哲學(xué)傳統(tǒng)，表現(xiàn)出重理論思辨和制度分析的特點；日本經(jīng)濟倫理學(xué)重經(jīng)驗實證和企業(yè)實踐操作的特點，也與此前形成的企業(yè)文化建設(shè)傳統(tǒng)有關(guān)。中國經(jīng)濟倫理研究開展近三十年，在建設(shè)自身的經(jīng)濟倫理學(xué)理論方面取得了不少成果，但存在明顯的不足。

中國經(jīng)濟倫理學(xué)主導(dǎo)理論的根基在于中國的傳統(tǒng)，其特點可概括如下：其一，用來分析和說明的理論術(shù)語源自中國的。其二，其基本立場和依據(jù)也來自對中國的理解。如就經(jīng)濟與倫理的關(guān)系來看，其基本思路是在語境中從討論道德與經(jīng)濟的關(guān)系問題人手，認(rèn)為經(jīng)濟是基礎(chǔ)，道德對經(jīng)濟具有反作用。由此中國經(jīng)濟倫理學(xué)有一個常見的命題，即經(jīng)濟與倫理同構(gòu)，它意味著倫理與經(jīng)濟的一致性或應(yīng)當(dāng)保持一致。其三，在經(jīng)濟倫理學(xué)研究對象的問題上，典型的觀點是“四環(huán)節(jié)”說：“經(jīng)濟倫理的研究對象包括生產(chǎn)、交換、分配、消費諸關(guān)系中產(chǎn)生的道德現(xiàn)象、道德原則和規(guī)范及經(jīng)濟倫理的發(fā)展規(guī)律、倫理理念對經(jīng)濟發(fā)展的作用等問題。”由此形成的理論框架大致可辨識出兩個理論層次：一是與第二點相對應(yīng)的宏觀層次，主要探討經(jīng)濟與倫理的關(guān)系以及經(jīng)濟倫理學(xué)的學(xué)科定位等問題；二是在第三點指導(dǎo)下的衍生研究，由此有生產(chǎn)倫理、交換倫理、分配倫理和消費倫理的專題研究。

但這一理論的說服力有待加強，存在著需通過進一步思考來解決的問題。其一，對本身的理解問題。從理論根據(jù)看，它尚未完全擺脫辯證唯物主義教科書式的理解。這種理解的根源在于蘇聯(lián)的歷史唯物主義的影響，并非馬克思的本意。正如葛蘭西所認(rèn)識到的，“這種將自身理解為精確的歷史科學(xué)，自此馬克思的思想精髓消失了。它必然是排它的（尤其排斥更高明的理論）……阻礙著理論和實踐的展開”。可以說，以為根基的經(jīng)濟倫理學(xué)理論，要增強理論說服力以說明當(dāng)代中國的經(jīng)濟倫理實踐，就必須克服教科書式的的消極影響，采取對話而非獨白的姿態(tài)，以包容和吸取當(dāng)代其他形式的的有益成果。其二，與相關(guān)學(xué)科的理論對話和溝通能力不足。經(jīng)濟倫理學(xué)是一門交叉學(xué)科，需要吸取其他學(xué)科尤其是倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)的理論資源。中國的經(jīng)濟倫理學(xué)的宏觀層次主要采用歷史唯物主義的理論模式。說到底這是一種社會哲學(xué)的研究范式，其觀察角度、致思趨向和理論術(shù)語都不同于一般的倫理學(xué)理論。其衍生層次則屬于政治經(jīng)濟學(xué)的理論模式，也與當(dāng)代主流經(jīng)濟學(xué)理論的研究范式迥異。因此，固守原來的理論樣態(tài)，勢必與當(dāng)代倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)的理論相隔膜，更不要說對話和溝通。這許不是說的理論過時了，而是說不能采取簡單套用的方式，必須注意理論形式的轉(zhuǎn)換。如亞當(dāng)·斯密的《國富論》也屬于政治經(jīng)濟學(xué)，當(dāng)代有美國學(xué)者從經(jīng)濟倫理學(xué)的角度來研究亞當(dāng)·斯密的思想，但其所關(guān)注的并不是亞當(dāng)·斯密具體的理論方法和理論術(shù)語，而是梳理亞當(dāng)·斯密思考經(jīng)濟倫理問題的思路。要發(fā)展的中國經(jīng)濟倫理學(xué)，其關(guān)鍵也應(yīng)是抓住馬克思思考和解決經(jīng)濟與社會問題的基本思路，而不在于具體的表述和結(jié)論。這樣才能有效地切入當(dāng)代的經(jīng)濟倫理問題。通過對話來吸取其他學(xué)科的成果，從而展現(xiàn)出理論活力。其三，其基本命題“經(jīng)濟與倫理同構(gòu)”值得商榷，至少需要厘清和交代。作為理論根據(jù)的基本命題，應(yīng)經(jīng)過充分而明確的論證，但“經(jīng)濟與倫理同構(gòu)”的解釋卻失之模糊籠統(tǒng)。就現(xiàn)實而言，當(dāng)代經(jīng)濟倫理學(xué)的興起所針對的恰恰是經(jīng)濟與倫理的不一致。理論上看，如何算是“同構(gòu)”并不清楚，而且缺乏對“如何能夠?qū)崿F(xiàn)兩者一致”的解釋，由此從理想的“應(yīng)當(dāng)”意義上來講“同構(gòu)”也有落空之嫌：一種“不能做到的應(yīng)當(dāng)”只是一廂情愿的空洞承諾。綜而言之，這一命題要有充分的理論說服力，就應(yīng)該在分清理論層次的基礎(chǔ)上予以論證和說明。

