序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇人與自然哲學(xué)論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

論文摘要:分析了中國傳統(tǒng)文化中天人合一思想和西方傳統(tǒng)哲學(xué)中主客二分思想的利弊，以及這些思想對當(dāng)代的影響;提出面對嚴(yán)峻的生態(tài)危機挑戰(zhàn)，重溫中西傳統(tǒng)文化有關(guān)天人關(guān)系的思想，對正確處理人與自然關(guān)系具有重大的理論意義和現(xiàn)實意義。

在宇宙中，地球是我們至今所知道的惟一有生命存在的星球，人類是地球生命系統(tǒng)的一部分，是大自然長期進化的產(chǎn)物，也是地球上惟一有完整的知識系統(tǒng)、價值系統(tǒng)和道德系統(tǒng)的高級生物。人類被稱為萬物之靈，但不是萬物的主宰，不能脫離自然而存在，應(yīng)當(dāng)和自然和諧相處，否則就會自毀家園。對人與自然關(guān)系的這種認(rèn)識，經(jīng)歷了一個相當(dāng)漫長的歷史時期，從對自然的恐懼、取媚、親和，到人與自然的分化、對自然的探索和征服。當(dāng)人類終于可以高昂著頭顱蔑視自然的時候，也受到了大自然無情的懲罰，人類最終不得不重新審視自己在自然中的位置。在人類對自然的認(rèn)識過程中，人性的發(fā)現(xiàn)、人類崇高地位的確立，是人類擺脫自然和社會奴役的精神力量。而當(dāng)人類把自己視為自然的主宰，任意破壞和掠奪的時候，猛然醒悟已經(jīng)走到了絕路。今天，當(dāng)我們面對全球性的生態(tài)危機、環(huán)境惡化的勢態(tài)，不得不考慮走一條可持續(xù)發(fā)展的道路，而要實現(xiàn)這一長遠目標(biāo)，就必須確立一種人與自然關(guān)系的現(xiàn)念。

當(dāng)然，要糾正人們長期形成的錯誤認(rèn)識，決非一朝一夕的事情，我們在討論人與自然關(guān)系的現(xiàn)念之前，有必要對人類對自然的認(rèn)識歷程進行認(rèn)真地反思和清算。

一、天人合一—中國傳統(tǒng)文化中的天人觀

人與自然的關(guān)系，在中國古代哲學(xué)史上被稱為天人關(guān)系。東方民族習(xí)慣于或者說更擅長于將“天”與“人”置于一個彼此相連的大系統(tǒng)中，來思考兩者之間的關(guān)系。中國古代哲學(xué)史上的“天人合一”、“道”、“氣”等哲學(xué)命題，都體現(xiàn)了東方文明中“天人合一”的思想。這種思想有三種表現(xiàn)形式:以孔孟為代表的儒家“天人合一論”;以莊子為代表的“天人交融論”和以荀子為代表的“天人相分論”。

“天人合一”觀念產(chǎn)生較早，殷商時期人們把有意志的“天帝”看作宇宙的主宰，凡征伐、狩獵等重大人事活動，都要通過占卜來揣摩天意，再作決斷。殷商時期的這種宗教思想，經(jīng)孔孟升華為哲理性的天人觀。

孔子維護“天”的至上尊嚴(yán)，主張以“天意”建立人間尊卑秩序，協(xié)調(diào)人和自然的關(guān)系。孟子發(fā)展了孔子的天人思想，他首先論證了天賦道德論，進而提出“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”的命題，這種“天”與人性、內(nèi)心的統(tǒng)一，要求人以道德規(guī)范約束自己，以求接近人與天的和諧。漢代董仲舒進一步肯定了“天人合一”論，認(rèn)為人事與自然規(guī)律有類別同形和序列的同構(gòu)，在此基礎(chǔ)上，提出了“天人感應(yīng)”、“災(zāi)異譴告”學(xué)說，這一系統(tǒng)化了的“天人合一”思想注重社會人事，把人和自然的關(guān)系完全淹沒在天道王權(quán)的體系之中。宋明理學(xué)繼承了秦漢以來由董仲舒系統(tǒng)化了的“天人合一”論，程朱、陸王從唯心主義出發(fā)，主張“天理”與“心性”相結(jié)合，人性成為聯(lián)結(jié)天和人的紐帶，從而把“天人合一”改造為心性之學(xué)。

以孔孟為代表的儒家文化的“天人合一”思想，將社會道德規(guī)范轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)心道德要求，使人們致力于向內(nèi)修身養(yǎng)性，而不是向外探索自然。因此，在一定程度上，儒家思想雖希冀建立人和自然的和諧關(guān)系，但卻成為阻礙自然科學(xué)發(fā)展的因素之一。

在中國思想史上，老莊“天人交融”思想更為深刻。老子建立的天人關(guān)系是基于無為狀態(tài)的與天和諧的理想。莊子以“氣”作為溝通天人的物質(zhì)基礎(chǔ)，認(rèn)為天地、物、人都是陰陽之氣的對立與合成，故日“通天下一氣耳”。這種人和自然交融的觀念是對人和自然默契關(guān)系的肯定，但是·，這種肯定是建立在否定人的主體地位的基礎(chǔ)上的，要求人無條件地順從自然。

與天人合一的思想相對立，中國古代哲學(xué)中還有天人相分的一派。這一派的代表人物是荀子。荀子認(rèn)為，“天”與“人”，天道與人道是分屬不同范疇的問題。荀子強調(diào)天人相分，認(rèn)為“天”與“人”各有自己的職責(zé)。荀子提出“天人相分”，一方面把天解釋為自然界及其變化規(guī)律;另一方面肯定人的主觀能動性，如“天行有常，不為堯存，不為萊亡。”天道自然不能干預(yù)人事，人也不能違背自然規(guī)律。荀子區(qū)別天和人，否定了自然變化和社會治亂的聯(lián)系，確立了人是自然的一部分的觀念;同時，把人從天命主宰之下解放出來。可以說“天人相分”哲學(xué)命題蘊含著“天人合一”的思想，突破了儒家的天人合一論，既承認(rèn)客觀規(guī)律的作用，又肯定人的主觀能動性。

縱觀中國傳統(tǒng)文化中的天人觀，一個最突出的特征就是強調(diào)人與自然的和諧，而不是對立。儒家通過內(nèi)省本心達到與天的溝通、天理與心性的合一。盡管儒家所謂的“天”是道德化的或者是抽象的，還不能完全等同于我們今天所說的自然，但卻體現(xiàn)出人對自然的一種親和與包容。道家從自然哲學(xué)立論，主張通過“抱一”、“體道”達到萬物與我為一的境界，這種觀念上的回歸自然雖然有消極順從之嫌，可本質(zhì)上表現(xiàn)了人是自然一部分的思想。儒、道兩家作為中國傳統(tǒng)文化的主干，在歷史上互抗互補，對天人關(guān)系的理解殊途同歸，共同積淀成為中國人的穩(wěn)定的心理定勢和價值取向。今天，當(dāng)我們面對嚴(yán)重的生態(tài)挑戰(zhàn)時，重溫古人的天人關(guān)系思想，在崇敬前人對自然關(guān)懷的同時，更深切地感到應(yīng)當(dāng)從中國傳統(tǒng)文化中吸取營養(yǎng)，重新確立人與自然的平等信念。

二、主客二分—西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流

西方文化的源頭是古希臘文化。在天人關(guān)系上，古希臘雖有天人和諧說，但希臘哲人更擅長于將“天”—自然作為外在于人類的、獨立的認(rèn)識對象，形成較為發(fā)達的自然哲學(xué)。例如柏拉圖的“理念說”，把理念世界和感性世界對立起來，這種主客兩分的觀念，成為近代西方思維的起點。同時，古希臘還用神話的形式折射出人和自然關(guān)系的認(rèn)識，一方面表現(xiàn)了人和自然的局部分化，使人得以從自然本體中掙脫出來，審視自身、觀察自身;另一方面，人和自然的分化還處于初級階段，人類以自然神論的形式保持著對自然的崇敬。

在歐洲中世紀(jì)，上帝出現(xiàn)在人和自然之間，人間扭曲了的社會關(guān)系幻化為上天的神力。宗教哲學(xué)代替了古希臘的自然哲學(xué)，一神教取代了多神教，超自然的上帝取代了自然神。一神論將人從自然中分裂出來，賦予人格化的神以超自然的力量，把對自然的崇拜轉(zhuǎn)變?yōu)閷ι竦某绨荩瑢⑷撕妥匀唤y(tǒng)一于神力，忽視了人對自然的關(guān)懷。由此可見，西方的傳統(tǒng)哲學(xué)不論是自然哲學(xué)，抑或宗教哲學(xué)，一個突出的特征就是將人從自然中分離出來，使人與自然處于一種對立的狀態(tài)。這種主客兩分的思維方式不可能產(chǎn)生天人合一、物我一體的天人觀，只能派生“人是自然的立法者”的思想。因此，在一定意義上說，這已隱含了導(dǎo)致當(dāng)代生態(tài)危機的思想根源。

進人近代之后，人文主義和科學(xué)精神的覺醒，突破了歐洲中世紀(jì)僵化的神學(xué)秩序。人文主義高揚“人性”的旗幟，以與“神性”抗衡，對人自身的力量和創(chuàng)造性充滿信心，一時間，大寫的“人”，為萬物之靈的“人”，成為被崇仰的新偶像;科學(xué)精神則激起對自然界、宇宙萬物的不倦探求，哥白尼、布魯諾、伽利略托勒密體系，使自然科學(xué)擺脫了神學(xué)嬸女的卑微地位，成為認(rèn)識自然、進而征服自然的銳利武器。

培根從唯物主義立場出發(fā)，論證人的認(rèn)識能力能夠通過經(jīng)驗歸納方法把握自然界的規(guī)律，并提出“知識就是力量”的著名論斷，成為近代人類征服自然的座右銘。培根指明的方向，促進了經(jīng)驗自然科學(xué)的迅速發(fā)展。這種推崇自然、探索自然，又偏重于實用功利性的觀點，在當(dāng)時推進了生產(chǎn)力的發(fā)展。笛卡爾從不同角度論證了與培根相同的原理。他突出強調(diào)理性的力量和地位，認(rèn)為一切在過去被確立了的“權(quán)威”與“信仰”之類神圣不可侵犯的東西，都要經(jīng)受理性的“普遍懷疑”的檢查，只有人的“理性”是真實的，萬能的。因此，笛卡爾豪邁地提出“……借助實踐哲學(xué)，我們就可以……使自己成為自然的主人和統(tǒng)治者。”笛卡爾還發(fā)展了精神與物質(zhì)截然兩分的二元論，認(rèn)定物質(zhì)世界和精神世界各行其是，只受自身規(guī)律的支配。這種“笛卡爾主義”引導(dǎo)近代人類走向與自然分離以至對立的道路，正如阿爾·戈爾所說:按照笛卡爾的解說，我們與地球無關(guān)，有權(quán)將地球僅僅視為一堆無生命的資源，可以隨意掠取。

康德哲學(xué)有濃郁的人文主義色彩，他提出了“人是目的，而不僅僅是手段”，人是“絕對價值”和“客觀目的”等著名論點，并把這看作是最高的道德律。康德哲學(xué)的特點不是一般地表明對人的關(guān)懷和強調(diào)，而是突出地提出了人是自然的主人這一思想，即“人是自然的立法者”思想。黑格爾以“絕對唯心主義”的荒誕形式，把絕對理性不但視為全部自然界的主人，甚至把自然界看成是“精神”的“外化”的結(jié)果。這樣，“理性”或“精神”就成了自然界的“創(chuàng)世主”。這實質(zhì)上是把人的理性提高到了至高無上、支配一切的地位。

西方傳統(tǒng)的主客二分的思維方式，把人與自然加以分割地考察，把自然僅僅作為一種外在物，一種供人類加以運用和改造的對象。他們看不到人與自然的融合，不理解人也是自然的一部分。這種傳統(tǒng)的理性主義與人類中心主義相結(jié)合，使人的主體性更加膨脹，人與自然的關(guān)系終于出現(xiàn)了危機。正是在這種弘揚理性，倡導(dǎo)實驗科學(xué)的主流文化的影響下，歐洲的工業(yè)文明得以迅猛發(fā)展。由于生產(chǎn)力的發(fā)展，人類控制了許多自然力，取得了征服自然的許多成果。而“人是自然界的主宰者”這種觀念也走向了極端。當(dāng)我們面對嚴(yán)重的生態(tài)危機挑戰(zhàn)時，重溫中西傳統(tǒng)文化有關(guān)天人關(guān)系的思想，對當(dāng)代人正確處理人與自然關(guān)系具有重大的理論意義和現(xiàn)實意義。

三、生態(tài)倫理—人與自然應(yīng)和諧相處

篇(2)

生態(tài)文學(xué)批評是文學(xué)研究和現(xiàn)代生態(tài)哲學(xué)思想的有機結(jié)合,在一定程度上是對工業(yè)革命帶來的生態(tài)危機的回應(yīng)。生態(tài)文學(xué)批評作為一種文化批評思潮于上世紀(jì)90年代中期在美國形成,然后又在世界上許多國家出現(xiàn)。許多學(xué)者對生態(tài)文學(xué)批評這一概念進行了界定,其中美國生態(tài)文學(xué)批評的發(fā)起人同時也是主要倡導(dǎo)者徹麗爾?格羅特費爾蒂認(rèn)為,所謂生態(tài)文學(xué)批評就是探討文學(xué)與自然環(huán)境之間關(guān)系的批評,這一定義為大多數(shù)學(xué)者所接受。把生態(tài)文學(xué)批評界定為研究文學(xué)乃至整個文化與自然的關(guān)系的批評,揭示了這種批評的主要特征。生態(tài)文學(xué)批評的主要任務(wù)就是通過文學(xué)這種特殊的方式對人類文化進行重新審視,進而通過文化批評來探索人類在思想文化和社會發(fā)展模式等方面怎樣影響人對自然的行為,怎樣導(dǎo)致生態(tài)環(huán)境的惡化。人們已經(jīng)認(rèn)識到,需要深入研究人類社會文化生活的方方面面以及與此相關(guān)的人類生存方式。只有這樣,人類才能更為深刻地認(rèn)識到人類與其賴以生存的自然環(huán)境之間的不可分割的關(guān)系。人類研究文學(xué)除了要研究怎樣運用文學(xué)話語表達自然以外,還需要花費更多的時間來考察那些能決定人類對待生態(tài)系統(tǒng)態(tài)度和行為的所有社會文化因素,并把這種考察研究與文學(xué)批評聯(lián)系起來。因此,生態(tài)文學(xué)批評就是要“歷史地揭示文化是如何影響地球生態(tài)的”[1]。

十多年來,美國生態(tài)文學(xué)批評無論在學(xué)科化還是在體系化等方面均獲得了迅速的發(fā)展。1989年,美國西部文學(xué)研究會建議以“生態(tài)批評”來替代以前沿用的“自然寫作研究”;1992年,成立了美國文學(xué)與環(huán)境研究學(xué)會;緊接著在第二年該研究學(xué)會又創(chuàng)刊《文學(xué)與環(huán)境跨學(xué)科研究》;六年后,美國現(xiàn)代語言學(xué)會吸納文學(xué)與環(huán)境研究學(xué)會為該組織會員。美國生態(tài)批評的發(fā)起人之一謝里爾?格洛特費爾蒂認(rèn)為,生態(tài)文學(xué)批評在體系構(gòu)建和批評實踐方面將會按照三個階段進行:第一階段,用文學(xué)再現(xiàn)荒原即天然自然;第二階段通過研究重現(xiàn)長期以來被眾多文學(xué)工作者忽視的實體自然創(chuàng)作,廣泛深入地研究有生態(tài)傾向的文學(xué)作品;第三階段將會致力于研究通過文學(xué)語言對人類世界的重新建構(gòu),批判西方傳統(tǒng)文化將人類與自然割裂開來并主張改造自然、控制自然的二元對立思維。不難看出,美國生態(tài)文學(xué)批評堅持人類與自然生態(tài)系統(tǒng)和諧統(tǒng)一的基本原則,揭示了人類中心主義和二元對立思維給自然環(huán)境及生態(tài)系統(tǒng)帶來的危機。“生態(tài)”一詞在美國生態(tài)文學(xué)批評那里體現(xiàn)了更為鮮明的實踐價值,蘊涵了更為深厚的人文精神。這種努力將會培育一種全新的思維方式和價值觀念,這種生態(tài)文化批判思潮將會變成一場將自然科學(xué)研究與人文研究相結(jié)合、理論與實踐相結(jié)合,進而對人類現(xiàn)代文明做出深刻反思的文化運動。