最后是中國經(jīng)濟倫理學(xué)的現(xiàn)實針對性問題。中國經(jīng)濟倫理學(xué)的興起與中國的改革開放息息相關(guān)，面向的是中國市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)型及其帶來的各種觀念問題。按時間順序，2000年以前大致有：公平與效率的關(guān)系問題、市場經(jīng)濟的道德性問題、如何理解斯密“經(jīng)濟人”與“道德人”及其關(guān)系問題、由“書伯熱”引發(fā)的儒家倫理與現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展的關(guān)系問題、市場經(jīng)濟中的誠信問題、制度倫理問題等。2000年以后，隨著中國經(jīng)濟的高速發(fā)展，如何提高經(jīng)濟發(fā)展的質(zhì)量問題日益突出，企業(yè)社會責(zé)任和生態(tài)倫理問題成為中國經(jīng)濟倫理研究中的熱點。慨括起來說，2000年以前探討的問題集中于宏觀的制度和觀念層次，2000年以后有向中觀的企業(yè)層次偏轉(zhuǎn)的趨勢。若參照歐洲經(jīng)濟倫理研究的劃分，則前者屬于經(jīng)濟倫理學(xué)，后者屬于企業(yè)倫理學(xué)。

篇(5)

論文關(guān)鍵詞：周公；儒家；精英倫理

關(guān)于儒家倫理是精英倫理還是大眾倫理的問題，吾淳先生指出：“當(dāng)我們仔細考察先秦儒家倫理思想的時候，就會發(fā)現(xiàn)儒家倫理有十分確定的適用性，它的主體定位是古代社會中‘士’以上階層，或士大夫階層，孔子與孟子等早期儒家創(chuàng)始性人物又將其叫做‘君子’。顯然，這是一種精英定位。”并從儒家倫理的基本內(nèi)容層面作了系統(tǒng)和深刻的闡釋，本文試圖從周公倫理思想——儒家理論的淵源上來進一步證實儒家倫理的精英定位。

一、周公倫理思想的精英特質(zhì)

(一)周公“德治”思想的精英定位

周公認(rèn)識到了“德”在政治：生活中的作用和力量，“德”才作為一個重要的道德范疇而出現(xiàn)。周公再三講要“敬德”、“明德”，要“明德慎罰”，就是要實行“德治”。在各種誥詞中，“德”字頻繁出現(xiàn)就是絕非孤證。

周初，有鑒于夏商兩代的興衰為周的所以崛起和滅商提供理論論證，周公提出了“天命糜?！钡乃枷?，并把“天命糜常”的原因歸于統(tǒng)治者是否明“德”，他認(rèn)為統(tǒng)治者只有崇德、修德、明德，才能得到上天的庇佑。《尚書·周書》中說：商代的先祖是有德的，所以“天命”歸于商，統(tǒng)治了好多年，后來殷王“不敬厥德”，于是“早墜厥命”。西周的先王是“明德”、“敬德”的，所以“天命”就轉(zhuǎn)移到了周。為了保住周的統(tǒng)治地位，使得周的統(tǒng)治得到上天的庇佑，周公提出了“敬德保民”的“德治”主張。

周人所說的“德”的具體含義包含“敬德”、“保民”兩層意思。其一，“敬德”是對“己”，即如何加強自身的品行修養(yǎng)。周公提出個人德行應(yīng)以周文王為典范，艱苦奮斗，不圖享樂，愛護人民，這就是周人對“德”的“內(nèi)得于己”的要求。周公自己也是這樣做的?！妒酚洝斨芄兰摇罚骸拔椅耐踔?，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不賤矣。然我一沐三握發(fā)，一飯三吐晡，起以待士，猶恐失天下之賢人。子之魯，慎勿以國驕人?！辈粌H如此，周公也要求成王要修其德，成為“德”之楷模，《詩·周頌·噫嘻》載：“噫嘻成王，即昭假爾。率時農(nóng)夫，播厥百谷。駿發(fā)爾私，終三十里。亦服爾耕，十千維耦?！贝送?，還告誡成王要以“德”待物、待人，“德盛不狎侮。

狎侮君子，罔以盡人心；狎侮小人，罔以盡其力。不役耳目，百度惟貞。玩人喪德，玩物喪志”(《尚書·旅獒》)。也就是說，身懷大德的君王，待人不會輕蔑怠慢。輕慢官員，就不能使官員盡心；輕慢百姓，就不能使百姓盡力。不貪戀美色歌舞，處理任何事情都會正確無誤；戲弄人將喪失德行，玩弄物將喪失抱負。

其二，“保民”。周公確信此“天命”就是民心民力，故而在“敬天”的同時，極力倡導(dǎo)“保民”、“急民”、“康民”、“裕民”。因為只有實現(xiàn)“保民”、“裕民”，才能使“天命”不移。周公深刻意識到做好此事絕非易事，所以他曾一再告誡康叔：“天畏柒忱，民情大可見，小人難保，往盡乃心，無康好逸豫，乃其義民”(《尚書·康誥》)。而要達到真正永久“保民”的目的，必須在治國治民策略上進行變易，以免重蹈夏商滅亡之覆轍。