從上世紀(jì)50年代以來,工業(yè)革命與科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展,在給人類帶來了巨大的物質(zhì)性成就的同時,由于片面地把自然當(dāng)作征服的對象,也帶來了嚴(yán)重的負(fù)面影響。一方面是經(jīng)濟的發(fā)展帶來了全球性的環(huán)境污染與生態(tài)危機,另一方面對自然資源無節(jié)制的開發(fā)利用不僅是寅吃卯糧甚至已經(jīng)到了竭澤而漁的地步。因此,從20世紀(jì)50年代開始,“環(huán)境公害事件”層出不窮。西方國家首先步入工業(yè)化進程,最早享受到工業(yè)化帶來的繁榮,也最早品嘗到工業(yè)化帶來的苦果,美國作為西方發(fā)達國家更是首當(dāng)其沖。這時人們開始對工業(yè)與科技革命帶來的生態(tài)危機進行反思,已經(jīng)認(rèn)識到,如果人類不改變自我中心的立場,繼續(xù)一味地向大自然索取資源,那么在創(chuàng)造了空前的物質(zhì)繁榮和高度發(fā)達的工業(yè)文明的同時,也埋下了人類自我毀滅的禍種,由生態(tài)危機帶來的種種環(huán)境問題將使人類的生存和發(fā)展受到嚴(yán)重的威脅。在這種歷史背景下,美國文學(xué)研究領(lǐng)域的一些學(xué)者開始有意識地把生態(tài)問題引入文學(xué)研究領(lǐng)域,在文學(xué)研究中進行生態(tài)思考,嘗試一種融合生態(tài)視角的文學(xué)研究方法,而文學(xué)研究領(lǐng)域生態(tài)思考的發(fā)展結(jié)果是美國生態(tài)文學(xué)批評的誕生。美國生態(tài)文學(xué)批評的產(chǎn)生又有著一定的思想淵源,即當(dāng)代西方環(huán)境倫理思想。這種環(huán)境倫理思想大致可分為兩部分,一部分是肯定人類價值高于自然價值的人類中心主義思想,另一部分是承認(rèn)自然的內(nèi)在價值并倡導(dǎo)人類與自然具有平等價值的非人類中心論思想。美國生態(tài)文學(xué)批評在一定程度上繼承和發(fā)展了這種非人類中心主義的主要思想,與此同時,它又借鑒了西方現(xiàn)代生態(tài)學(xué)涉入社會科學(xué)的理路,發(fā)展為獨樹一幟的生態(tài)文學(xué)批評思潮。美國生態(tài)文學(xué)批評認(rèn)為,自然界中每一個有生命的物體都有其內(nèi)在價值,應(yīng)當(dāng)受到與人類同等的尊重;整個生物圈,包括人類、其他物種及其賴以生存的生態(tài)系統(tǒng)是一個統(tǒng)一的整體;人類不應(yīng)當(dāng)把自然環(huán)境看成是僅供人類享用的資源,相反,應(yīng)把它看成是整個生態(tài)系統(tǒng)的價值中心。因此,人類需要把善、同情等道德情感從人自身擴展到整個生態(tài)系統(tǒng)。

美國生態(tài)文學(xué)批評發(fā)展到今天,已經(jīng)深入到哲學(xué)層面對人類與自然的關(guān)系進行更為深刻的反思,提出了許多有意義的哲學(xué)思想。第一,通過對人與自然環(huán)境之間的關(guān)系進行探討,提出了生態(tài)主義的自然觀與只關(guān)心人類利益的人類中心主義恰好相反,這種生態(tài)主義的自然觀關(guān)心的是整個自然界的利益,因此它是非人類中心主義和整體主義的。同時,它又與專注于環(huán)境退化的癥候,如污染、資源耗竭等等的環(huán)境保護主義不同,環(huán)境保護主義提出只要改善針對環(huán)境問題的管理方式,不需要改變?nèi)藗兊乃枷雰r值觀念就能夠解決環(huán)境問題,但是生態(tài)主義自然觀則認(rèn)為,這種觀點已經(jīng)無助于從根本上解決人類與自然之間的深層矛盾,必須以徹底轉(zhuǎn)變?nèi)藗兊乃枷雰r值觀及其人與環(huán)境的關(guān)系為先決條件,因此在實踐上主張重建人類文明的秩序,使之成為自然整體中的一個有機部分。[3]多布森(AndrewDobson)在《綠色政治思想》一書中明確指出,生態(tài)主義首先是從根本上懷疑目前的社會、經(jīng)濟和政治制度,它不追求一個高增長、高消費乃至高科技的社會,而是期望一個以更多勞動、更少物品和為人類服務(wù)需要的“美好生活”為目標(biāo)的后現(xiàn)代社會,這一點明顯有別于環(huán)境保護主義;其次,生態(tài)主義特別強調(diào)地球的有限性資源,在這個前提下來追問什么樣的社會、政治和經(jīng)濟制度是可能的;再次,在人類與自然界的關(guān)系上,生態(tài)主義所關(guān)心的是必須把人類活動限制在什么范圍內(nèi)才不至于干擾乃至威脅自然界的生存和發(fā)展,而環(huán)境主義關(guān)心的只是人類對自然界活動的介入在什么程度上不會威脅到人類自身的利益和安全。第二,通過對人與自然環(huán)境之間的道德關(guān)系進行探討,提出了非人類中心主義的環(huán)境倫理說這種環(huán)境倫理說認(rèn)為,諸如物種、生態(tài)系統(tǒng)等非人類存在物具有和人類一樣的道德地位,因此,人類對它們負(fù)有與人同等的責(zé)任和義務(wù)。一般而言,環(huán)境倫理說旨在系統(tǒng)地闡釋人類和自然環(huán)境之間的道德關(guān)系,它假設(shè)人類對自然界的行為能夠而且也一直被道德規(guī)范約束著。早在上世紀(jì)70年代初,國際著名的環(huán)境倫理學(xué)家、美國教授霍爾姆斯?羅爾斯頓發(fā)表了《存在著一種生態(tài)倫理嗎?》的學(xué)術(shù)論文,首次從環(huán)境哲學(xué)的角度提出了生態(tài)倫理和環(huán)境倫理的概念,并引起了廣泛的關(guān)注。與此同時,他還出版了《環(huán)境倫理學(xué)》,該書認(rèn)為,人必須從價值上擺正大自然的位置,在人與大自然之間建立了一種新型的倫理情誼關(guān)系,人類才會從內(nèi)心深處尊重和熱愛大自然;也只有在這種尊重和熱愛的基礎(chǔ)上,威脅著人類乃至地球自身的生存的環(huán)境危機和生態(tài)失調(diào)問題才能從根本上解決。環(huán)境倫理觀要求人類與自然建立一種良好的和諧關(guān)系,倡導(dǎo)人類熱愛自然、尊重自然、保護自然和維護生態(tài)平衡,主張人類要在維護生態(tài)平衡的基礎(chǔ)上合理地開發(fā)自然,把人類的生產(chǎn)方式和生活方式規(guī)范在生態(tài)系統(tǒng)所能承受的范圍內(nèi)。而破壞大自然與浪費自然資源,就等于破壞了人類賴以生存的家園,也就等于是在慢性自殺。人類需要秉承一種生態(tài)危機意識,才能擔(dān)負(fù)起保護地球、保衛(wèi)家園的神圣職責(zé)。因此,環(huán)境倫理觀將道德關(guān)心的對象擴展到整個生命界與自然界,構(gòu)筑了以“尊重自然”為終極道德意念的倫理學(xué)體系。第三,美國生態(tài)文學(xué)批評也意圖在中國傳統(tǒng)文化中尋求生態(tài)智慧在美國有越來越多的生態(tài)思想和生態(tài)文化研究者認(rèn)識到,發(fā)掘和引入古代東方生態(tài)智慧,很可能為生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)、生態(tài)文學(xué)和生態(tài)批評找到解決當(dāng)代環(huán)境問題的思路。在這方面,中國古代的文化哲學(xué)有著得天獨厚的優(yōu)勢。天人合一思想是中國哲學(xué)的基本精神,也是中國哲學(xué)異于西方的最顯著的特征。以中國與西方比較,中國哲學(xué)之歸趨,人與天合;而西方哲學(xué)之歸趨,人與天分。中國哲學(xué)以人生觀察宇宙,使人與天合而為一。西方哲學(xué),則道德哲學(xué)(精神哲學(xué))與自然哲學(xué),各有領(lǐng)域,分送發(fā)展,源遠而未益分。所以,從中國傳統(tǒng)文化哲學(xué)來看,天人合一論中所蘊含的人與自然不分彼此、融為一體的和諧共生思想與美國生態(tài)文學(xué)批評對割裂人與自然、文化與自然的二元論的解構(gòu),存在內(nèi)在的契合,富有極大的生態(tài)智慧。事實上,生態(tài)文學(xué)批評的這一發(fā)展傾向,為中國學(xué)者提供了一個難得的走向世界學(xué)術(shù)論壇的契機。在生態(tài)批評的世界論壇上,許多人正期待著中國學(xué)者的參與,期待著來自古代東方生態(tài)智慧故鄉(xiāng)的學(xué)者為綠色思潮的全球化提供更新、更多和更有啟示性的精神資源。

總之,通過對美國生態(tài)文學(xué)批評思潮的反思,需要我們進一步認(rèn)識到,人與自然都是整個生態(tài)系統(tǒng)中不可或缺共生共存的重要組成部分。人與自然不存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治、征服與被征服的關(guān)系,而是相互依存、和諧共處、共同促進的關(guān)系。為了人類更好地生存和發(fā)展,必須樹立起可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)文明觀,從根本上形成人與自然的“天人合一”。

篇(3)

一、中國文化的返本開新以及對人類文明的可能貢獻

如何由老“內(nèi)圣”開出新“外王”，如何由極重心性修養(yǎng)的儒家老傳統(tǒng)開出科學(xué)、民主的新果實，是新儒家的老問題。此次會議有了完全不同于上個世紀(jì)新儒家的新意旨。

田辰山強烈抨擊了西方民主政治的非道德化特征。在西方，沒有上帝就沒有倫理。啟蒙之后，西方人把上帝打倒了，也就把倫理打倒了，于是就有了非道德化的政治。在這種政治框架之中，私人利益至上。西方政治理論所界定的人是抽象的“單個”人、“個體”人、“一己”人（individuals），西方民主政治就是一部分“單個”人通過競爭獲得“無限制積累個人財富”和“攫取支配社會大多數(shù)其他成員”的權(quán)力的政治。儒家和中華文化的政治絕不是這種非譚德化的政治，而是追求天下為公的“大同”理想的政治。這種道德化的政治對人的理解完全不同于現(xiàn)代西方政治哲學(xué)的個人主義。在中國文化傳統(tǒng)中，人與人不是不相聯(lián)系地生存和生活著的，而是不可分割地生存和生活在一起的，任何一己個人利益的追求都要受到天然地、必然地、社會地與別人之聯(lián)系的制約。

張學(xué)智認(rèn)為，不可一概否認(rèn)政治去道德化的合理性，至少該承認(rèn)政治的去道德化是把政治當(dāng)作科學(xué)加以研究的前提。

事實上，中國幾千年政治的高度道德化或道德主義政治恰是自由主義者長期攻擊的靶子。在自由主義者看來，道德主義政治的價值預(yù)設(shè)是虛妄的，如設(shè)定“人人皆可為堯舜”，只有設(shè)定人人皆是追求自我利益最大化的“理性人”的現(xiàn)代政治“科學(xué)”或經(jīng)濟學(xué)（最成熟的社會科學(xué)）才能指導(dǎo)人們建構(gòu)一種保障人權(quán)、維護正義的基本社會秩序。如今，有些學(xué)者正力圖闡揚中國傳統(tǒng)政治學(xué)說中的“賢能政治”理念，認(rèn)為“賢能政治”能補充現(xiàn)代民主政治的某些不足，如決策的低效和文化的平庸。然而，我們不可忘記，中國傳統(tǒng)“賢能政治”確有其虛偽的一面，如那些滿口仁義道德實則貪贓枉法、魚肉百姓的虛偽官吏。

黃玉順強烈反對今天有些儒學(xué)研究者所表達的思想。他們認(rèn)為如今人欲橫流、道德淪喪，應(yīng)該“克己復(fù)禮”，有人甚至主張恢復(fù)“三綱”。黃玉順反問：“是否該重新?lián)砹⒒实郏俊?/p>

韓東屏意圖用文化分析和中西對比的方法科學(xué)、客觀地評判中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)劣。他認(rèn)為文化只是滿足人的需要的工具。長期以來，人們對傳統(tǒng)文化的研究犯了嚴(yán)重的方法論錯誤。“全盤西化論”與“弘揚傳統(tǒng)論”互相攻擊，但誰都無法駁倒對方。他認(rèn)為，須對傳統(tǒng)文化進行細(xì)致的分門別類的分析，然后逐一與現(xiàn)代西方文化比較，進而做出判斷，決定取舍。文化分析和判斷應(yīng)以當(dāng)代的道德標(biāo)準(zhǔn)為終極標(biāo)準(zhǔn)，“以人為本”是終極原則。據(jù)此，儒家倫理已經(jīng)過時。現(xiàn)代化靠挖掘古人的東西是不行的，必須靠當(dāng)代人的智慧。

這種觀點顯然奠基于現(xiàn)代性的成見。其實現(xiàn)代性本身已大可質(zhì)疑。現(xiàn)代性所形塑的工業(yè)文明已陷入重重危機，如高科技之軍事運用的危險，基因技術(shù)對人權(quán)原則的威脅（可參見哈貝馬斯的論述），全球性的生態(tài)危機等。現(xiàn)代性的核心思想是獨斷理性主義。獨斷理性主義認(rèn)為，人類憑其理性能認(rèn)知、積累越來越多的知識，從而掌握越來越強有力的技術(shù)。隨著科技的進步，人類發(fā)展所面臨的一切問題都能得到解決，人類在用科技控制環(huán)境和制造物品的過程中將變得越來越自由、自主，即人類在干預(yù)自然事物時將越來越能排除災(zāi)難性后果，越來越能滿足人們不斷增長的物質(zhì)需要。實際上，獨斷理性主義十分荒謬，大自然永遠隱藏著無窮奧秘，永遠握有懲罰人類之背道妄行的無上權(quán)力。

另外，文化也并非僅是滿足人的需要的工具。并非在沒有文化之前就先有了人，也并非人一邊創(chuàng)造文化一邊獨立于文化。實際上，人就是文化動物，有了人就有了文化，有了文化也就有了人。人總處于文化的孕育、養(yǎng)育、熏陶之中。脫離了文化的個人就不是正常的人了。在會議上，傅永吉也不同意文化僅是人的工具的看法。他說，我們不能割斷與傳統(tǒng)文化的聯(lián)系，如今推動文化大發(fā)展，也應(yīng)該以傳統(tǒng)文化為根本。中國人就是中國人，就是儒，儒即中國人的文化基因。

文化絕非僅是外在于人的工具，它是人須臾不可離的生存條件。獨斷理性主義者是現(xiàn)代文化孕育、養(yǎng)育、熏陶出來的人，他們以為可站在絕對客觀的立場，對中國傳統(tǒng)文化進行科學(xué)的條分縷析，然后一勞永逸地判定傳統(tǒng)文化哪些是有價值的，哪些是無價值的。這恰是獨斷理性主義的獨斷。

郭沂說，一講到普世價值，人們立即就想到自由、平等、人權(quán)、民主等，好像普世價值只能是這些西方“舶來品”。其實，中國傳統(tǒng)文化也蘊含著普世價值，不妨稱之為“中華價值”。“中華價值”可概括為：源自《周易》的“太和”，源自道家的“自然”，源自儒家的“仁義”，源自中國佛教的“慈悲”。其中‘‘太和”、“自然”是宇宙法則，而“仁義”、“慈悲”是人性法則。中西普世價值是互補的，“中華價值”代表著終極價值，而西方普世價值是社會價值。

張學(xué)智對郭沂的概括提出了疑問。韓東屏則以西方人根本不用什么“太和”、“自然”等概念去解釋宇宙加以反駁。其實，韓東屏與郭沂所分別信持的思想體系是不可通約的。韓東屏所代表的獨斷理性主義者總認(rèn)為，存在唯一的真理體系，這唯一的真理體系應(yīng)該是評判各種分歧的終極依據(jù)。韓東屏本人承認(rèn)哲學(xué)不同于科學(xué)，哲學(xué)是多元的，但“科學(xué)提供真理，真理越多越好”。以此類推，或許韓教授還相信科學(xué)真理是不斷地、積累式地進步的，以科學(xué)為依據(jù)的哲學(xué)才是正確的哲學(xué)。誰的哲學(xué)以科學(xué)為依據(jù)，誰的觀點才是正確的。

其實，科學(xué)、科學(xué)史和科學(xué)哲學(xué)的研究已表明，科學(xué)也不是統(tǒng)一的，更不是積累式地進步的，約納斯在《技術(shù)、醫(yī)學(xué)與倫理學(xué)》一書中則明確論證了科學(xué)真理也并非越多越好。所以，沒有任何人能尋得絕對客觀的立場，對中國傳統(tǒng)文化進行所謂科學(xué)的條分縷析，進而一勞永逸地判斷哪些成分有價值，哪些成分無價值。我們永遠都處于與傳統(tǒng)的對話之中。

二、當(dāng)代環(huán)境倫理以及儒學(xué)對環(huán)境倫理的啟示

環(huán)境倫理是此次會議的重要議題之一。成中英說：人的污染行為反映了人的素質(zhì)的下落或不能持續(xù)上升。人的上升在儒家思想的發(fā)展中最有體會。從彖傳中的“品物流行，保合太和’’到王船山“日新與富有”，經(jīng)張載程朱陸王等大家的充實與精化，到了近代卻喪失了。恢復(fù)人的意識與做人的價值就是回復(fù)到儒學(xué)的基本命題，建立正確的宇宙生態(tài)學(xué)與相應(yīng)的心靈生態(tài)學(xué)。對此，我們要發(fā)展人的自發(fā)能力與自約能耐，也就是人的本體的自發(fā)性與自約性。

美國緬因大學(xué)哲學(xué)系教授葛朗格（JosephGrange）向會議提交了論文：《拯救地球》（Healingthe Planet）。他從孔子、懷特海、杜威和皮爾斯那里尋求智慧，提出了他所獨創(chuàng)的環(huán)境倫理學(xué)：基礎(chǔ)生態(tài)學(xué)（Foundational Ecology）。基礎(chǔ)生態(tài)學(xué)體系奠基于儒學(xué)所特別重視的情智（felt intelligence），即與情感不可分離的理智。我們只能在真實的具體經(jīng)驗中去驗證情智的價值和錯誤。基礎(chǔ)生態(tài)學(xué)的宗旨是凸顯道德體認(rèn)的價值，而且力圖用美學(xué)語言加以表述。最重要的是，葛朗格教授寧肯用靈動（vague）的范疇去表達自然秩序，而不去追求理性主義所極為重視的精確表征。在辭典中，我們發(fā)現(xiàn)英文詞vague有“模糊”、“不清楚”、“含糊”、“暖昧”的意思。但葛朗格強調(diào)，他所用的vague與“模糊”（ambiguity）沒有關(guān)系。他的vague一詞的用法源于皮爾士的邏輯研究，皮爾士把vague定義為需要經(jīng)驗示例（instantiation）的，最好與“一般”（gener―al）對舉。“一般”在探尋普遍真理的科學(xué)和哲學(xué)中表示“一切”和“任何”，但我們必須訴諸具體的經(jīng)驗示例才能完全理解邏輯的或客觀的“靈動”。如皮爾士所說的：“凡適合于排中律的都是一般的，凡不適合于矛盾律的都是靈動的。”“實際世界展示為處于生生滅滅之過程中的許多事件”，正是一種靈動的陳述，也是皮爾士所稱的邏輯上客觀的靈動陳述。這與精確陳述一頭鹿在樹林或一所大學(xué)在城市的狀況完全不同。

生態(tài)危機表明，善本身只能在世界之中持存。善的未來持存要求一個內(nèi)含價值的秩序結(jié)構(gòu)理論。另外，這種秩序必須用美學(xué)范疇表達，情智從而才能覺知它們是何種價值。這些秩序能抵制混沌之從不間斷的張力而支持價值的多樣性。自然界有四種環(huán)境秩序：平凡（The Trivial）、靈動（TheVague）、稀少（The Narrow）、寬廣（The Width）。這四種秩序很少以單一的形態(tài)展現(xiàn)，而常常是互相交織的。我們需要用理智去探測其存在，用情感去發(fā)現(xiàn)其價值。平凡所引起的情感是不在乎，靈動所激起的情感是期待，稀少所激起的情感是強烈，寬廣所激起的情感是參與。葛朗格認(rèn)為，我們之所以深陷生態(tài)危機，就因為心存種種謬見，而這些謬見都是貪婪和怨恨的產(chǎn)物。為醫(yī)治正感染著我們地球的疾病，我們需要審美的感覺、心靈的力量、尊重的意志和生態(tài)的實踐。

我認(rèn)為，葛朗格“基礎(chǔ)生態(tài)學(xué)”的如下幾點特別值得關(guān)注：（1）強調(diào)理智與情感的不可分離，人必須有理智的情感，也只能帶著情感思考；（2）強調(diào)他的基礎(chǔ)生態(tài)學(xué)奠基于美學(xué)；（3）強調(diào)靈動思維和靈動表達的重要性。

徐春認(rèn)為，當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)的基本思想都可以在傳統(tǒng)儒學(xué)中找到源頭。儒家“畏天命”、體認(rèn)自然的內(nèi)在價值、承擔(dān)對自然的責(zé)任的“天人合一”思想可與現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的思想對接。“天人合一”的基本含義是人與自然具有內(nèi)在統(tǒng)一性。天人之間的“合一”不是天與人主動相合，而是人主動地與天相合，人參與宇宙進程，與宇宙秩序保持和諧，但不是把人的意志強加在自然之上。儒家“天人合一”觀的自然引申就是我們今天所講的環(huán)境倫理或生態(tài)倫理。儒家“畏天命”思想的邏輯展開就是環(huán)境倫理的基本理念――敬畏生命。儒家已經(jīng)體認(rèn)到天地自然的內(nèi)在價值就在于天道、天德，且具有生命意義和道德意義，并在“天命”學(xué)說和“天地之心”學(xué)說中論證了生命的目的性。儒家以“己所不欲，勿施于人”建立起“推己及人”的社會倫理秩序，相應(yīng)地也建立起“民胞物與”，“人所不欲，勿施于物”，以誠待物，以仁愛物的推人及物（自然）的倫理秩序，承擔(dān)起對自然的責(zé)任，超越了把人與自然的關(guān)系推向?qū)α蓸O的西方人類中心主義文化傳統(tǒng)。

黃玉順則認(rèn)為，價值只能是以人為中心的。假如野獸糟蹋農(nóng)民的莊稼，農(nóng)民該如何對待？如果你為保護鱷魚而喂它牛肉，你是否傷害了牛？環(huán)境倫理對這些問題的解釋并不清楚。

金富平辨析了“天人合一”的含義。認(rèn)為“天人合一”的確切意指是天人合德，董仲舒的天人類合、荀子的天人相分不能與天人合一混淆并論。“天人合一”與仁、誠和中庸具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。仁、誠和中庸是天人合一的可能性依據(jù)。義利之辨是儒家生態(tài)倫理的實踐路徑。

德國公民教育學(xué)院教授斯皮克（MichaelSpieker）闡述了黑格爾自然哲學(xué)對當(dāng)代環(huán)境倫理的重要啟示。他認(rèn)為，倫理關(guān)心的問題是：行動如何改變作為行動主體的人？倫理的話題只有一個，那就是自我。如果我們想建立“環(huán)境倫理”，就必須承認(rèn)人與環(huán)境之間不僅存在自然聯(lián)系，也存在倫理上的聯(lián)系。個體在環(huán)境中的行動不僅影響自身的身體健康，也會影響道德自我。“環(huán)境倫理”代表了人們對待世界的態(tài)度，強調(diào)要超出對人類生命本身的關(guān)注而去保護世界。但是對于如何保護、保護什么并沒有統(tǒng)一的定論。深生態(tài)學(xué)倡導(dǎo)生態(tài)“大自我”的整體主義價值觀。阿恩?納斯認(rèn)為人類作為自然之物，其生存權(quán)利與其他自然物無異。人類既是自然整體的一部分，同時也是一種威脅。但他沒有真正厘清人與自然的關(guān)系。如果我們想更清楚地認(rèn)識自然和自然狀態(tài)的倫理意義，我們就必須考慮人與自然的復(fù)雜關(guān)系。我們顯然要依靠自然，要靠自然的再生能力生存，人類要保護自然。然而自然是永遠存在的，即使發(fā)生了重大災(zāi)害，人類眼中的安全環(huán)境不復(fù)存在（如福島核電站事故之后）了，但是自然仍然是存在并發(fā)展的。所以自然倫理的話題不是自然本身。人類對自然的威脅以及受到破壞的自然對人的威脅預(yù)先假定了兩個實體：自然和人或者社會。黑格爾在他的哲學(xué)中解釋了這種復(fù)雜而矛盾的關(guān)系。

黑格爾認(rèn)為自然并非簡單既定的存在，自然起源于邏輯。他所說的邏輯關(guān)系到對存在和決定的全面思考。任何事物都由其他事物決定，以其他事物為基礎(chǔ)。黑格爾從實踐和理論兩種角度來看待自然。任何人類的任何實踐活動，無論吃飯、呼吸、喝水或者居住都構(gòu)成對自然的毀壞，即便是最基本的人類需求都會對自然產(chǎn)生影響。自然也可以威脅人類，而人類反過來保護自己不受洪水猛獸的侵犯，人類自我防御的工具也取之于自然，但人類無法用這些工具主宰自然。

自然哲學(xué)追求的是“自然的解放”，試圖揭示自然在必要的一致性之內(nèi)的獨立性。只有當(dāng)我們認(rèn)為自然在自我完善時，才可以把自己認(rèn)作自然的自由產(chǎn)物。生命是自然的“最高境界”，但生命本身不能被完全看作自然現(xiàn)象。黑格爾認(rèn)為自然不是有生命之物和無生命之物的集合體，而是朝著生命演變的過程。根據(jù)黑格爾的觀點，對人類而言，勞作是人類為了獲得自由而產(chǎn)生的一種表達和自我表現(xiàn)方式。人類通過勞作而自我肯定。

生命不僅孕育自我，同時還需要個性表達。這一需求催生了“理想”。但理想仍然受到“既定存在”的限制。也就是說美好的表現(xiàn)和時空緊密相關(guān)，盡管表現(xiàn)想極力掙脫時空的限制以實現(xiàn)自由。人與自然都屬于一個過程的兩個部分，因此人與自然不應(yīng)對立。精神是被否定的自然，與自然始終相關(guān)。因此，精神生命以及一個有理智的人的生命與自然不可分割。

源自不同傳統(tǒng)和學(xué)派的環(huán)境倫理不可能達成完全的共識，但都拒斥物理主義世界觀和獨斷理性主義，在實踐上都主張保護環(huán)境，維護地球的生態(tài)健康。

三、儒學(xué)與當(dāng)代政治倫理、經(jīng)濟倫理

俞榮根認(rèn)為先王是儒家塑造的王道政治倫理典范。儒家提供的統(tǒng)治合法性政治倫理包含在“法先王”的命題之中。這個命題有兩大尷尬和弊端：一是“圣王”理想蛻化為“王圣”現(xiàn)實；二是“圣王”既是立法者又是執(zhí)政、執(zhí)法者。不過，儒家的王道政治倫理為救濟這些弊端準(zhǔn)備了資源，在現(xiàn)代條件下仍然有著革新的內(nèi)在空間。

顏炳罡主張以仁義為體，以民主、自由為用.認(rèn)為仁義是全球倫理的價值支點。“為生民立命”即為一切人立命。儒家具有基督教所沒有的長處。基督教把人設(shè)定為犯有“原罪”的罪犯，而儒家設(shè)定人人皆可成圣人，凸顯了人性的閃光之處。有人批評，與基督教對比，儒家似乎夸大了人的主體性，沒有明確的終極實在觀念，從而較為強調(diào)敬，而較不強調(diào)畏。不像基督教強調(diào)人應(yīng)該絕對地敬畏上帝。如今的中國人則已無所畏懼、無法無天。顏炳罡反駁說，古代中國人的敬畏意識非常強烈，西方唯物主義來了之后才變得無法無天了。基督教的傳教理念是“己所欲，施于人”，是獨斷、霸道的。儒學(xué)“己所不欲，勿施于人”的恕道才是值得弘揚的。

曹剛認(rèn)為，任何一次重大的社會變遷都伴隨著新的倫理精神的產(chǎn)生。當(dāng)代中國社會也需要新的倫理精神來支撐社會的成功轉(zhuǎn)型和可持續(xù)發(fā)展。這種新的倫理精神就是責(zé)任倫理精神。責(zé)任倫理精神是一種新的道德思維、新的道德要求和新的精神氣質(zhì)，它是當(dāng)代中國社會發(fā)展的精神路標(biāo)，體現(xiàn)了當(dāng)代中國社會的新風(fēng)貌。只有責(zé)任倫理才能突破傳統(tǒng)道德思維的局限，才有可能解決當(dāng)代人類社會所面臨的道德難題，同時，也為我們思考中國政治體制改革提供了一個新的思路，即中國的政治改革應(yīng)該以他人為本，應(yīng)該摸著道德的“石頭”過河，應(yīng)該“權(quán)”高于“經(jīng)”。

陳澤環(huán)詮釋了錢穆先生關(guān)于經(jīng)濟與文化之關(guān)系的思想。錢穆先生通過中西文化的對比，提出了其特殊的經(jīng)濟文化觀：“經(jīng)濟人生處于文化的最低基層”、“人類生活終當(dāng)以農(nóng)業(yè)為主”、“道德為文化的最高領(lǐng)導(dǎo)”。在當(dāng)今物質(zhì)欲望強烈、國際經(jīng)濟競爭激烈的世界中，錢穆先生的經(jīng)濟文化觀對我們具有重要的啟示：“人類文化，應(yīng)該由道德來領(lǐng)導(dǎo)政治，再由政治來支配經(jīng)濟，必使經(jīng)濟與政治皆備有道德性”。經(jīng)濟繁榮不是目的本身，而只是社會公正和諧、精神文明崇高、生態(tài)平衡協(xié)調(diào)的手段。在面臨全球性的生態(tài)危機的今天記取這一點尤為重要。陳澤環(huán)所闡述的觀點顯然呼應(yīng)了田辰山對現(xiàn)代民主政治的批判。

德國慕尼黑科技大學(xué)教授盧特格（ChristophLuetge）論述了“秩序倫理”。秩序倫理強調(diào)規(guī)則的重要性，它源自契約論，認(rèn)為社會是個體為了滿足自我利益而組成的合作體。社會和經(jīng)濟的規(guī)則是參與者共同制定的。在前現(xiàn)代社會中，人們認(rèn)為社會是“零和的”，即一方的獲益建立在另一方的損失之上。現(xiàn)代競爭性的市場經(jīng)濟讓現(xiàn)代社會處在不斷進步之中，實現(xiàn)了一種“正和游戲”。許多在前現(xiàn)代社會狀況下產(chǎn)生的倫理都忽視了雙贏的可能性，強調(diào)人們要節(jié)制，懂得分享和犧牲。自利被認(rèn)為是邪惡的。這樣的倫理并不適用于現(xiàn)代社會。

秩序倫理認(rèn)為競爭在現(xiàn)代社會中發(fā)揮了重要的作用，并產(chǎn)生了許多積極影響。關(guān)鍵是要制定合理的規(guī)則，提供相應(yīng)的刺激，從而避免如“囚徒困境”那樣的惡性競爭。一味地呼吁人們遵守倫理規(guī)范，不如制定更好的規(guī)則和激勵措施。

秩序倫理重視行動和規(guī)則的區(qū)別。前現(xiàn)代社會的傳統(tǒng)倫理關(guān)注人們的行動，直接倡導(dǎo)人們改變自身的行為。這種規(guī)則和倫理規(guī)范一直延續(xù)了幾個世紀(jì)。現(xiàn)代社會的情況與以往大不相同。在新的形勢下，倫理必須關(guān)注規(guī)則。規(guī)則必須將道德容納在內(nèi)。不改變規(guī)則而直接倡導(dǎo)人們改變行為只會造成對道德規(guī)范的侵蝕。相反，如果規(guī)則制定得合理，人的自利動機可以帶來好的倫理結(jié)果。合理的道德準(zhǔn)則不能要求人們放棄自我利益的追求。只有當(dāng)遵守倫理準(zhǔn)則能夠帶來長遠利益的時候，人們才會放棄“不道德”的利益。