此外，周公還對官員提出了無逸、禁酒的要求。周公認(rèn)為貴族官員也應(yīng)當(dāng)努力從事生產(chǎn)勞動。《尚書·無逸》中記載，“于觀于逸于游于田，以萬民惟正之供”，即不要迷戀于賞玩、逸、嬉戲、田獵之中，讓百姓交納賦稅供自己享樂。可見，無逸的倫理要求同樣不是對大眾的普遍要求，顯然是對貴族、官員的要求。而禁酒的命令中說，“我民用大亂喪德，亦罔非酒惟行；越小大邦用喪，亦罔非酒惟幸”(《尚書·酒誥》)。即要求官員做到：“‘我民迪小子惟土物愛，厥心臧?！敾茸婵贾陀?xùn)，越小大德，小子惟一”(《尚書·酒誥》)。事實上，促使禁酒的另一個原因則是殷亡的教訓(xùn)?！柏驶蛘a日：‘群飲?！晡鹭M執(zhí)拘以歸于周，予其殺。又惟殷之迪諸臣惟工，乃湎于酒，勿庸殺之，姑惟教之。有斯明享，乃不用我教辭，惟我一人弗恤弗蠲，乃事時同于殺”(《尚書·酒誥》)。在當(dāng)時的社會狀況下，有資格和條件飲酒者大都是統(tǒng)治階層，而所以禁酒的原因也是吸取殷亡的教訓(xùn)，其針對統(tǒng)治階層內(nèi)部的特征是顯而易見的。

可見，“德”既是一種倫理規(guī)范，又是一種政治準(zhǔn)則，周人倡導(dǎo)“德治”，便成為倫理與政治聯(lián)姻的標(biāo)志。清代王國維在《殷周制度論》中指出周代政治制度與倫理道德間的深刻聯(lián)系：“其所以析天永命者，乃在德與民二字。……文武周公所以治天下之精義大法，胥在于此，故知周之制度典禮，實皆為道德而設(shè)，而制度典禮之專及大夫士以上者，亦未始不為民而設(shè)也?！币簿褪菍Α懊瘛眲t要從“保民”、“惠民”入手，做到去荒政，察民情，慎刑罰；“敬德”與“保民”顯然是對貴族和統(tǒng)治集團而言的，并非對大眾的倫理要求。

(二)周公“禮樂文化”的精英定位

制禮作樂，是周公對中國文化的莫大貢獻。從中國文化的角度看，周公制禮作樂，借鑒于夏商二代，有所選擇，有所發(fā)展，把夏、商、周三代禮樂文化推向了發(fā)展頂峰。所以孔子由衷地贊嘆：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”。禮樂文化是中國文化史上出現(xiàn)的第一個完備的文化形態(tài)，而周公是禮樂文化最重要的創(chuàng)造者。

而周公所作的禮樂文化有一個基本的指導(dǎo)思想，即“敬德保民”?！熬吹隆?，是因為“皇天無親，惟德是輔”，有德才會得到上天的保佑。“保民”，是因為“民之所欲，天必從之”，“保民”實際上就是保社稷、保國家?！渡袝ご髠鳌氛f：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年營成周，六年制禮作樂，七年致政成王”，基本上概括了周公的歷史功績。周公在“因于殷禮，所損益”的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了周禮。《左傳·文公十八年》說：

“先君周公制《周禮》日：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。”’《周禮》規(guī)定了周代各種政治制度和社會制度：分封制、嫡長子制、嚴(yán)密的宗法制、等級官制，以及許多禮制，包括倫理道德規(guī)范等。它區(qū)別了以維護、鞏固上下貴賤宗法等級關(guān)系為目的，以親親、尊尊為核心內(nèi)容的等級制度格局?！岸Y”在國家政治生活中起到了“經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣”的極其重要的作用。禮樂文化是一種制度文化，它的基本特點是，以禮為社會秩序的基礎(chǔ)和核心，明貴賤，辨等級，正名分，一切人和事都要遵循禮的規(guī)范和準(zhǔn)則。禮分吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮五種。五禮的節(jié)目繁多，有“經(jīng)禮三百，曲禮三千”之說，基本上涵蓋了國家、社會和人的生活的方方面面。樂，通常與禮相配合，行什么樣的禮，配什么樣的樂。禮樂配合，文質(zhì)彬彬，可謂盡善盡美。