在前現(xiàn)代社會，倡導(dǎo)節(jié)制的倫理行得通是因為當(dāng)時的社會是熟人社會，存在“面對面制裁”；在當(dāng)今的陌生人社會，這種制裁工具已經(jīng)失效。人們需要制定更好的規(guī)則和激勵措施來鼓勵符合倫理規(guī)范的行為，同時懲罰不道德的行為。倫理不應(yīng)只倡導(dǎo)節(jié)制和犧牲，而應(yīng)該鼓勵對自我利益的追求。西方傳統(tǒng)的倫理沒有否定追求自我利益的合法性。但這種追求應(yīng)該符合兩個前提：（1）追求的應(yīng)該是長遠利益；（2）我們應(yīng)當(dāng)照顧其他人的利益，因為我們在追求自我利益的時候需要他們的許可或容忍。

秩序倫理不僅涵蓋法律中的規(guī)則，同時還包括其他層面的規(guī)則，包括人們之間的各種協(xié)定和個體機構(gòu)的自我約束行動。弗里德曼曾經(jīng)說過，“企業(yè)的社會責(zé)任就是增加它的利潤”。但除此之外，企業(yè)還有許多其他責(zé)任：提供社會福利、參與環(huán)保或其他文化和科學(xué)事務(wù)。企業(yè)不僅要為股東的利益負(fù)責(zé)，還應(yīng)發(fā)揮更廣泛的政治作用。在不完整契約發(fā)揮重要作用的世界，企業(yè)具有如下責(zé)任：（1）企業(yè)為自身的行動和產(chǎn)生的后果負(fù)責(zé)；（2）企業(yè)為社會和政治秩序框架負(fù)責(zé)；（3）企業(yè)具有話語責(zé)任。

秩序倫理認(rèn)為商業(yè)倫理的概念化和其所處的社會狀況密不可分。市場的秩序框架可以設(shè)定激勵措施，促進倫理規(guī)范的實施。最終，倫理可以和長期的經(jīng)濟利益相調(diào)和。

篇(4)

關(guān)鍵詞：復(fù)印報刊資料；中國哲學(xué)史；研究

中圖分類號：B2 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1001-862X（2014）05-0096-006

近年來的中國哲學(xué)史研究，呈現(xiàn)出橫向多極化與縱向深度化的發(fā)展態(tài)勢。從出土文獻的辨析考證到經(jīng)典文本的創(chuàng)新詮釋，從儒家義理的開顯到道家思想的探索，從身心性命的探討到理想之治的追問，可謂碩果累累、精彩紛呈。筆者在此不揣谫陋，在回顧2011―2013年人大復(fù)印報刊資料《中國哲學(xué)》的轉(zhuǎn)載論文的基礎(chǔ)上，對近年來國內(nèi)中國哲學(xué)史研究情況略作分析和總結(jié)，以期對學(xué)界未來的研究有所啟發(fā)。

一、近年來中國哲學(xué)史的主要研究內(nèi)容

2011―2013年的《中國哲學(xué)》一共轉(zhuǎn)載文章459篇，主要研究內(nèi)容為出土文獻、《周易》及易學(xué)思想、先秦諸子、宋明理學(xué)、近代哲學(xué)及現(xiàn)代哲學(xué)等幾個方面。具體的論文數(shù)量分布如下表。

從表中可以看出，對先秦儒、道、墨、法等諸家思想的研究仍然是近年的重點，一共144篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的31.4%。其次是宋明理學(xué)研究，共98篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的21.3%。出土文獻研究共18篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的3.9%。《周易》及易學(xué)思想研究共59篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的12.9%。近、現(xiàn)代哲學(xué)研究共60篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的13.1%。其他諸如中國哲學(xué)史通論、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、清代哲學(xué)等方面的研究文章共80篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的17.4%。下面筆者就根據(jù)部分重點轉(zhuǎn)載文章對近年來國內(nèi)中國哲學(xué)史研究的主要內(nèi)容作簡要述評。

（一） 出土文獻。簡帛文獻的研究，依然是中國哲學(xué)研究持續(xù)不斷的熱點。廖名春在《清華簡〈保訓(xùn)〉篇“中”字釋義及其他》中認(rèn)為，清華簡《保訓(xùn)》篇里的“中”，其義涵當(dāng)為“和”。《保訓(xùn)》篇“中”的內(nèi)涵與《論語?堯曰》之“中”、與中庸哲學(xué)里的“中”頗有不同，但在政治理念上，《保訓(xùn)》篇的“中”論與孔、孟的德治思想則是一致的。梁立勇在《〈保訓(xùn)〉的“中”與“中庸”》中也指出，《保訓(xùn)》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”。“中”的意思是內(nèi)，指內(nèi)心而言。《保訓(xùn)》“中”和“中庸”作為一種方法論，無論是從內(nèi)涵、條件還是其適用范圍來看，都是一致的。王中江在《簡帛〈五行〉篇“”概念的義理結(jié)構(gòu)》中認(rèn)為，簡帛《五行》篇以“直心”之“德”為出發(fā)點，為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”這5種道德價值尋找根據(jù)和說明；尤其是“以為天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”結(jié)合起來，顯示出了內(nèi)在的又具有超越性的根源。李銳在《郭店簡〈唐虞之道〉中出現(xiàn)的“性命”與〈莊子〉內(nèi)篇早出的問題》一文中質(zhì)疑唐鉞先生和劉笑敢先生的一些觀點。唐、劉二先生認(rèn)為在《莊子》內(nèi)篇中出現(xiàn)的一些單字概念，在《莊子》外、雜篇中組合成為了詞，如性、命合成為“性命”等，據(jù)之認(rèn)定《莊子》內(nèi)篇早出。李銳根據(jù)新出土郭店楚墓竹簡《唐虞之道》篇出現(xiàn)的“性命”以及相關(guān)傳世文獻否定了這一說法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫與功用――論楚竹書〈凡物流形〉第二部分文本的哲學(xué)思想》中對《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他認(rèn)為，“察一”是對“察道”的深化和具體化，“察一”、“得一”與“守一”是一個連續(xù)的工夫過程。王博在《西漢竹書〈老子〉與嚴(yán)遵〈老子指歸〉》一文中分析、討論了西漢竹書《老子》與嚴(yán)遵《老子指歸》在文本上的關(guān)系，并對《老子指歸》所注釋的《老子》文本和現(xiàn)存文本之間的關(guān)系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“損之又損之”――北大漢簡〈老子〉研究的一個問題》中認(rèn)為，北大簡《老子》下經(jīng)第一章的“玄之又玄之”和上經(jīng)第十一章的“損之又損之”是非常值得注意的思想史現(xiàn)象，兩者有著必然的關(guān)聯(lián)。“玄之又玄之”是一種不斷減損、否定的工夫論，是朝著“道”的方向不斷接近的過程。“玄之又玄之”和“損之又損之”更容易解釋后世“雙遣”說、“重玄”說產(chǎn)生的合理性。

自上個世紀(jì)末與中國哲學(xué)史相關(guān)的出土文獻不斷問世以來，大量新鮮的材料使得古代哲學(xué)史的研究內(nèi)容得以豐富，一些長期以來被人忽視的傳世文獻也再度進入學(xué)界的視野。出土文獻為學(xué)界注入了生機與活力的同時，也使得一些人在極度興奮中顯得有些忘乎所以，“出土文獻將改寫中國思想史”的說法甚至見諸報端。隨著簡帛研究的深入開展，學(xué)者們?nèi)遮吚潇o，加之出土文獻自身所存在的局限，更多的人認(rèn)識到，目前的出土文獻只是從局部上改寫或補寫了哲學(xué)史而已。近年來的高水平簡帛研究論文大多是在一個個細(xì)微的局部豐富并充實了舊有的哲學(xué)史學(xué)術(shù)框架，這個框架依然建立在傳世文獻的基礎(chǔ)上。若論對此框架的和顛覆，還遠遠談不上。在出土文獻的研究中，由20世紀(jì)幾代哲學(xué)學(xué)人所建構(gòu)的“中國哲學(xué)史”的主要話題和概念，依然在場而且舉足輕重。

（二）《周易》及易學(xué)思想研究。《周易》的經(jīng)傳研究，歷來是專家及學(xué)者研究的基礎(chǔ)。劉大鈞在《孔子與〈周易〉及〈易〉占》中認(rèn)為，通過對新出土易學(xué)文獻的研究，可以證明孔子與《周易》確實具有密切的關(guān)系。《要》篇“幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德”，反映了孔子從學(xué)《易》到精于《易》占的心路歷程。周山在《〈周易〉卦爻辭三議》中認(rèn)為，爻辭“或躍在淵”長期以來存在誤讀，需要重新解讀。陳居淵在《“易象”新說――兼論〈周易〉原有〈象經(jīng)〉問題》一文中，對古代典籍所載“易象”一名作了新的解讀。認(rèn)為所謂“易象”，僅是當(dāng)時《周易》的另一種稱謂而已，“易象”與今本《象傳》沒有直接聯(lián)系。因傳本《說卦傳》之前三章見于馬王堆帛書《衷》篇，故一些學(xué)者或據(jù)此認(rèn)為《說卦傳》原本無前三章，或認(rèn)為《說卦傳》形成于帛書《易傳》之后。梁韋弦在《傳本〈說卦傳〉部分章節(jié)之間的聯(lián)系》一文中否定了這一觀點。吳國源在《〈周易〉本經(jīng)爻辭“小”義新論》中通過對萃六三、噬嗑六三、蠱九三、屯九五等四條爻辭的全面討論，進一步明確了“小”義在本經(jīng)卦爻辭中的獨立用例。王汐朋在《“太極”的概念及時間涵義》中認(rèn)為，“太極”作為易學(xué)的基本概念具有深刻的時間哲學(xué)意蘊，其所內(nèi)涵的“本原”和“無形”分別表示時間發(fā)生的可能和無時間的永恒境域，并統(tǒng)一為時間之源。

對易學(xué)史及易學(xué)人物的研究，一直是當(dāng)代學(xué)者研究的重點。林忠軍在《論鄭玄以〈禮〉注〈易〉方法》一文中認(rèn)為，以《禮》注《易》是鄭氏治易的重要特色。以禮解《易》是以與之相近和相通的古文獻解讀《周易》，這種方法能最大限度地再現(xiàn)《周易》文辭的真實意義或作者的固有意義。王新春在《易學(xué)視域下的象山心學(xué)》中認(rèn)為，象山心學(xué)有著深層易學(xué)根基之支撐。金生楊在《論南宋合州陽氏易學(xué)》中認(rèn)為，南宋合州陽氏易學(xué)反對章句義疏，而重在日用常行，講求體悟，并于象數(shù)圖書之學(xué)多有自得之見，折射出程朱理學(xué)在南宋晚期重踐履、朱陸合流、易圖學(xué)蓬勃發(fā)展等新動向。吳正嵐在《焦〈易筌〉對吳澄易學(xué)的沿革及其學(xué)術(shù)史意義》中指出，明代焦《易筌》多引元吳澄易說，尤重視其中的象例和訓(xùn)詁，這與焦氏的推崇漢易學(xué)相表里。姜廣輝在《高亨〈周易古經(jīng)今注〉商榷》中認(rèn)為，高亨治《易》既不講象數(shù)也不講義理，通解《易經(jīng)》所立之論，表面看似有訓(xùn)詁學(xué)之根據(jù)，實則以文字訓(xùn)詁為包裝，而作光怪陸離之論，故所得極少，所失極大。

《周易》與宗教思想的關(guān)系近年來也進入了研究者的視野，有不少佳作問世。這方面的論文主要有李剛的《論〈周易參同契〉的“變形而仙”說》、邱高興的《澄觀華嚴(yán)思想的易學(xué)解釋模式》以及楊平的《耶穌會傳教士〈易經(jīng)〉的索隱法詮釋》等等。

近幾年的易學(xué)研究呈現(xiàn)出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表現(xiàn)在：一是新出土文獻對《周易》本經(jīng)及早期的易學(xué)研究意義重大，相關(guān)研究成果頻出，然而其中或缺乏有力的佐證，更多屬于研究者的假說和猜測。因此，今后的簡帛易研究方面應(yīng)該建立在更科學(xué)更確證的基礎(chǔ)上；二是傳統(tǒng)的解經(jīng)體例得到延續(xù)，近年來的易學(xué)研究佳作在繼承經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)上都可圈可點，但也有待于在當(dāng)前新的時代背景下進一步創(chuàng)新；三是傳統(tǒng)易學(xué)與當(dāng)代哲學(xué)研究之間仍然比較隔膜并有待融合。不僅現(xiàn)代新儒家們的易學(xué)思想研究者甚少，運用傳統(tǒng)易學(xué)資源來呼應(yīng)當(dāng)今世界發(fā)展所提出的研究主題者也很鮮見。

（三）先秦諸子研究。就時代而言，先秦諸子的思想研究一直是成果最多的領(lǐng)域，最近幾年也不例外。儒家思想作為幾千年來中國文化的主流思想自然是中國哲學(xué)史研究的重中之重，作為源頭活水的先秦儒學(xué)自然備受研究者關(guān)注。龐樸在《說“仁”》中，從字形、字義及字源等方面梳理了儒學(xué)體系中最基本的范疇 “仁”。陳衛(wèi)平在《人道與理性：先秦儒學(xué)的基本特征》中，認(rèn)為儒學(xué)人道原則與理性原則相結(jié)合的形成過程，同時也是孟子和荀子吸收諸子思想的過程，這是儒學(xué)在百家爭鳴中取得理論優(yōu)勢的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民”與“見（現(xiàn)）民欲” ――簡本〈禮記?緇衣〉“上人疑”章補釋》中認(rèn)為，簡本“上人疑”章所提到的制止“民”與體現(xiàn)“民欲”，是早期儒家政治理念的重要論述。李景林在《“民可使由之”說所見儒家人道精神》一文中認(rèn)為，孔子的“民可使由之，不可使知之”說，絕非一種單純?yōu)槿司\的統(tǒng)治之術(shù)，而是體現(xiàn)出了一種高遠的政治理想和切實的人道精神的政治理念。王國良在《儒家賢能政治思想與中國賢能推舉制度的發(fā)展》中認(rèn)為，先秦儒家孔子、孟子、荀子對賢能政治的具體內(nèi)容作出了充分論述，對當(dāng)時的社會進步與人才解放起到了極大的推動作用。喬清舉在《論儒家自然哲學(xué)的“通”的思想及其生態(tài)意義》一文中指出，“通”是儒家自然哲學(xué)“究天人之際”的重要概念，通的范疇對于當(dāng)今建立生態(tài)哲學(xué)具有重要意義。郭美華在《人性的順成與轉(zhuǎn)逆――論孟子與告子“杞柳與杯”之辯的意蘊》中認(rèn)為，杞柳與杯之間、人性與仁義之間，都不單單是“戕賊”（轉(zhuǎn)逆或否定）的關(guān)系，也涵著“順成”（肯定）的一面，是轉(zhuǎn)逆與順成的統(tǒng)一。陳少明的《仁義之間》通過對“仁”與“義”這兩端關(guān)系的檢討，尋求對儒家對待惡或者說對待道德負(fù)面現(xiàn)象的態(tài)度的理解。陳立勝《子在川上：比德？傷逝？見道？――〈論語〉“逝者如斯夫”章的詮釋歷程與中國思想的“基調(diào)”》中對《論語?子罕》篇“逝者如斯夫”章的主題，進行了三種解讀：“比德”的旋律是“向前的”，“傷逝”的旋律是“向后的”，“體道”的旋律是“前后相續(xù)的”。梁濤在《“親親相隱”與“隱而任之”》中認(rèn)為學(xué)術(shù)界圍繞“親親相隱”問題引發(fā)的討論更多的是一場“立場之爭”而非“學(xué)術(shù)之爭”。他認(rèn)為，對于“親親相隱”這一復(fù)雜的學(xué)術(shù)問題，辨明“事實”比作出“評判”更為重要，“立場”應(yīng)建立在“學(xué)術(shù)”的基礎(chǔ)之上。沈順福在《孟子與“疑經(jīng)”時代》中研究了孟子對待經(jīng)典的反思、質(zhì)疑與懷疑的態(tài)度和意識。東方朔在《荀子的“所止”概念――兼論儒家“價值優(yōu)先”立場之證成》一文中認(rèn)為，荀子之“所止”觀念，一方面凸顯和理論化了孔孟以來儒家的“價值優(yōu)先”立場，另一方面也透露出儒家純知心靈之缺乏。丁為祥在《孟子“乃若其情”章試解》中認(rèn)為，朱子、焦循、牟宗三對孟子的“乃若其情”一說都存在著不同程度的誤讀，理解差異主要是由于時代常識造成的。