但我們必須明確，在規(guī)定了諸多的“禮”之后，還有一個重要的思想，那就是規(guī)定了“禮”的適用范圍，即“刑不上大夫，禮不下庶人”(《禮記·曲禮上》)。下面我們僅通過對“婚禮”的相關(guān)規(guī)定來說明“禮”從其本質(zhì)和功能上講是一種對社會精英的倫理要求，而非對社會大眾的普遍倫理要求。關(guān)于婚禮，《禮記·效特牲》說：“天地合而后萬物興焉。夫昏禮，萬世之始也。取于異姓，所以附遠厚別也?！薄痘枇x》亦云：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之?！彼^“附遠”、“合二姓之好”，都是要使周族與異姓通過婚姻關(guān)系變得親近起來，形成一種以親戚血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的政治聯(lián)合，這是西周時期、特別是其初期的政治需要?！巴詹换椤敝Y制雖然有優(yōu)生學(xué)上的考慮，但從以上的記載中我們不難看出，其更多的是與政治上的分封制和宗法制密切相聯(lián)系，其旨趣也是維護周天子“天下大宗”地位出發(fā)，積極與異姓聯(lián)姻，鞏固周天子統(tǒng)治。正由于西周婚姻具有強烈的政治聯(lián)姻性質(zhì)，因此周人對婚姻之禮十分重視，也特別強調(diào)雙方家族的政治地位。當(dāng)然，這種政治聯(lián)姻所約束的對象也就是王室和貴族了。我們也承認(rèn)，在周代的官制中也有婚姻的專職管理人員，民間的婚姻也因循著“婚禮”的一般規(guī)定，甚至在今天我們?nèi)阅芸吹剑簿褪钦f，婚禮已經(jīng)成為中國婚姻家庭文化的一般倫理規(guī)定。但在周公和儒家的思想里，更多的則是強調(diào)婚禮的政治性質(zhì)和政治功能，對象也顯然主要是王室、貴族等。因此，我們并不能因為某種精英倫理對一定的社會一般成員產(chǎn)生影響而否認(rèn)其的精英本質(zhì)。所以，我們應(yīng)從注重“禮”的精神實質(zhì)和主要功能來理解其精英定位。

二、孔子之儒家是周公精英倫理的傳承者

通過上文，我們可以看出周公的德治思想和禮樂思想都是其精英倫理的表現(xiàn)，而孔子在這兩個方面也繼承了周公的思想。以下就通過孔子及以后諸學(xué)者的論證證明之。

孔子本人肯定了他的思想與周公思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)?？鬃又v：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”(《論語·八佾》)。他自己以周道的繼承者自居，并力圖復(fù)興周禮。子日：“述而不作，信而好古，竊比於我老彭”(《論語·述而》)。《論語·述而》篇說：“甚矣，吾哀也!久矣吾不復(fù)夢見周公!”意思是說，我哀老得多么厲害呀!我很久沒有再夢見周公了。又說：“周公之才之美”(《論語·泰伯》)，“周之德，其可謂至德也已矣”(《論語·泰伯》)。

在這里，孔子認(rèn)為周公的才能和美質(zhì)誰都比不上，周朝的道德就是最高的道德。

孔子在“德治”理論方面也堅持和發(fā)展了周公的思想，強調(diào)了統(tǒng)治者要“以德”治民。他說：“為政以德。

譬如北辰，居其所而眾星共之?！?，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《為政》)。孔子也強調(diào)要保民、富民。《論語·子路》篇記載，“子適衛(wèi)，冉有仆，子日：‘庶矣哉!’冉有日：‘既庶矣，又何加焉?’日：‘富之。’日：‘既富矣，又何加焉?’日：‘教之’?！敝祆湓凇端臅戮浼ⅰ分薪忉尀椤笆桓?，則民生不遂，故制田里，薄賦斂以之。”民富之后為何要“教之”、“以何教之”，朱熹解釋道：“富而不教，則近于禽獸。故必立學(xué)校，明禮義以教之?！笨梢?，在孔子看來，統(tǒng)治者只有“以德”治民，統(tǒng)治才會長久，而保民、富民、愛民等思想則是內(nèi)在于統(tǒng)治者的“德”里。顯然，在這里孔子的“德”實質(zhì)上是統(tǒng)治者為了實現(xiàn)長治久安之“德”，而非大眾之“德”。

孔子也在堅持和貫徹周禮，《論語·先進》篇說：“為國以禮”，并且認(rèn)為只要“上好禮，則民莫敢不敬”(《論語·子路》)，只有“上好禮，則民易使也”(《論語·憲問》)。為此，他要求人們從語言到行動做到“非禮勿視，非

禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。(《論語·顏淵》)對于那些破壞周禮的僭越行為，孔子更是痛心疾首，“孔子謂季氏，‘八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也?”’(《論語·八佾》)面對“禮崩樂壞”的局面，孔子“惶惶然如喪家之犬”地奔走于列國，其目的就是想恢復(fù)周禮。《論語·子路》記載孔子說：“茍有用我者，期月而已可也，三年成也?！薄墩撜Z·陽貨》記載孔子說：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”楊寬先生解釋為：“這是說有人召我去，難道是徒然白白召我去的?假如有人用我，西周的治道就可以在東方傳播了。”

很明顯，孔子講的德禮也主要是針對諸侯和士大夫的，而非普通老百姓?！墩撜Z》中的這些論述顯然是針對統(tǒng)治階級的道德要求，而讓孔子最不能容忍的行為是統(tǒng)治階層中對禮的僭越。而孔子所尊崇的道德楷模周公本身也屬于最高統(tǒng)治階層，也體現(xiàn)出了孔子倫理的精英定位。

孔子以后的思想家大多都認(rèn)可孔子和周公的倫理思想之間的淵源關(guān)系。《淮南子·要略》說：“有周公之遺風(fēng)，而儒者之學(xué)興。孔子開宗立派，首創(chuàng)儒家學(xué)說，尋根溯源，乃植本奠基于周公?！表n愈實際上也論證了周公和孔子之間的關(guān)系。在《原道》中說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。茍與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳(《韓昌黎集·原道》)?！标兾麽街芄珡R保存的一塊清代康熙十九年《重修周公廟募緣疏》石碑，碑文乃“關(guān)學(xué)三李”之一的李柏撰寫，碑文開頭便為：“道生天，天生堯舜，堯舜以所得于天之道傳之禹、湯、文、武，禹、湯、文、武傳之周公，周公傳之孔子。則是，周公之道，上承堯舜而下啟孔子者也。承堯舜，則堯舜無子而周公其子，啟孔子，則孔子無師而周公其師?！卞X穆先生言：“周公之定宗法，則固兼存天下之萬姓百氏，而同納于此一禮中，固不限于一姓一宗之私而已也。故孔子雖殷后，亦深契于周公制禮之深義焉。故謂由于中國傳統(tǒng)文化而始產(chǎn)生孔子，不能謂由有孔子而始有中國文化之創(chuàng)造也?！睏钕蚩壬摹蹲谥苌鐣c禮樂文明》一書中，在談到關(guān)于周公創(chuàng)立的西周禮樂文明與儒家思想歷史淵源時曾寫道：“沒有周公不會有武王滅殷后的一統(tǒng)天下；沒有周公不會有傳世的禮樂文明，沒有周公就沒有儒家的歷史淵源，沒有儒家，中國傳統(tǒng)的文明可能是另一種精神狀態(tài)。”劉起舒先生也說：“孔子之學(xué)全部與《尚書》有關(guān)。他的學(xué)說的主干，就是承自周公的四項遺教，完全是從《尚書》篇章中周公的各篇誥詞中學(xué)得的。”

篇(6)

論文摘要:在體育教育活動中，體育教育倫理具有認(rèn)知、規(guī)范、論證、聚合、激勵、導(dǎo)向和升華等多重功能，對更好地完成育人及體育文化傳遞功能具有重要意義，因此，應(yīng)當(dāng)不斷強化體育教育倫理建設(shè)。

教育倫理是以規(guī)范學(xué)的原理為依據(jù)，來解決教育活動中的倫理道德問題，體育教育倫理可以理解為從倫理角度對體育教育本質(zhì)進行的分析、把握和規(guī)定，是對體育教育進行倫理界定.體育教育倫理作為人們通過體育教育培養(yǎng)人的活動中的倫理道德，產(chǎn)生并形成于體育教育活動過程中，是一定社會的體育教育活動關(guān)系在人們體育教育觀念中的倫理化反應(yīng).體育教育倫理最終將歸于“善”，為此，體育教育應(yīng)以促進全體學(xué)生的全面發(fā)展為目標(biāo)，這一目標(biāo)的實現(xiàn)基于在體育教育實踐中體育教育倫理具有的多重功能，包括認(rèn)知、規(guī)范、論證、聚合、激勵、導(dǎo)向和升華功能等，這些功能之間相互聯(lián)系，有機統(tǒng)一，使體育教育倫理成為體育教育活動中重要的調(diào)控手段.

(1)體育教育倫理的認(rèn)知功能.在體育教育活動中，體育教育工作者要按照一定的目的和要求對受教育者施加影響，并促進其發(fā)展.為達到這一目的，體育教育工作者必須能夠正確認(rèn)知自己的責(zé)任和義務(wù)，才能遵循體育教育的原則，以規(guī)范的行為開展工作.體育教育倫理可以使體育教育工作者明確認(rèn)識到自己應(yīng)該做什么，應(yīng)該如何做，為什么這樣做.例如體育教育倫理使體育教育工作者認(rèn)識到自己要為人師表、熱愛體育教育事業(yè)、熱愛學(xué)生、與其他體育教師團結(jié)協(xié)作等，這就體現(xiàn)了體育教育倫理的認(rèn)知功能.

(2)體育教育倫理的規(guī)范功能.在體育教育工作中，相關(guān)主體難免會產(chǎn)生一些不恰當(dāng)?shù)挠^念或行為，必須予以糾正和規(guī)范才能促進體育教育的健康發(fā)展.體育教育倫理對相關(guān)主體的意識和行為可以發(fā)揮一定的規(guī)范功能.例如以倫理評價、倫理榜樣等教育方式，使施教者在體育教育活動中形成良好的個人倫理意識和行為，對其錯誤的觀念和行為予以規(guī)范，使其能正確對待自己的職業(yè)和體育教育工作。

(3)體育教育倫理的論證功能.人們在進行體育教育行為的過程中，不免要思考自己的行為以及所遵循的制度是否合乎道德?如果合乎道德，就會產(chǎn)生偷快的精神體驗，并增加行動的內(nèi)驅(qū)力，反之，則會產(chǎn)生消極的精神體驗并使行動積極性受到壓抑，該行為與制度也將面臨不利的社會氛圍一種體育教育制度或行為是否合乎道德，可以通過體育教育倫理進行論證，如果論證后被認(rèn)為是善的，不僅體育教育工作者的內(nèi)心會獲得強有力的精神支持，而且可以為體育制度的確立和發(fā)展建立良好的社會道德氛圍.反之，則需要對相關(guān)的體育制度和行為予以適當(dāng)調(diào)整。