一直以來，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因為道家不如儒家那樣代有傳人、賡續(xù)不絕。但就人物本身而言，對于先秦時期的老子與莊子的研究卻并不比中國歷史上其他思想家為少，近幾年的老莊道家研究也是如此。陳鼓應(yīng)在《莊子論人性的真與美》中以性真為主題，論述了莊子學(xué)派的人性之真與美。趙汀陽在《道的可能解法與合理解法》一文中質(zhì)疑了“道可道非常道”的現(xiàn)代解讀。他認(rèn)為，“可道”應(yīng)解為“可因循”，“道可道”的正宗含義是“有規(guī)可循之道”。羅安憲的《老子“虛心”說簡論》討論了老子“虛心”說所主要包括的三方面內(nèi)容：虛民心、虛君心、為道者之虛心。馬德鄰在《古文“上”字的哲學(xué)蘊含――以〈老子〉文本為例》指出，《老子》中的方位名詞“上”，以及以“上”所組詞語的運用，表達了老子哲學(xué)深刻的形上意蘊，彰顯出《老子》哲學(xué)不同于古代西方哲學(xué)的運思方法和獨特的學(xué)術(shù)魅力。吳根友在《莊子〈齊物論〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首創(chuàng)的“由字通詞，由詞通道”的廣義語言學(xué)方法，以及“一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)”的整體字義解釋學(xué)方法，對“莫若以明”一句給出了新解。鄧聯(lián)合在《巫與〈莊子〉中的畸人、巧匠及特異功能者》中通過考察先秦巫文化的歷史流變，并深入解析《莊子》的相關(guān)文本，認(rèn)為其中的畸人和巧匠應(yīng)與當(dāng)時的民間巫者群體有密切關(guān)聯(lián)，莊子思想深刻烙有或隱或顯的巫魅印記。劉康德在《“游刃”與“鑿”辨析》中討論了“游刃”與“鑿”這對意義相反的語素，并認(rèn)為莊子褒“游刃”而貶“鑿”并不是要拋棄毀絕“鑿”，而是希望限制知識理性的負(fù)面作用。陳在《“渾沌之死”與“軸心時代”中國思想的基本問題》中對《莊子?應(yīng)帝王》無法脫離帝王政教史觀加以解讀。

其他如墨家、法家、名家、農(nóng)家等學(xué)派的思想，在近幾年的成果也頗為可喜。這其中，鄭杰文的《論戰(zhàn)國墨家學(xué)派發(fā)展的四個階段》、章啟群的《論〈管子〉與鄒衍學(xué)派――從占星學(xué)的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新論》、詹世友的《韓非“德”論的邏輯結(jié)構(gòu)及其內(nèi)部不自洽性――兼論韓非是否有德治思想》、江向東的《〈公孫龍子?指物論〉新詮》、高華平的《農(nóng)家源流與楚國的農(nóng)家學(xué)者》等文章都不同程度地拓展了諸子學(xué)研究的深度和廣度。

（四）宋明理學(xué)研究。近年來對宋明理學(xué)的研究，主要的研究話題還是圍繞著各大家而展開的，其中也不乏新見。陳來的《“一破千古之惑”――朱子對〈洪范〉皇極說的解釋》認(rèn)為，皇極說是朱子政治思想的一個論述，也同時可以看作其哲學(xué)太極論的相關(guān)部分，在后世發(fā)揮了持續(xù)的影響。向世陵在《“性之本體是如何”――朱熹性論的考究》中認(rèn)為，朱熹主張“性之本體”與“性”的“二性”和“繼之者善”與“人性善”的“二善”說。性之本體是先天完具的仁義禮智，是實理，性兼理氣而善專指理。弄清性之本體為何并由此去構(gòu)筑其理論，是朱熹理學(xué)基本的考慮。金春峰的《對朱熹哲學(xué)思想的重新認(rèn)識――兼評馮友蘭、牟宗三解釋模式之扭曲》認(rèn)為，馮友蘭、牟宗三以柏拉圖式共相思想解釋朱熹的心性和“格物致知”思想的錯誤在于混淆了理論理性與實踐理性的區(qū)別，并切削掉了朱熹哲學(xué)體系中與解釋模式相矛盾的材料。謝曉東的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲學(xué)視角的考察》認(rèn)為，以《大學(xué)》的“新民”觀念為中心，朱熹重構(gòu)了儒家政治哲學(xué)，朱熹的新民理念為儒家政治哲學(xué)勘定了邏輯邊界。樂愛國的《朱熹對張載“民胞物與”的詮釋――一種以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀》認(rèn)為，朱熹對“民胞物與”的詮釋，強調(diào)尊重自然萬物的特殊性，以實現(xiàn)對自然的合理開發(fā)和利用，實際上是一種以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀。許家星在《朱子道統(tǒng)說新論――以孔顏“克復(fù)心法”說為中心》一文中認(rèn)為，朱子明確提出的孔顏“克己復(fù)禮為仁”之“心法”授受在他的道統(tǒng)說中占有不可忽視的重要地位。張汝倫在《朱陳之辯再思考》一文中指出，朱熹與陳亮的著名辯論在古人眼里是性命與事功之爭，而到了某些現(xiàn)代學(xué)者那里，又成了功利主義儒家對正統(tǒng)儒家的挑戰(zhàn)，然而西方的“功利主義”概念根本不適合用來指稱陳亮的立場。

張立文的《司馬光的潛虛之學(xué)的價值》認(rèn)為，司馬光的《潛虛》一書是基于心思的理論思維，不僅合象數(shù)結(jié)構(gòu)、義理解釋、時空圖式為一體，又?jǐn)z天道與人道，和合形上與形下、價值理想與意識形態(tài)。魏濤的《張載〈東銘〉之思想史意義及其價值發(fā)微》認(rèn)為，《西銘》與《東銘》之關(guān)系就是道德理想與道德實踐之關(guān)系，且《東銘》與張載思想整體有著更加緊密的關(guān)聯(lián)，它從強化心的環(huán)節(jié)入手將張載哲學(xué)賦予實踐化的落實與擔(dān)當(dāng)。文碧芳在《程顥“識仁”之方辨析》中討論了程顥理學(xué)思想的重要內(nèi)容與為學(xué)宗旨“識仁”，程顥以“識仁”為方法的“新仁學(xué)”展示出一個人物天地相通不隔的宗教性境界，從而將孔子“仁學(xué)”推進到一個新的階段。肖永明的《張〈論語解〉的學(xué)風(fēng)旨趣與思想意蘊》認(rèn)為，張的《論語解》宗奉二程的特點十分明顯，他的《論語》闡釋表現(xiàn)出專注于闡發(fā)義理、追求義理連貫和意義圓通的特色。陳迎年的《良知的界限與匹夫的責(zé)任――王陽明圣賢有分說的法哲學(xué)闡釋》認(rèn)為，王陽明的圣賢有分說完全可以成就一種“匹夫道德”，讓人們既尊重法律的平面化量化特質(zhì)，又保有道德的立體自由獨立性。賈乾初的《愚夫愚婦：平民儒學(xué)語境中的“人”――基于政治文化立場的考察》認(rèn)為，泰州學(xué)派平民儒學(xué)使“愚夫愚婦”從一種抽象的指稱走向具體，卓然挺立。但平民儒者強調(diào)的“愚夫愚婦”主體自覺從根本上說只是一種道德主體性自覺，并不能真正成為社會政治主體。張學(xué)智的《王夫之〈乾〉卦闡釋的兩個面向》認(rèn)為，王夫之將乾所代表的主動性、根源性、健順一體性與“道”會通起來，旨在建立一個健動、主有的本體，這是王夫之總結(jié)明亡教訓(xùn)，重建健動篤實的中國文化這一意向的鮮明體現(xiàn)。許蘇民的《晚明西學(xué)東漸對王夫之政治哲學(xué)之影響》認(rèn)為，王夫之政治哲學(xué)受到晚明西方傳教士帶來的權(quán)力合法性來源理論、權(quán)力制衡理論和法治學(xué)說的影響，至少在9個方面與西學(xué)有驚人的相通之處。陳明的《王船山〈洪范〉詮釋中的政治思想》對王船山由天人關(guān)系問題著眼，對于《洪范》所蘊含的政治思想進行的深入發(fā)掘作了評析。

（五）近、現(xiàn)代哲學(xué)研究。近年來的近、現(xiàn)代哲學(xué)研究，既有用新方法和新視角從近代中國社會轉(zhuǎn)型的全局出發(fā)對這一時期的哲學(xué)思想所作的考察，也有對具體的哲學(xué)家及其思想的重新審視。宋志明的《論中國近代本體論轉(zhuǎn)向》認(rèn)為，中國近代思想家突破了天人合一的哲學(xué)思維模式，選擇了主客二分的哲學(xué)思維模式，試圖建構(gòu)有近代色彩的本體論學(xué)說，對世界的客觀性作出哲學(xué)上的解釋。景海峰的《簡論中國哲學(xué)的現(xiàn)代敘述方式》認(rèn)為，作為現(xiàn)代學(xué)科形式的“中國哲學(xué)”，既不同于傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)或者子學(xué)，也不完全同于西方近代的哲學(xué)，而是綜合了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的元素，容納了中國和西方不同的特點，在史與論、學(xué)與思之間經(jīng)過復(fù)雜的融合與調(diào)適之后的結(jié)果。方克立的《從曲高和寡到主流話語――張申府“三流合一”思想的歷史命運》對20世紀(jì)中國政治史和哲學(xué)思想史上的重要人物張申府先生的思想作了研究。金岳霖作為分析哲學(xué)在中國的著名代表人物，卻在1950年之后首先起來批判分析哲學(xué)。胡軍在《論金岳霖對羅素哲學(xué)的批判――以〈羅素哲學(xué)〉一書為核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理論上的自覺，這種轉(zhuǎn)變來源于他對于哲學(xué)中辯證唯物理論的接受。但金岳霖由于政治或意識形態(tài)的干擾，他的思想轉(zhuǎn)變在理論上存在著較大問題。在建構(gòu)道德存有論的過程中，牟宗三認(rèn)為“覺他”的思維方式即是康德所說的智的直覺。楊澤波的《“覺他”的思維方式不是智的直覺――牟宗三的“覺他”與康德的智的直覺之關(guān)系辨析》一文質(zhì)疑牟宗三的這一觀點。李維武在《開辟現(xiàn)代新儒學(xué)走向生活世界之路――關(guān)于徐復(fù)觀消解形而上學(xué)思想的再思考》一文中認(rèn)為，徐復(fù)觀所開辟的現(xiàn)代新儒學(xué)由抽象的形而上學(xué)走向現(xiàn)實的生活世界之路，體現(xiàn)了現(xiàn)代新儒學(xué)開展的另一種方向。楊少涵的《論馮友蘭之中庸觀》認(rèn)為，馮友蘭之中庸觀具有兩個顯著特點：一是以普遍人生之現(xiàn)實欲望作為理論起點，二是其理性主義態(tài)度。方勇的《“新子學(xué)”申論》討論了“新子學(xué)”與“新儒學(xué)”的三點不同，他認(rèn)為 “新子學(xué)”是探索當(dāng)代學(xué)術(shù)發(fā)展方向的一種主張，著力思考的是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化途徑。

（六）其他。有關(guān)中國哲學(xué)史的通論及方法論等方面，雖然轉(zhuǎn)載的文章數(shù)量不多，但大都為難得一見的精品佳作。楊國榮的《具體的形上學(xué)》一文，以歷史考察與哲學(xué)沉思的交融為前提，闡述了他的“具體的形上學(xué)”觀念。他認(rèn)為，與抽象形態(tài)的形而上學(xué)或“后形而上學(xué)”的進路不同，“具體的形上學(xué)”以存在問題的本源性、道德的形上向度、成己與成物的歷史過程為指向，通過考察存在之維在真、善、美以及認(rèn)識、價值、道德、自由等諸種哲學(xué)問題中的多樣體現(xiàn)，以敞開與澄明人的存在與世界之在。李承貴的《解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)的三原則》一文總結(jié)了過去百余年理解、解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)的三大原則，即“返鄉(xiāng)原則”、“開放原則”、“相契原則”。何中華的《“哲學(xué)”語義嬗變與“中國思想”屬性》認(rèn)為，西方現(xiàn)代哲學(xué)顯示出了哲學(xué)的最高境界同邏輯及論證的分離之可能性和正當(dāng)性，這一參照使我們有可能重新看待“中國思想”在達成“哲學(xué)”目標(biāo)上的優(yōu)長之處。蘇德超的《中國有怎樣的形而上學(xué)？――中西比較哲學(xué)研究中的一個基本問題》認(rèn)為，中西形而上學(xué)在本質(zhì)上是相同的，并沒有所謂的“中國形而上學(xué)”。這一結(jié)論，不會讓我們落入西方中心論的陷阱之中。高瑞泉的《觀念史何為？》認(rèn)為，即使以單一的觀念為對象，觀念史也不能只敘述“觀念單位”的編年史；批判的觀念史關(guān)注來自文明史的多種因素，而譜系學(xué)方法和邏輯分析同樣重要。黃玉順《中國學(xué)術(shù)從“經(jīng)學(xué)”到“國學(xué)”的時代轉(zhuǎn)型》認(rèn)為，國學(xué)應(yīng)有的基本特征就其性質(zhì)而論，國學(xué)既非西方的“漢學(xué)”（sinology），也非原教旨的“經(jīng)學(xué)”，而是一種現(xiàn)代性的中國學(xué)術(shù)；就其作用而論，國學(xué)作為一種學(xué)術(shù)，并非現(xiàn)代科學(xué)意義上的所謂“學(xué)科”，而是一種具有“柔性國家意識形態(tài)”性質(zhì)的理論或?qū)W說。

此外，吾淳的《中國古代“天”觀念與知識的關(guān)系》、李友廣的《“俟時”與“用時”――先秦儒家與漢儒政治態(tài)度之比較》、何麗野的《從語境看董仲舒義利觀的一段學(xué)案――兼論中國思想史研究中的“語境意識”》、康中乾的《裴“有”論在魏晉玄學(xué)中的思想貢獻》等文章對中國哲學(xué)史的概念、命題及相關(guān)歷史事件進行了翔實的考證和精辟的分析。

二、近年來中國哲學(xué)史的研究特點

回顧《中國哲學(xué)》近年來的重點轉(zhuǎn)載文章，我們可以看到，當(dāng)前的中國哲學(xué)史研究著力于發(fā)掘古代哲學(xué)家們自身最關(guān)心的問題，力求將他們對這些問題的探討用現(xiàn)代的哲學(xué)術(shù)語進行還原和解析。當(dāng)代中國哲學(xué)史的研究者們，更為注重的是哲學(xué)家本人的精神追求和生命體驗，以及在此基礎(chǔ)上形成的哲學(xué)觀念。我們可以看到，近年來的中國哲學(xué)史研究呈現(xiàn)出以下幾個特點：

（1）重建中國哲學(xué)自我認(rèn)同的意識得到進一步加強，中國哲學(xué)的特質(zhì)逐漸得到彰顯，“中國哲學(xué)史研究的方法論”也受到學(xué)界的普遍關(guān)注。與西方哲學(xué)以知識、真理、實體、共相等概念為核心話題的研究不同，中國哲學(xué)所探究的主題最后總是要落實到人生的價值與意義、對存在或天道的體驗上來。“天道性命”與“工夫?qū)嵺`”的探討彰顯著中國哲學(xué)的特色。因此，近年來的中國哲學(xué)史研究逐漸回歸古代哲學(xué)的內(nèi)在理路，力求還原哲學(xué)家自己的問題及語境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地運用西方哲學(xué)的資源對中國哲學(xué)史進行恰當(dāng)、貼切的詮釋，仍然是我們現(xiàn)在以及今后努力的方向。

篇(5)

隨著全球科學(xué)格局的變化,中醫(yī)藥學(xué)的學(xué)科方向需要調(diào)整變革與創(chuàng)新。所謂科學(xué)大格局應(yīng)該包括著概念的更新,思維模式的轉(zhuǎn)變,理論框架的構(gòu)建與付諸實踐行動的指南。其中的重要因素,應(yīng)該是科學(xué)概念的更新和宇宙觀的深化。當(dāng)英國物理學(xué)家史迪芬•霍金在1974年做黑洞預(yù)言時,整個科學(xué)界為之震驚。黑洞是一個只允許外部物質(zhì)和輻射進入而不允許物質(zhì)和輻射從中逃離的邊界(eventhorizon)所規(guī)定的時空區(qū)域。黑洞會發(fā)出耀眼的光芒,體積會縮小,質(zhì)量要無限大,甚至?xí)ā：诙词且环N引力極強的天體,就連光也不能逃脫。當(dāng)恒星的史瓦西半徑小到一定程度時,就連垂直表面發(fā)射的光都無法逃逸了,這時恒星就變成了黑洞。說它“黑”,是指它就像宇宙中的無底洞,任何物質(zhì)一旦掉進去,“似乎”就再不能逃出。由于黑洞中的光無法逃逸,所以我們無法直接觀測到黑洞。宇宙中黑洞的物質(zhì)運動是不規(guī)則的、非線性的、不確定性的,顯然它是我們研究的對象。2010年11月16日美國宇航局宣稱,科學(xué)家通過美國宇航局錢德拉X射線望遠鏡在距地球5000萬光年處發(fā)現(xiàn)了僅誕生30年的黑洞,其中有90%的暗物質(zhì)。尚今我們可以看到的物質(zhì)只占宇宙總物質(zhì)量的不足10%(約5%左右)。暗物質(zhì)無法直接觀測得到,但它卻能干擾星體發(fā)出的光波或引力,其存在能被明顯地感受到。在宇宙中,暗物質(zhì)的能量是人類已知物質(zhì)能量的5倍以上。