(4)體育教育倫理的聚合功能.人生活在社會中，總要和自己的同類發(fā)生這樣或那樣的關(guān)系，體育教育工作中也存在著多種關(guān)系，不可避免地要產(chǎn)生這種或那種矛盾.體育教育實踐中涉及體育教育施教者—教師、體育學(xué)習(xí)者—學(xué)生、家長以及相關(guān)的體育教育行政領(lǐng)導(dǎo)者等多方面因素，他們對體育教育的認(rèn)識和行為具有多樣性，有時可能會出現(xiàn)認(rèn)識上的差異而導(dǎo)致行為的背離.另外，相關(guān)主體的行為是否符合國家政策、是否符合各級體育教育行政部門的發(fā)展規(guī)劃，在具體的體育教育活動中，體育教師和學(xué)生、體育教師和體育教師、體育教師和家長、體育教師和體育教育行政領(lǐng)導(dǎo)的觀念、行為是否協(xié)調(diào)，都可通過體育教育倫理來調(diào)整.體育教育倫理可以協(xié)調(diào)彼此之間的關(guān)系，聚合其行為，使各方面團結(jié)協(xié)作，相關(guān)教育主體行為都趨近于教育的總目標(biāo)，進而提高體育教育活動的實際效果。

(5)體育教育倫理的激勵功能.教育倫理的激勵評價功能是指調(diào)動和激發(fā)教育主體行為能動性的一種動力機制，因此，體育教育倫理的激勵功能可以看做是調(diào)動和激發(fā)體育教育主體行為能動性的一種動力機制.馬斯洛認(rèn)為人不僅有生存、生理的需要，也有發(fā)展和自我實現(xiàn)的需要，體育教育倫理具有激勵功能，是因為它能夠有效地滿足作為體育教育主體的人的某種發(fā)展需要，促使人們對體育教育活動更加積極投人，進一步發(fā)揮能動性，努力創(chuàng)新，從而提高體育教育工作的效果.

(6)體育教育倫理的導(dǎo)向功能.實踐應(yīng)當(dāng)以理論為指導(dǎo)，體育教育倫理就是體育教育實踐的導(dǎo)引.例如:熱愛學(xué)生的體育教育倫理指導(dǎo)教育者在體育教育實踐中關(guān)愛學(xué)生、耐心指導(dǎo)學(xué)生進行動作練習(xí)，為人師表的體育教育倫理指導(dǎo)體育教育施教者以自身的榜樣力量感染學(xué)生，熱愛體育教育工作的倫理指導(dǎo)著教育者對自身工作積極投人.不遵循一定的體育教育倫理，終將導(dǎo)致體育教育的失敗，這種失敗是以犧牲受教育者為代價的，而且可能危害體育教育的進程.因此，在體育教育實踐中，體育教育倫理是方向，不可背離.

(7)體育教育倫理的升華功能.在市場經(jīng)濟條件下確實出現(xiàn)了一些把市場交換關(guān)系泛化到體育教育活動中的行為，因而影響了體育教育的純潔性和體育教育工作者的高尚性.要解決這些問題，需要升華體育教育工作者的精神境界，使其精神世界更為高尚，使其行為超越狹隘的經(jīng)濟觀念和利己觀念，使其體育教育活動更能遵循倫理道德的要求，而體育教育倫理就具有這樣的升華功能，這種升華功能對于優(yōu)化體育教育行為是非常必要的.

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[論文摘要]新制度經(jīng)濟學(xué)視角的制度倫理不否認(rèn)“經(jīng)濟人”的普遍存在，在實踐中積極構(gòu)建符合正義的制度倫理，要求行為主體的行為統(tǒng)一和協(xié)調(diào)個人利益與制度倫理。

新制度經(jīng)濟學(xué)從整體上強調(diào)了制度的重要性，圍繞著交易成本、制度等基本工具，構(gòu)建了一個更加貼合實際的制度倫理世界。

一、作為分析工具的新制度經(jīng)濟學(xué)

制度經(jīng)濟學(xué)的“制度（institution）”概念從寬泛的視角為政治經(jīng)濟研究提供了全新的分析視角。作為其分析的基本工具，“制度”指的是支配人類行為和形成社會關(guān)系的一套規(guī)范、規(guī)則。舊制度經(jīng)濟學(xué)的代表康芒斯形象地指出“制度似乎可以比做一座建筑物，一種法律和規(guī)章的結(jié)構(gòu)，正像房屋里的居住人那樣，個人在這結(jié)構(gòu)里面活動……”；制度就是“集體行動控制個人行動”。從個人行為的角度，集體行為對個人行為不僅僅像通常理解的那樣是一種約束或控制，即告訴人們能做什么，不能做什么；制度的深層次的意義也不僅在于集體行動是“一種對個人行動的解放，使其免受強迫、威脅、歧視、或者不公平的競爭……”更重要的是，“集體行動還不僅是對個體行動的抑制和解放……”，它還是“個體的意志的擴張，擴張到遠遠超過他自己微弱的行為所做到的范圍”。制度涵義延伸為“集體行為抑制、解放和擴張個體行動”。[1)（P91-92)康芒斯的制度概念基本概括出了制度經(jīng)濟學(xué)的“制度”概念本質(zhì)。借助“制度”，集體可以“抑制、解放和擴張個體行動”。

新制度經(jīng)濟學(xué)認(rèn)為，制度的產(chǎn)生，依賴于人們對破壞承諾與互相欺騙行為的妨礙財富增加的認(rèn)識，依賴于人們消除過高交易成本的愿望。一旦交易為昂貴時，制度便至關(guān)重要，而交易的確很昂貴。新制度經(jīng)濟學(xué)的代表科斯提出并闡述了“交易成本”這一概念。所謂“交易成本”指人們各種交易行為過程中的成本付出，它是新制度經(jīng)濟學(xué)的核心概念。由于資源具有稀缺性，所以交易成本普遍地存在于人們各種交易行為之中。這些成本在傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)理論中是被忽略不計的。新制度經(jīng)濟學(xué)的“制度”概念強調(diào)的是制度的規(guī)范人們的基本行為和降低交易成本作用。把降低交易成本作為制度的首要的、基本的功能。同時，制度還可以增加社會的利益。集體行動過程中會出現(xiàn)一些個人單獨行動時不會存在的問題，比如“搭便車”、道德風(fēng)險、欺騙、“磨洋工”等等問題；在缺少相應(yīng)的制度規(guī)定的情況下，污染方的生產(chǎn)權(quán)（連同“污染權(quán)”）與被污染方的生存權(quán)（連同“享受好的生活環(huán)境的權(quán)利”）處于對立之中，此時，個人利益之間處于嚴(yán)重沖突中。新制度經(jīng)濟學(xué)認(rèn)為，社會可以通過建立排他性產(chǎn)權(quán)制度，規(guī)定在環(huán)境問題上責(zé)、權(quán)、利關(guān)系，無權(quán)的一方必須為自己的行為承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任。

新制度經(jīng)濟學(xué)并不否認(rèn)“經(jīng)濟人”假說。在它看來，在“經(jīng)濟人”背后必定存在“有形的社會現(xiàn)實結(jié)構(gòu)來調(diào)節(jié)以私利為目的的個人及其行為”[2)（P35)。這就是制度。一般來說，交易成本取決于交易因素和人的因素。制度的基本功能是降低交易成本。而且在成本大于收益的情況下，一個社會就更加需要通過倫理和道德的力量來克服“搭便車”問題以使社會得到穩(wěn)定。從倫理學(xué)的角度來看，新制度經(jīng)濟學(xué)為克服以往倫理學(xué)研究的重點集中在個人道德行為，僅僅以個人的行為是否具有現(xiàn)實性作為關(guān)注的焦點的痼疾提供了全新的分析工具，開拓了研究的新范式。新制度經(jīng)濟學(xué)從整體上，從宏觀上強調(diào)了制度（對“制度”有新的定義）的重要性。圍繞著交易成本、制度等基本工具，新制度經(jīng)濟學(xué)構(gòu)建了一個更加貼合實際的制度倫理世界。通過上文的分析可以看出，新制度經(jīng)濟學(xué)從現(xiàn)實出發(fā)，不否認(rèn)“經(jīng)濟人”的普遍存在，不否認(rèn)由“經(jīng)濟人”所引致的交易成本的廣泛存在。為進一步構(gòu)建符合正義的制度倫理，努力探索個人利益與制度倫理統(tǒng)一與協(xié)調(diào)的可行路徑奠定了基礎(chǔ)。

二、個體倫理與制度倫理：比較分析

傳統(tǒng)的倫理學(xué)研究范圍長期局限于對個體行為道德性的探討。從西方倫理思想史的發(fā)展來看，古代世界的人生觀是樸素自然主義的，人性在文明社會生活中的完善是絕對的目標(biāo)?；浇蹋ㄔ缙诨浇毯椭惺兰o(jì)基督教）的人生觀是超自然主義，脫離文明，要求以自然人及其沖動的死亡達到一個新的、精神的人的誕生。近現(xiàn)代的人生倫理雖然不是如此首尾一貫，但是仍然自然主義的傾向占據(jù)著優(yōu)勢地位。中國傳統(tǒng)文化的倫理思想更是指向個體內(nèi)在修養(yǎng)。個人之外的社會的根本制度、社會的具體體制和社會的觀念安排等等社會現(xiàn)象都不是其關(guān)注的重點。隨著資本主義的發(fā)展，西方學(xué)者漸次關(guān)注了制度的倫理性征。在我國社會主義市場經(jīng)濟發(fā)展的過程中，必須從個人行為道德性和制度的道德性雙重角度考察問題。的創(chuàng)始人雖然沒有明確地提出“制度倫理”等諸如此類的倫理學(xué)術(shù)語，但是在對資本主義的批判過程中，常常綜合資本家個體的剝削行為和資本主義社會的大環(huán)境，既注意個體選擇，又關(guān)注制度約束。認(rèn)為，資本主義社會道德體系從根本上看是由資本主義根本制度決定的。從資本家個體道德、資本主義社會道德觀念、再到資本主義根本制度的德性等聯(lián)系起來考慮。所以說，個體倫理與制度倫理之間具有一定的聯(lián)系。因為有一些個體從制度安排中派生出來的。但是，個體倫理與制度倫理相比較而言同樣具有一定的不同。首先，依附不同的客觀主體。個體行為是個體倫理道德的載體。制度倫理所依附的客觀主體是人們的社會。同時，作用范圍、層次不同。個體倫理主要約束個人行為，著眼于當(dāng)前眼下的考慮，有時僅僅針對一部分人（利益相關(guān)者）；超越個人的“制度”通過一系列的原則、觀念、規(guī)則、準(zhǔn)則、體制等規(guī)制著個體的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系，對所有的人在自覺或不自覺之間都一視同仁地發(fā)揮著作用。所以，在制度的規(guī)約下，人們的社會體現(xiàn)出一定的穩(wěn)定性。制度倫理從宏觀上規(guī)約著人們的行為和道德選擇，指出哪些個體的行為從制度上看應(yīng)該是受到贊揚的，哪些是應(yīng)該受到譴責(zé)的、懲處的。從以上的分析來看，新制度經(jīng)濟學(xué)視角的“制度”分為憲法秩序、憲法安排和規(guī)范規(guī)則宏觀、中觀、微觀等三個層面。所以，相應(yīng)地，制度倫理又體現(xiàn)了整體性和層次性的統(tǒng)一。而且，處于各個社會階層的人們由于生活環(huán)境、生活閱歷、道德素養(yǎng)等體現(xiàn)的不同在制度框架內(nèi)也會有不同的道德體驗。第三，制度具有剛性特征。制度倫理一般體現(xiàn)在現(xiàn)實的物質(zhì)體系、體制中，借助于各種手段、工具、方法等，具有剛性。相比較而言，個體對道德倫理價值觀的體驗則更多帶有隨機性，依靠的是道德認(rèn)知、道德立法等。理性的道德個體到道德律令的自我立法者和自我實踐者。