暗能量更是奇異,以人類已知的核反應(yīng)為例,反應(yīng)前后的物質(zhì)有少量的質(zhì)量差,這個差異轉(zhuǎn)化成了巨大的能量;而暗能量可以使物質(zhì)的質(zhì)量全部消失,完全轉(zhuǎn)化為能量。宇宙中的暗能量是已知物質(zhì)能量的14倍以上。上述宇宙天體的觀測與發(fā)現(xiàn)又會對中醫(yī)藥學(xué)有什么影響呢?中醫(yī)藥學(xué)確切說不是唯物為主的,而是以唯象為主體,是非線性和不確定性的,強調(diào)關(guān)系本體論,注重能量與信息的時空轉(zhuǎn)換等,這些無疑是與現(xiàn)代大科學(xué)的宇宙觀相吻合的!始于20世紀(jì)中葉的一個爭論比較久遠的問題,那就是中醫(yī)藥學(xué)被稱做經(jīng)驗醫(yī)學(xué),學(xué)科本身有沒有自己的理論?有,又是一個什么樣的理論?資深科學(xué)家錢學(xué)森先生對中醫(yī)中藥的事業(yè)很關(guān)心。他十分肯定地說:中醫(yī)藥學(xué)有自己的理論,中醫(yī)藥學(xué)的理論是現(xiàn)象理論、非線性理論、是巨系統(tǒng)的復(fù)雜理論。它的理論價值一方面體現(xiàn)了中華文明科學(xué)哲學(xué)的底蘊,體現(xiàn)了中國人崇尚真、善、美;另一個方面,它能夠指導(dǎo)實踐,維護健康和防治疾病。其與線性科學(xué)不同,具有很大的發(fā)展?jié)摿?如思維模式。上世紀(jì)初期,西學(xué)東漸,還原論盛行,還原論無疑給人們帶來了工業(yè)文明的進步,給人類的精神文明和物質(zhì)文明都創(chuàng)造了良好的條件,功不可沒。然而還原論的盛行,特別是“”提出“打倒孔家店”,否定了優(yōu)秀的中華文明,是一個重大的錯誤。21世紀(jì)已經(jīng)過去了十年,迎來了中華文明的復(fù)興,呈現(xiàn)東學(xué)西漸與西學(xué)東漸并行的時代,全球截止到2009年已有720多所孔子學(xué)院,關(guān)注學(xué)習(xí)中國的文史哲。長期的農(nóng)耕文明、象形文字造就了中國人的形象思維。形象思維是中醫(yī)藥學(xué)的原創(chuàng)思維,形象思維決定著我們重視觀察和體悟。我們重視病人的客觀表現(xiàn),做好望聞問切四診的檢查,就是通過四診收集到病人“象”的表現(xiàn),醫(yī)生運用自己已有的知識與經(jīng)驗,對于“象”作出分析,是臨床醫(yī)生診療工作的依據(jù),這是主體的認(rèn)知過程,將主體、客體、象、意、體結(jié)合,是具有可操作性的象思維。“象思維”屬于動態(tài)的整體,其所使用的工具有視、嗅、聽、味、觸等感知層面,還可有超感官之形而上層面的內(nèi)容,而且是更為重要的。如老子的“大象無形”、頓悟等。

健康理念的更新是21世紀(jì)中醫(yī)藥學(xué)重要的源動力。20世紀(jì)以還原論為主體的西醫(yī)學(xué)是建立在以“病”為中心的模式上,今天則需要從診治“人的病”向關(guān)懷“病的人”轉(zhuǎn)換。忽視了主體是“人”,過度注重醫(yī)療技術(shù)的進步而忽視人文關(guān)懷是錯誤的,以致出現(xiàn)心理障礙、精神疾病發(fā)病率增高又得不到合理的診療等。隨著科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展,全球均重視了醫(yī)療改革,突出表現(xiàn)在醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變和健康理念的更新。健康不僅是醫(yī)學(xué)問題,更是社會問題。醫(yī)學(xué)研究的目的最終是人類的生活滿意度與生存幸福感,強調(diào)的是人與自然的和諧及社會的可持續(xù)發(fā)展,關(guān)注的是滿足各類人群的不同醫(yī)療需求和實在的療效,重視個體化醫(yī)療與循證醫(yī)學(xué)證據(jù)等,這是引起西方學(xué)者關(guān)注中醫(yī)藥學(xué)的內(nèi)在因素之一。中醫(yī)藥學(xué)的原創(chuàng)思維與原創(chuàng)優(yōu)勢可引領(lǐng)21世紀(jì)醫(yī)學(xué)發(fā)展的方向。其整體醫(yī)學(xué)思想、多維恒動的關(guān)系本體認(rèn)識論、順應(yīng)自然的各種療法有其存在的廣闊天地。為此,中醫(yī)藥學(xué)學(xué)科建設(shè)要堅持我主人隨,弘揚原創(chuàng)思維與原創(chuàng)優(yōu)勢,重視傳承和在傳承基礎(chǔ)上的創(chuàng)新。要植根于大科學(xué)的背景之下,要適應(yīng)大環(huán)境的變遷。所謂大環(huán)境的變遷應(yīng)該包括自然生態(tài)與人文生態(tài)。要服務(wù)于大衛(wèi)生的客觀需求,促進國家的醫(yī)療衛(wèi)生體制改革,要朝向全社會的廣大民眾,要提高為廣大民眾服務(wù)的公平性和社會可及性,要讓廣大群眾能夠得到及時、合理、安全、有效的防治,對常見病、多發(fā)病能夠吃得上藥、吃得起藥,能夠把中醫(yī)的適宜技術(shù)加以推廣,更要重視人文關(guān)懷,及時解除病人的痛苦。為實現(xiàn)中醫(yī)藥學(xué)科的總體目標(biāo),科學(xué)與人文融合互動,東學(xué)西學(xué)兼收并蓄,來建構(gòu)統(tǒng)一的新醫(yī)學(xué)、新藥學(xué),為人類的健康事業(yè)作出更大的貢獻。在這里要強調(diào)的是學(xué)科建設(shè)要貫徹“我主人隨”的原則。20世紀(jì)的中醫(yī)前輩們是為了中醫(yī)的生存而奮爭,現(xiàn)在我們需要面臨的是為中醫(yī)藥未來的發(fā)展謀策略。我們主張以國學(xué)、國醫(yī)為主體,有主有從,中西結(jié)合,同時,歡迎和團結(jié)一切關(guān)心中醫(yī)藥學(xué)發(fā)展的多學(xué)科人員與社會的有識之士參與進來。

2中醫(yī)藥學(xué)學(xué)科方向概述

21世紀(jì)的醫(yī)學(xué)不應(yīng)該繼續(xù)以疾病為主要的研究領(lǐng)域,應(yīng)當(dāng)以人類和人群的健康作為主要的研究方向,這也是世界衛(wèi)生組織的意見。中醫(yī)藥學(xué)的學(xué)科方向是在自然哲學(xué)的引領(lǐng)下實施醫(yī)學(xué)健康行動,針對“以人為本”的健康問題與中醫(yī)藥學(xué)的臨床優(yōu)勢病種,以辨證論治為主體方向的個體化診療手段,不斷完善中醫(yī)藥學(xué)的評價方法體系,以獲取共識性的循證證據(jù),進而提高中醫(yī)藥學(xué)理論的科學(xué)性與技術(shù)的可及性,保證技術(shù)使用的安全性與穩(wěn)定性,建立規(guī)范的中醫(yī)藥行業(yè)國內(nèi)外通行標(biāo)準(zhǔn),不斷地提升中醫(yī)藥學(xué)的國際學(xué)術(shù)影響力。自然哲學(xué)是任何自然科學(xué)的引領(lǐng)指針,在“道”的層面。本世紀(jì)的自然哲學(xué)觀重視系統(tǒng)科學(xué)為核心的網(wǎng)絡(luò)信息鏈接為主的模式,強調(diào)關(guān)系本體論和實踐第一性的觀點。這也為中醫(yī)藥學(xué)的發(fā)展提供了良好的發(fā)展機遇,同時也是重要的挑戰(zhàn)。縱觀上世紀(jì)醫(yī)學(xué)科學(xué)的發(fā)展軌跡,是以二元論和還原論為中心展開的純生物性理論與技術(shù)的發(fā)展方向;代價是醫(yī)學(xué)人文的失落,浪費主義盛行,衛(wèi)生資源的短缺,壽命雖有延長但伴隨痛苦的增加,眼中只有“病”而沒有主體的“人”,過度追逐科學(xué)化,以生物學(xué)標(biāo)準(zhǔn)判別療效。雖然在傳染病和感染性疾病治療方面取得了重大的成績,為人類的健康作出了不可磨滅的功績,推動了醫(yī)學(xué)科學(xué)的發(fā)展,但同時也發(fā)現(xiàn)了醫(yī)學(xué)主體“人”的復(fù)雜性、能動性、非線性、不確定性等特質(zhì),尤其是現(xiàn)代宇宙觀的重大變化,帶來了人們視覺域的不斷拓寬,特別是現(xiàn)代信息技術(shù)的快速發(fā)展對中醫(yī)藥學(xué)帶來的是更多的機遇。新的自然哲學(xué)觀引領(lǐng)下的健康新理念主要強調(diào)的有:突出“以人為本”的價值目標(biāo),主張整體系統(tǒng)的和諧與統(tǒng)一的理念,注重關(guān)系本體論的認(rèn)識方法,在真實世界的背景下開展相關(guān)的科學(xué)研究,注重人文關(guān)懷、人的道德和人的社會適應(yīng)性能力的培養(yǎng)。

把針對“以人為本”的健康問題與中醫(yī)藥學(xué)的臨床優(yōu)勢病種作為中醫(yī)藥學(xué)研究的主要領(lǐng)域。中醫(yī)藥學(xué)歷來是重視“人”這一主體因素的。“人為本,病為標(biāo)”、“治病救人”等理念深刻烙印在中醫(yī)藥學(xué)人的腦海中。人有生物學(xué)屬性,更有社會心理屬性,每個人均有1×1014個細(xì)胞,同時還有寄生于人體上比人體自身細(xì)胞多10倍的細(xì)菌,多么龐大的軍團!人的健康問題又是十分廣闊的天地,中醫(yī)藥學(xué)有著十分豐富的內(nèi)涵。目前中醫(yī)治未病(包括亞健康防治)思想與工程不斷推進,中醫(yī)養(yǎng)生和中醫(yī)飲食文化的研究也十分活躍,中醫(yī)心理學(xué)也開始為人們所重視。在中醫(yī)藥學(xué)的研究領(lǐng)域,“十一五”期間國家各類研究計劃把重點放在了現(xiàn)代難治病的辨證論治方案和證治規(guī)律上,其中包括臨床流行五病,即高血壓病、冠心病、中風(fēng)病、腫瘤及糖尿病;對新發(fā)突發(fā)傳染病的防控也有專項資助。2009年發(fā)生的甲型H1N1流感、2010年的手足口病,中醫(yī)藥在防控上起到了重要的作用。在優(yōu)勢病種上,以辨證論治為主體的方向,如何把握好時間、空間的轉(zhuǎn)換,尋找到證候演變的拐點,有效診治與闡發(fā)機理是我們的優(yōu)勢。譬如冠心病,有胸部悶痛、心電圖不正常,可以確診為冠心病,然而介入造影檢查冠狀血管完全是通暢的,未見有斑塊,它只是微血管的血循障礙;中醫(yī)稱為“病絡(luò)”,是絡(luò)脈的病,按“絡(luò)脈者,常則通,變則病,變則必有病絡(luò)生,病絡(luò)生則絡(luò)病成”,通過審證求因、明辨導(dǎo)致病絡(luò)的核心病機,依據(jù)共性的病理環(huán)節(jié)進行治療,運用復(fù)方中藥的標(biāo)準(zhǔn)湯劑多獲較好的療效。以“證”為人類健康維護的中心加以展開,“有是證,則用是藥”,貫徹“我主人隨”的主體性原則,因人、因時、因地的三因制宜。天人相應(yīng)、形神一體、動態(tài)時空等,均有其合理的內(nèi)核。

保證技術(shù)使用的安全性與穩(wěn)定性,建立規(guī)范的中醫(yī)藥行業(yè)標(biāo)準(zhǔn)。針對中醫(yī)藥優(yōu)勢病種診治療效的共識性問題有二:一是療效的循證證據(jù)不足;另一是擔(dān)心中醫(yī)藥技術(shù)的安全性。前者要不斷地完善中醫(yī)藥學(xué)的評價方法體系,以獲取公認(rèn)的循證證據(jù),這是目前中醫(yī)藥學(xué)術(shù)領(lǐng)域重要的方面之一。要充分而客觀地看待循證醫(yī)學(xué),一要學(xué),二要懂,三要用,四要知道局限性,五要為我所用、創(chuàng)新與發(fā)展。特別是關(guān)注“人”和“病人”的評價研究,如自我感知、心理承受、知情同意等。在安全、有效、穩(wěn)定的大前提下亟待建立規(guī)范的中醫(yī)藥行業(yè)標(biāo)準(zhǔn),這是一把公平的尺子,是人們均應(yīng)該遵守的“游戲規(guī)則”。否則難以比較,無法約束而使行業(yè)行為處于無序的狀態(tài)。要以全球的視野去處理中醫(yī)藥學(xué)的相關(guān)問題,這樣才有一定的高度,才有和諧的發(fā)展環(huán)境,才能使中醫(yī)藥學(xué)有良好的國際學(xué)術(shù)影響力。現(xiàn)今提出的中醫(yī)藥學(xué)學(xué)科方向的調(diào)整變革問題,是基于目前二元論與還原論逐漸被多元大科學(xué)的革新所取代,同時一元論與系統(tǒng)整體論的興起也需要不斷地拓展,把“人”放在天與地之間來看人的健康,來看人的疾病,精氣神一體,象與形融通。我們主張科學(xué)和人文融合互動,然而醫(yī)學(xué)的方向不能夠從人文到人文,如果是從人文到人文,過分強調(diào)象思維,不與形體融通,就不能更好地維護健康。這是一個值得高度重視的大問題。現(xiàn)在人們問責(zé)大學(xué),問責(zé)大學(xué)培養(yǎng)的人才社會適應(yīng)性差。從中醫(yī)藥學(xué)科看,主要是我們培養(yǎng)的人才實踐技能不足,亟需強化基本功訓(xùn)練等。值得思考的中醫(yī)教育是跟著西方的模式走,是借鑒,能趕超嗎?要重新調(diào)研,要吸收宋代書院及太醫(yī)院教習(xí),優(yōu)化目前中醫(yī)藥學(xué)的教學(xué)資源,闖出中國人自己的路!