新制度經(jīng)濟學(xué)的制度，主要是指穩(wěn)定重復(fù)的觀念習(xí)性，兼有無形的“制度”和有形的“組織”的意義。通過有形的組織或者實在的觀念力量而發(fā)生作用。在社會中，維系社會整合的重要機制之一是人們的“共同意識”，即社會成員共享的道德價值觀念。這種共同意識可以制約個人利益與集體利益的沖突，協(xié)調(diào)人們之間的合作。這種制度形式建立的重要基礎(chǔ)條件是建筑在人們可以共同接受的基本理念規(guī)范的基礎(chǔ)之上。追溯制度的根源，應(yīng)該是自然法則，是“公道”（正義）?！罢x是各種社會制度的首要美德，如同真理是思想體系中的首要美德一樣?！盵3)（p1)具體來說，制度是否符合正義應(yīng)該體現(xiàn)在是否能夠進一步整合個體，是否能夠科學(xué)實現(xiàn)效果評價，是否能夠?qū)嵺`中得到充分實行，促進制度的目標(biāo)、過程和結(jié)果達到“至善”、正義的倫理要求。這是一個制度具有德性的基本要求。

三、制度倫理的現(xiàn)實意義：一點啟示

怎樣構(gòu)建新制度經(jīng)濟學(xué)視角的好制度呢？制度倫理的構(gòu)建涉及公共生活。按照新制度經(jīng)濟學(xué)的理論觀點以及現(xiàn)實的政治實際，政治家、政府官員有時也是一種“經(jīng)濟人”，他們同樣是個人利益的追求者，而不是公共利益的追求者。他們是憑借選票最大化來實現(xiàn)自我利益的，故其所提供的競選方式總是設(shè)法向中間投票者意愿傾斜，以爭取中間投票者[4]。而且，利益集團會通過投反對票和提供資金等手段對政府官員施加壓力，以謀求對其有利的制度與方案。利益集團的活動常?？梢宰笥叶愂肇摀?dān)的水平及分布、政府優(yōu)惠政策的走向，并對制度形成產(chǎn)生重大影響。而傾向于某一利益集團的政策、制度在使這一利益集團增加收益的同時，使其他人的境況變壞[5]。上文曾經(jīng)指出，傳統(tǒng)的倫理學(xué)研究范圍長期局限于對個體行為道德性的探討。個人之外的社會的根本制度、社會的具體體制和社會的觀念安排等等社會現(xiàn)象都不是其關(guān)注的重點。在現(xiàn)實中，要構(gòu)建符合正義的制度倫理，努力探索個人利益與制度倫理統(tǒng)一與協(xié)調(diào)的可行路徑，必須首先建立一套社會正義原則?！暗谝辉瓌t：每個人都擁有一種與其他人的類似自由相容的具有最廣泛之基本自由的平等權(quán)利。第二原則：社會的和經(jīng)濟的不平等應(yīng)這樣安排，以使（1）人們有理由期望它們對每一個都有利，（2）它們所附屬的崗位和職務(wù)對所有人開放。”[3)（p56)從新制度經(jīng)濟學(xué)出發(fā)，具體來說，必須完善國家的制度和法制；培育先進文化和主體意識形態(tài)；提供有效的產(chǎn)權(quán)制度安排[6]。諾思指出，中國在改革過程中，必須“一是需要國有資產(chǎn)民營化；二是建立保護產(chǎn)權(quán)的有關(guān)規(guī)則和法律制度；三是建立獨立的司法體系，有效解決合同中出現(xiàn)的各種糾紛，保障社會的穩(wěn)定；四是建立有效合理的政治體制框架，保證產(chǎn)權(quán)方面實行法制”[7]。新制度經(jīng)濟學(xué)視角的制度倫理研究在實踐中要求行為主體的行為努力統(tǒng)一和協(xié)調(diào)個人利益與制度倫理。

[參考文獻]

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(2)朱國宏.社會學(xué)視野里的經(jīng)濟現(xiàn)象(M)．成都：四川人民出版社，1998．

(3)羅爾斯.正義論(M)．北京：中國社會科學(xué)出版社，1988．

(4)A.Downs.AnEconomicTheoryofDemocracy(M)．NewYork:Harper＆Row，1957．

(5)陳澤亞，劉湘溶.“經(jīng)濟人”與制度正義初探(J)．湘潭大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報，2000（6）．