3中醫(yī)藥學(xué)學(xué)科方向內(nèi)涵的調(diào)整

以人類健康為主要研究方向,在具體的學(xué)術(shù)內(nèi)容上朝向個體化醫(yī)學(xué)(personalized)、預(yù)測醫(yī)學(xué)(pre-dictive)、預(yù)防醫(yī)學(xué)(preemptive)、參與醫(yī)學(xué)(partici-patory)(簡稱4P醫(yī)學(xué))作出調(diào)整,以適應(yīng)轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)(translationalmedicine)與網(wǎng)絡(luò)醫(yī)學(xué)(networkmedi-cine)的發(fā)展。東學(xué)西學(xué)融合提倡4P醫(yī)學(xué),由于人類基因組計劃的順利完成以及分子生物學(xué)技術(shù)和生物信息學(xué)的迅猛發(fā)展,藥物遺傳學(xué)從中得到了強有力的推動,個體化醫(yī)學(xué)的概念也是在此背景下發(fā)展起來的。基于藥物遺傳學(xué)的發(fā)現(xiàn)如何去發(fā)展個體化醫(yī)學(xué),受到各方面的高度重視。對于患相同疾病的不同病人,現(xiàn)在的用藥方法是用同樣的藥,而在將來的個體化醫(yī)學(xué)中,由于可以預(yù)測不同病人的藥物效應(yīng),即使是治療同一種疾病,醫(yī)生也可能根據(jù)病人的遺傳背景來選擇合理的藥物和最合適的劑量。同時,醫(yī)學(xué)模式中的心理、社會與環(huán)境等方面也是個體化醫(yī)學(xué)的重要內(nèi)容。顯然中醫(yī)藥臨床醫(yī)學(xué)的核心———辨證論治的理念與技術(shù)將在21世紀(jì)的個體化醫(yī)學(xué)方面有充分的發(fā)展機遇。各類人群,不同的環(huán)境,得病的機率是不一樣的。南甜北咸,東辣西酸,是人們適應(yīng)當(dāng)?shù)刈匀画h(huán)境的一種生存需求與本能。四川人為什么吃辣椒?因為四川地區(qū)是一個濕氣較重的區(qū)域,火神派醫(yī)生多生長在四川,其用附子非常多,做菜都可以加附子。所以人適應(yīng)生存環(huán)境是長期積累的過程。人養(yǎng)成生活習(xí)慣的條件,包括自然生態(tài),也有社會環(huán)境。中醫(yī)關(guān)注一個人在一定社會環(huán)境、自然環(huán)境下,整個生長過程、成長經(jīng)歷,再加上他現(xiàn)在的表現(xiàn),通過望聞問切綜合地觀察與評價,所以中醫(yī)學(xué)才是真正的個體化醫(yī)學(xué),包括個體化診斷和個體化治療。

未病先防、已病防變提倡預(yù)測醫(yī)學(xué),預(yù)測疾病的發(fā)生和發(fā)展,其重點應(yīng)該放在病前的早期監(jiān)測上,可及時地預(yù)測、辨識健康狀態(tài)及變化趨勢,一旦發(fā)現(xiàn)異常變化就要及時采取相應(yīng)的防護措施。預(yù)測醫(yī)學(xué)包括各種氣候、物候、環(huán)境、致病因素等,既要關(guān)注環(huán)境等自然條件,又要關(guān)注是什么樣的人得了什么樣的病、怎么樣去調(diào)理、針對人體的狀態(tài)通過調(diào)身心去解決對病證的治療等問題。中醫(yī)多通過望、聞、問、切的宏觀觀察方法,也可以結(jié)合現(xiàn)代科技手段、應(yīng)用生物學(xué)指標(biāo)做微觀的研究。中醫(yī)治未病思想和五運六氣學(xué)說是代表性的預(yù)測醫(yī)學(xué)。關(guān)于整體醫(yī)學(xué)指引下的預(yù)防醫(yī)學(xué),即是對疾病的發(fā)生與發(fā)展的過程進行人為的干預(yù),包括藥物干預(yù)、營養(yǎng)干預(yù),或者是生活行為干預(yù),這是目前應(yīng)對慢性病公認(rèn)的最佳策略。中醫(yī)藥學(xué)中整體系統(tǒng)醫(yī)學(xué)思想早已有之,且有明確的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn),如“氣脈常通”“陰平陽密”“積精全神”“形與神俱”等。具體干預(yù)的方法也眾多:“法于陰陽,和于術(shù)數(shù),食飲有節(jié),起居有常,不妄作勞”;“恬淡虛無,真氣從之,精神內(nèi)守,病安從來”;“志閑而少欲,心安而不懼,形勞而不倦,氣從以順,各從其欲,皆得所愿”等,均為實踐證實有效的生活調(diào)攝方法。“民以食為天”(《漢書》),中國人最講究飲食與營養(yǎng),中國在全球最有影響力的文化之一就是飲食文化,在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中也形成了獨具特色優(yōu)勢的飲食療法:“調(diào)”為核心的理念與相應(yīng)的豐富烹調(diào)技術(shù)。不僅有藥物干預(yù)方法,還有祝由調(diào)心、調(diào)氣、調(diào)神、針灸等上百種外治方法,且多為天然、可及、安全、經(jīng)濟、有效等干預(yù)措施。

至于參與醫(yī)學(xué),即對個人的健康并不是被動地僅由醫(yī)生來決定如何進行診斷和治療,倡導(dǎo)自己也要主動地參與到對自身健康的認(rèn)知和自覺維護的全過程中,主張自然科學(xué)與社會科學(xué)的融合,提倡科學(xué)與人文融通。中醫(yī)藥學(xué)歷來重視人的智慧能力,“人為本,病為標(biāo)”,“正氣存內(nèi),邪不可干”。機體在發(fā)病學(xué)中占有最重要的地位,是決定著病人在臨床上是否發(fā)病的關(guān)鍵。治病的目的是救人,“人”是核心,是健康的主體。轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)作為重點的變革之一,要凸現(xiàn)個體化醫(yī)學(xué)的中醫(yī)藥學(xué)優(yōu)勢,同時還要參與到全球衛(wèi)生信息化工作中,重視高概念時代的醫(yī)學(xué)導(dǎo)向,為構(gòu)建統(tǒng)一的新醫(yī)藥學(xué)奠基。什么叫高概念?一要有現(xiàn)代的大科學(xué)理念;二要研究復(fù)雜的相關(guān)性,要敢于突破原有的學(xué)術(shù)邊界,提倡整合;三要在實踐中踐行詮釋與創(chuàng)新。目前美國已有38所大學(xué)醫(yī)學(xué)院建立了轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)中心,美國國立衛(wèi)生研究院(NIH)2006年起實施“臨床與科研成果轉(zhuǎn)化獎勵計劃(ClinicalandTranslationalScienceAwards,CTSAs)”,美國國立衛(wèi)生院每年投入5億美元用于推進轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)。轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)這個方向的變革是由廣大民眾對醫(yī)藥的客觀需求拉動的,要以病人為出發(fā)點去研究、開發(fā)和應(yīng)用新的技術(shù),強調(diào)的是病人的早期檢查和疾病的早期評估。在現(xiàn)代的醫(yī)療系統(tǒng)中,我們清晰地看到醫(yī)學(xué)的研究進程向一個更加開放的、以病人為中心的方向快速發(fā)展,以及對于從研究出發(fā)的醫(yī)學(xué)臨床實踐的社會包容。故此,轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)倡導(dǎo)以病人為中心,從臨床的實際工作中去發(fā)現(xiàn)和提出科學(xué)問題,再做基礎(chǔ)研究與臨床應(yīng)用基礎(chǔ)的研究,然后將基礎(chǔ)科研成果快速轉(zhuǎn)向臨床應(yīng)用,基礎(chǔ)與臨床科技工作者密切合作,進而提高醫(yī)療的總體水平。所以,轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)的研究模式主張要打破以往研究課題組單一學(xué)科或有限合作的模式,強調(diào)多學(xué)科、多機構(gòu)、多層次組成課題攻關(guān)組,發(fā)揮各自的優(yōu)勢,通力協(xié)作。中醫(yī)藥學(xué)歷來以臨床醫(yī)學(xué)為核心,從臨床到基礎(chǔ),臨床是開端,通過基礎(chǔ)的研究、機理的研究再回到臨床上來,還要以臨床研究為最根本的評價標(biāo)準(zhǔn),因為基礎(chǔ)理論升華、中藥研究與開發(fā)的源泉都在臨床。醫(yī)院要到院前去轉(zhuǎn)化,院前就是社區(qū)、鄉(xiāng)鎮(zhèn)和農(nóng)村;臨床上的成熟技術(shù)要向產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)化,研究的成果要向效益方面轉(zhuǎn)化,要應(yīng)用到基層上去;醫(yī)、教、研、產(chǎn)要向人才培養(yǎng)轉(zhuǎn)化。轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)的模式要具有普適的價值,才能得到很好的應(yīng)用,更要有永續(xù)的動力去支撐可持續(xù)發(fā)展。轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)的模式需要穩(wěn)定的結(jié)構(gòu),過去的提法是創(chuàng)新團隊,進一步朝向產(chǎn)、學(xué)、研聯(lián)盟的更新;近來已有專家提出“多學(xué)科聯(lián)合體”這一新概念,未來我們應(yīng)該建立多學(xué)科聯(lián)合體。多學(xué)科的聯(lián)合體有3項要求:第一,一定要有多學(xué)科、多機構(gòu)、多層次性的穩(wěn)定結(jié)構(gòu);第二,要引領(lǐng)轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)的研究方向,要朝向基層、朝向臨床、朝向應(yīng)用,將農(nóng)村、社區(qū)慢性病的防治、防控突發(fā)傳染病等作為研究的重點;第三,要實行醫(yī)、產(chǎn)、學(xué)、研、資一體化。資源的“資”,要求前置進入市場,進行資本的有效運作,在實踐中來提高學(xué)科自主運作的綜合能力,這也是我們把維護健康和防治疾病工作做好的保證。如此,我們就能夠取得基本醫(yī)療保險、商業(yè)保險、促進健康基金會等有效的參與和大力支持,就能夠有資本的高效支撐,中醫(yī)藥學(xué)的學(xué)術(shù)發(fā)展必然會更加順暢和健康地向前快速發(fā)展。

總之,轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)的重點要前移,移到預(yù)防上來;重心要下移,移到社區(qū)和鄉(xiāng)村中去。網(wǎng)絡(luò)醫(yī)學(xué)也是調(diào)整變革的熱點。還原論的思想與方法功不可沒,但是用它來解決生物醫(yī)藥復(fù)雜的病理過程,特別是多因素、多變量與多組織器官變化的過程就十分困難了。這個過程是一個非常復(fù)雜的病理生理過程的轉(zhuǎn)化,必然要涉及到機體相關(guān)性的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)與多重靶點效益的整合互動時空。從系統(tǒng)生物學(xué)的觀點來看,機體受到某一個應(yīng)激性刺激的時候,它就出現(xiàn)一個網(wǎng)絡(luò)的系統(tǒng)調(diào)控,應(yīng)激系統(tǒng)運作,到一定的時候還會啟動機體的代償功能,一直到系統(tǒng)失控時,才表現(xiàn)出疾病的表征。這樣一個復(fù)雜的過程,不只是特異性、機體自我適應(yīng)性,還有機體自組織、自修復(fù)、自調(diào)節(jié)等方方面面。所以,疾病的過程是一個非常復(fù)雜的過程,涉及到機體整體、各系統(tǒng)、各器官、各層面組織細(xì)胞,它的共有特征就是網(wǎng)絡(luò)協(xié)調(diào)性。在這種背景下,要認(rèn)真地總結(jié)前人的經(jīng)驗,把原有的中醫(yī)藥學(xué)的學(xué)說與理論,合理地延伸到所謂的神經(jīng)體液免疫的網(wǎng)絡(luò)之中,延伸到細(xì)胞的分子網(wǎng)絡(luò)體系之中。網(wǎng)絡(luò)醫(yī)學(xué)不僅僅是人們理解的用計算機遠程會診、哪個醫(yī)生看什么病、享受醫(yī)療資源,更重要的是網(wǎng)絡(luò)醫(yī)學(xué)是來解釋健康與疾病,特別是復(fù)雜性、難治性疾病的。這種機體產(chǎn)生的各個組織細(xì)胞的復(fù)雜病理變化有它的網(wǎng)絡(luò)變化的整合效應(yīng)。探索復(fù)雜疾病之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián),重要的是要解決表征問題,根據(jù)表征與基因組學(xué)和蛋白組學(xué)、代謝組學(xué)等,不僅要了解基因,還要知道基因的功能以及它與表征的關(guān)系。所以,我們在衡量臨床疾病診治的過程中,不僅要注意反映疾病真實面貌、治療的效果,還要注意它的臨床中間節(jié)點,同時也要注意影像學(xué)等檢測的客觀指標(biāo)的表征變化,把這些主觀的評價表征和科學(xué)數(shù)據(jù)結(jié)合起來。疾病是多因素、多變量、多環(huán)節(jié),它呈現(xiàn)出一個多層次的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu),我們要解釋在網(wǎng)絡(luò)中它的共性病理環(huán)節(jié)是什么?它不是一個單靶點,而是一個多靶點的節(jié)點的協(xié)調(diào)變化。

這就是中醫(yī)要解決的證候的核心病機,所以網(wǎng)絡(luò)醫(yī)學(xué)、病理生理學(xué)都具有一個非常親緣的關(guān)聯(lián),都是揭示疾病發(fā)生的主導(dǎo)環(huán)節(jié)與多節(jié)點、多靶點的互動,這樣就可以去探索宏觀與微觀的結(jié)合、關(guān)系本體與實體本體的鏈接。正因為網(wǎng)絡(luò)醫(yī)學(xué)是構(gòu)建在系統(tǒng)內(nèi)、整體內(nèi)的,故重在綜合。在網(wǎng)絡(luò)醫(yī)學(xué)引領(lǐng)下,基于基因組學(xué)、蛋白組學(xué)、代謝組學(xué)等系統(tǒng)生物整體觀念,把疾病理解成表征,即是中醫(yī)“證候”。表征的基因是一個功能化的概念,基因節(jié)點就是多靶點,與藥物受體三個要素互動,運用計算機技術(shù),觀察藥物對病理網(wǎng)絡(luò)的干預(yù)和影響,這樣就使研究的新藥更貼近于疾病的本質(zhì),從而提高研究的效率。在前期“973項目”的研究中已提出了復(fù)方組合化學(xué)這一新的復(fù)方中藥概念,在網(wǎng)絡(luò)藥理學(xué)基礎(chǔ)上提出來的研究復(fù)方組合化學(xué)的新方法,它是針對復(fù)雜疾病系統(tǒng)的多靶點、多環(huán)節(jié)的。復(fù)方網(wǎng)絡(luò)藥理學(xué),它是以蛋白質(zhì)組學(xué)、基因組學(xué)等系統(tǒng)生物學(xué)為基礎(chǔ)的。隨著自然科學(xué)的發(fā)展,運用基因芯片技術(shù)以及二位凝膠點、蛋白凝膠點等,我們不僅能夠識別基因,同時可以探討這個基因的功能,以及基因功能在什么條件下、什么時間上實現(xiàn)蛋白質(zhì)表達及多個基因的組合互動等。通過對先進技術(shù)的組合,我們可以繼續(xù)沿著這個方向去研究,完全有可能反映系統(tǒng)的復(fù)雜問題。

4中醫(yī)藥學(xué)的學(xué)術(shù)創(chuàng)新門徑

面向未來,最為重要的是學(xué)科建設(shè)和人才培養(yǎng)。

4.1注重學(xué)科建設(shè)

第一,是學(xué)用詮釋學(xué)。詮釋學(xué)是理解、解釋與應(yīng)用三位一體的科學(xué),對于學(xué)科的骨架概念進行詮釋也是創(chuàng)新。如中醫(yī)學(xué)的概念,沖、任、天癸、玄府、氣液、病絡(luò)等概念是西醫(yī)學(xué)中沒有的,要給出一個清楚的概念使人能夠懂得、能夠接受、能夠理解,在國內(nèi)外的生物醫(yī)學(xué)期刊上發(fā)表。聯(lián)系到評價一所高校的整體水平,要看教師(醫(yī)師、研究人員等)包括研究生每年能有多少篇論文被SCI收錄,又有多少能夠體現(xiàn)中醫(yī)藥學(xué)的學(xué)術(shù)水平、有國際學(xué)術(shù)影響力的文章,這些是比較重要的。將西醫(yī)學(xué)沒有的概念給予詮釋,被接受并吸收了就是對于醫(yī)學(xué)科學(xué)的充實,關(guān)鍵在于它能夠指導(dǎo)臨床。例如,在2003年傳染性非典型性肺炎(SARS,下稱“非典”)的中醫(yī)藥應(yīng)對過程中,運用了中醫(yī)詮釋。在參加非典死亡病例的病理解剖中,我們真正地看到了“肺熱葉焦”的形態(tài),非典的病原體是明確的,變異的冠狀病毒導(dǎo)致出血性肺炎,打開胸腔看,肺葉萎陷干枯,滿腔的胸血水。怎么解釋?機理是什么?至今不清楚。按中醫(yī)詮釋,金元醫(yī)學(xué)大家劉河間在其著作《素問玄機原病式》中有“氣液玄府”理論,就能夠很好地解釋非典為什么會出現(xiàn)這樣的胸血水和“肺熱葉焦”。由于毒邪的感染,疫毒之邪侵犯了肺中的絡(luò)脈,絡(luò)脈瘀滯而滲出了血液,血液又通過了膈膜,膈膜上的孔隙是不是細(xì)胞間質(zhì)還需要進一步求證。依據(jù)劉河間的學(xué)說,其機理是滲出的血液通過膜上的“玄府”而滲透進了胸腔的。這個例子中最可貴的不只是我們看到了“肺熱葉焦”是一種什么樣的狀態(tài),更重要的是它能用來指導(dǎo)我們的臨床治療。它是由于疫毒之邪導(dǎo)致了病絡(luò)的形成,通過玄府滲出來的胸血水,那么需要用解毒清熱、涼血化瘀的治法,可使用辨證的中醫(yī)湯劑,也可大量地使用靜脈注射液,包括清熱解毒的喜炎平、熱毒寧等,還有活血化瘀的復(fù)方丹參注射液、丹紅注射液等,再用一些益氣養(yǎng)陰中藥治療,盡早投藥治療可取得較好的療效。通過中醫(yī)藥的綜合搶救很多病人就有了生還的希望,還能減少大量激素沖擊治療帶來骨質(zhì)疏松的弊病。

第二,是循證醫(yī)學(xué)。循證醫(yī)學(xué)不等于隨機對照實驗,然而循證醫(yī)學(xué)的理念為大家所共識。循證醫(yī)學(xué)不一定完全適合于中醫(yī)學(xué),然而我們要得到一個共識的療效,就必須更新現(xiàn)有的評價方法,去創(chuàng)新方法學(xué),才能達到共識的療效。共識的療效就是說中醫(yī)藥的臨床實驗所取得的療效,中醫(yī)認(rèn)可,西醫(yī)也認(rèn)可,中國人認(rèn)可,外國人也認(rèn)可。如此,我們不僅可在核心刊物發(fā)表文章,而且在國際著名醫(yī)學(xué)雜志上也能夠發(fā)表文章。例如2009年甲型H1N1流感的防控,首先在預(yù)防方面我們研究了一張小復(fù)方,有魚腥草、金銀花、、薄荷、生甘草,制成標(biāo)準(zhǔn)湯劑送給大、中、小學(xué)生和基地受閱部隊食用,當(dāng)時北京7、8月份時還沒有疫苗研制出來。通過回顧性的研究,做了3萬多例的回顧性調(diào)查證實,中醫(yī)藥是有一定預(yù)防作用的。在佑安醫(yī)院做的263例輕癥的臨床實驗,一組使用蓮花清瘟膠囊,一組使用達菲膠囊,進行了甲型H1N1流感治療的非劣性檢驗,結(jié)果說明蓮花清瘟膠囊治療效果不比達菲膠囊差,而且在流感樣癥狀緩解方面還有它的優(yōu)勢。關(guān)于完善評價方法體系,我們對于疾病防控,特別是社區(qū)慢性病的防控,隨機對照臨床實驗是有局限性的,可采用實用性的隨機臨床實驗。要比較中醫(yī)在參與治療中是否起作用?起什么樣的作用?在什么樣的時空間起作用?起到了多大的作用?能體現(xiàn)出中醫(yī)的療效優(yōu)勢和它的特質(zhì)嗎?從而服務(wù)于廣大民眾,同時也要發(fā)表學(xué)術(shù)論文,還要在國際上、在SCI數(shù)據(jù)源的專業(yè)雜志上發(fā)表文章,這樣也就提高了我們中醫(yī)藥學(xué)的整體學(xué)術(shù)水平和國際學(xué)術(shù)影響力。

4•2提高人才素質(zhì)與學(xué)術(shù)創(chuàng)新能力

第一,就是要兼通文史,透視組學(xué),宏觀與微觀、綜合與分析要逆向?qū)印W(xué)術(shù)方向的調(diào)整與變革的最高理念是宇宙觀,宇宙是由大而無外的大一與小而無內(nèi)的小一共同構(gòu)成的,大一寓有小一,小一中涵有大一,兩者相兼容而為用,大一含天體、地學(xué)、物候、氣候,小一含蛋白質(zhì)、分子、中子甚至比中子更小的。綜合和分析,宏觀和微觀,關(guān)系本體論和實體本體論,要去對接。宏觀的研究向下,微觀的研究向上,如果能夠?qū)由?找到契合點,這就是一種重大的發(fā)現(xiàn)。然而機會常常是擦肩而過的,平行地擦肩而過,沒有能夠契合在一起,大概需要幾代人,需要幾十年、上百年的工夫。然而,大一融入小一,小一醞于大一,大一小一能夠融通,東學(xué)西學(xué)能夠兼容,科學(xué)與人文能夠融合互動,這是一個重要的理念。我們當(dāng)前所面對的是如何體現(xiàn)中醫(yī)藥優(yōu)勢,其重點在臨床醫(yī)學(xué)。首先是有肯定的療效,而后要制定診療指南和規(guī)范標(biāo)準(zhǔn),并且具有可推廣和輻射的能力,再后去發(fā)現(xiàn)其中的機理。

第二,要科學(xué)與人文的有機融合。學(xué)科帶頭人要能夠兼通文史,特別要關(guān)注科技發(fā)展史,包括對中醫(yī)的各家學(xué)說等應(yīng)該有很好的把握。傳承是基礎(chǔ),創(chuàng)新是目標(biāo)。要實現(xiàn)創(chuàng)新的目標(biāo),要通過崇尚國故、追思前賢、善于學(xué)習(xí)借鑒等手段來實現(xiàn)。例如“小學(xué)”,這個“小學(xué)”是指對文字的釋譯。藥者毒也,藥能對抗疾病,如大黃、附子等;藥者厚也,藥也能夠補充營養(yǎng),像阿膠、鹿茸、熟地黃之類;藥者瀹也,瀹有疏導(dǎo)調(diào)節(jié)之功。這個“瀹”字,三點水,說明水是源泉,上善若水,積淀厚重;右面上是一個人,人底下一個橫,一是陽,斷開了當(dāng)然就是陰,一畫開天,人貴陽氣;三個口為團隊,群體,三生萬物;再下面是一個冊字。團隊所謀之事,含事理、倫理、哲理,有和合配伍的物質(zhì)群體,才能起到疏導(dǎo)調(diào)節(jié)的作用,這當(dāng)然需要實踐和時間的更多檢驗。

第三,是透視組學(xué)一定要用系統(tǒng)論來指導(dǎo)還原分析。要從整體出發(fā),進行還原分析的研究,通過還原分析的研究回歸到整體上來。要重視表征,重視觀察、體悟、司外揣內(nèi)等,這是中醫(yī)藥學(xué)的特點之一。基因、蛋白質(zhì)、代謝組學(xué)和表征之間的關(guān)聯(lián),我們希望能做逆向的對接,然后它非常可能是平行的擦肩而過,對于新的技術(shù)應(yīng)該著眼于整合,使之成為系統(tǒng)才具有創(chuàng)造功能。

篇(6)

【關(guān)鍵詞】文化差異 思維模式 語言表達 影響 啟示

【基金項目】本文是基金項目（GY-S11041和GY-S10043）的研究成果之一。

【中圖分類號】H319 【文獻標(biāo)識碼】A 【文章編號】2095-3089（2013）02-0097-03

引言

文化滲透于社會生活的各個方面，文化因素如宇宙觀、價值觀、思維方式、社會習(xí)俗和等對語言有制約作用，而語言是文化的重要載體，語言表層結(jié)構(gòu)的差異反映了不同的思維模式和言語行為。語言在人類的一切活動中起著十分重要的作用，是人類社會生活不可缺少的一個部分，因此，人們在言語交際中不僅涉及語言系統(tǒng)，而且涉及同語言系統(tǒng)緊密關(guān)聯(lián)并賴以生存的文化系統(tǒng)。中西方文化的巨大差異直接導(dǎo)致中國人和西方人的思維模式和語言表達方式截然不同；中西文化差異是中國人習(xí)得英語困難的根源，因此，只有充分了解中西文化背景知識，深刻理解不同民族思維模式的差異，對比分析英漢兩種語言風(fēng)格和表達方式的異同，才能減少母語文化在外語學(xué)習(xí)中的負(fù)遷移作用，從而提高英語學(xué)習(xí)的效率；才能在跨文化交際中避免誤會和尷尬，實現(xiàn)有效交際。

1.文化的內(nèi)涵及中西文化差異

英國人類學(xué)家愛德華·泰勒（E.B Tylor， 1871）在他的著作《原始文化》（Primitive Culture）中給文化下定義：文化是一個復(fù)合體，包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及人類社會里所獲得的一切能力和習(xí)慣。《韋氏新國際詞典》（Merriam-Webster， 2000）把文化定義為人類行為及其產(chǎn)品的總和，表現(xiàn)為思想、言論、行動及制成物品。中西方文化存在差異，其中宇宙觀、價值觀和思維模式的迥異是導(dǎo)致其他文化現(xiàn)象產(chǎn)生差異的源動力。

1.1 文化的內(nèi)涵

文化有廣義和狹義之分，學(xué)術(shù)界主要探討廣義的文化，上述的兩種文化定義正是廣義的文化內(nèi)涵。從上述定義可知，文化并不是抽象的，而是人類所感知的一切，人類以自己的情感、技能和智慧創(chuàng)造、更新、豐富了自己的文化；不同國家、不同民族活動的多樣性和觀念的多元化使其文化內(nèi)容和形式出現(xiàn)多樣性。學(xué)界對文化的定義和層次分類可謂百家爭鳴（胡文仲，1988；浦小君，1991；戚雨村，1992；裘克安，1993），筆者傾向于將文化的精髓歸為外在文化（行為——語言、手勢、習(xí)俗等；產(chǎn)品——文學(xué)、藝術(shù)、音樂、人工制品、建筑等）和內(nèi)核文化（觀念——信仰、價值觀、道德觀等）。張占一（1990）指出，文化可按功能分為知識文化和交際文化。知識文化是指當(dāng)兩種不同文化背景的人進行交際時，不直接影響準(zhǔn)確傳遞信息的語言和非語言文化因素，而交際文化是指當(dāng)兩個文化背景不同的人進行交際時，直接影響信息準(zhǔn)確傳遞（即引起偏差或誤解）的語言和非語言文化因素。

1.2 東西方文化差異

文化具有共性和個性，首先，文化具有人性趨同、參透性、可融性、傳承性等共性特征，文化的共性特征使跨文化交際成為可能；同時，文化也具有民族性，每個民族的文化都帶有各自歷史發(fā)展的痕跡。英漢民族的歷史發(fā)展不同，其語言中沉積的文化內(nèi)涵也不相同。文化對思維方式產(chǎn)生直接的影響，不同的社會文化背景形成不同的思維系統(tǒng)和思維模式；不同的思維模式直接造成言語行為的差異。文化的個性特征體現(xiàn)文化差異，造成跨文化交際中的文化休克和誤解。中西方文化差異的核心內(nèi)容是宇宙觀相反、價值觀各異以及思維方式不同。

1.2.1 宇宙觀相反

西方文化呈線性，強調(diào)人與自然、凡與神均一分為二，界線分明，凸顯二元的并存與對立；一分為二的線性宇宙觀有利于發(fā)展科學(xué)探索自然。西方人普遍認(rèn)為人類是在與天斗的過程中求生存。古希臘哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家、物理學(xué)家阿基米德有句名言：只要給我一個穩(wěn)固的立足點，我就能夠移動地球（Give me but one firm spot on which to stand， and I will move the earth， Archemedes said）。阿基米德的這一豪情壯語道出西方人敢于與天斗的豪邁和勇氣。

中國文化呈環(huán)性，表明人與自然、凡與神均合二為一，環(huán)抱涵容，注重二元的依存和統(tǒng)一；合二為一的環(huán)性宇宙觀有利于發(fā)展倫理改革社會，堅持人類是在天人和諧中求生存。中國文化最古老的典籍《易經(jīng)》的最基本思想就是陰陽之道，反復(fù)強調(diào)的就是陰陽并存、天人和諧之道，在中國人看來，陰陽是一個事物的兩個方面，或者一個東西的兩種成分，兩者缺一不可。《易經(jīng)》是中國傳統(tǒng)思想文化中自然哲學(xué)與倫理實踐的根源。

1.2.2 價值觀各異

西方文化的主線是個體本位和權(quán)利本位。西方文化以個體主義為導(dǎo)向，以權(quán)利為基準(zhǔn)，強調(diào)個人潛力的發(fā)揮、個人目的的實現(xiàn)以及個人利益的追求；西方線性價值觀對于倡導(dǎo)自強自立，克服因循守舊心理，樹立個人進取精神有著積極意義。由于重個體本位，西方人特別在乎個人“隱私權(quán)”；關(guān)注個人聲譽，原則性強，不講情面；凡事界線分明，彼此獨立，即便是夫妻，也實行AA制。西方人信奉“人之初，性本惡”，所以他們建立健全法律制度，要求事事服從嚴(yán)格周密的律令，依靠強大的法律力量來維護社會秩序、保障個人權(quán)利。一句話，西方的“罪感”（guilt）文化是以法制人，關(guān)注如何限制人們學(xué)壞（林大津，2002：263-266）。

中國文化的主線是群體本位和義務(wù)本位。中國文化以集體主義為導(dǎo)向，以義務(wù)為基準(zhǔn)，注重群體關(guān)系的和諧、群體目標(biāo)的統(tǒng)率和群體利益的維護；中國環(huán)性價值觀對于倡導(dǎo)顧全大局，克服自我中心觀念，發(fā)揮群體優(yōu)勢，樹立團隊協(xié)作精神有著積極意義。由于重團體本位，中國人常把個人之事視作大家之事，比如，關(guān)心某個人的個人問題；做事愛面子，比如，朋友熟人之間借錢可以不立字據(jù)，以免傷和氣；傾向戒驕戒躁，樂意貶抑自己以突出他人或團體；中國文化信奉“人之初，性本善”，重視榜樣的力量，相信公眾輿論能使人抑惡揚善，培養(yǎng)出犯規(guī)可恥的純潔心靈。中國的“廉恥”（shame）文化是以情感人，重在教人學(xué)好（ibid）。

1.2.3 思維方式不同

西方人的思維模式呈直線型，如同直線切劃，細(xì)分明析。西方人注重抽象思維，喜歡化動為靜，為此，英語名詞經(jīng)常翻譯成漢語動詞；擅長邏輯思維，推崇清晰精確，有利于理論建構(gòu)；注重求異（逆向）思維， 使之更具創(chuàng)造性。西方人的個人本位和一分為二的思維方式?jīng)Q定了他們的家庭觀念：一個家庭由丈夫和妻子組成，夫妻意見不和就可以分開，所以西方人結(jié)婚不易，離婚容易。

中國人的思維模式呈螺旋型，猶如圓環(huán)內(nèi)封，縱觀合察，尋求直覺頓悟。中國人善于形象思維和情感論述；講求模糊含蓄，有助于體察真諦；辯證思維時，注重宏觀與整體，具有從眾心理。中國人的人倫本位和合二為一的思維方式認(rèn)為，一個家庭必須要有丈夫和妻子，夫妻兩人分開了，家就不成家了，所以中國人結(jié)婚容易，離婚相對較難。

2.文化差異對英漢語言表達的影響

西方人的直線型思維催生了形合語言。線性思維和形合語言的特點使英語表達直截了當(dāng)，簡潔明了；篇章銜接的形合手段豐富而縝密。英語的線性特點表現(xiàn)為句子結(jié)構(gòu)以直線枝形鋪排，由主到次，遞相迭加，猶如枝繁葉茂的大樹；英語段落也呈直線展開，主題明了，理據(jù)羅列邏輯清楚。中國人的螺旋型思維具有立體感和間接性，環(huán)性思維造就了意合語言（漢語）；漢語語言表達含蓄委婉；文章銜接以意馭形，形散意合。漢語的環(huán)性特點體現(xiàn)為句子結(jié)構(gòu)像竹節(jié)那樣，相對獨立，但意義又相互關(guān)聯(lián)；語段以環(huán)狀波式流動，像波濤滾滾的大江。

2.1 句子結(jié)構(gòu)

英語是形合語言，注重時態(tài)和詞形變化，句子之間還需用連接詞語進行顯性連接，以理清邏輯關(guān)系。而漢語是意合語言，主要靠詞序變化、上下文語境及言外事實邏輯來明晰思路。

2.1.1 句序與時序

英語借助時態(tài)及連接詞語來表示動作發(fā)生的先后順序，因而無需按照動作發(fā)生的先后順序陳述。例如：完成了畢業(yè)論文，我就去度假。可英譯為：

After I had finished my dissertation， I went on holiday.

Or：I went on holiday after I had finished my dissertation.

而漢語是按照動作或事件發(fā)生的先后順序陳述，時間順序與句子順序基本上是一致的。例如：她一直在實驗室做實驗，所以昨天我們遇見她時，她顯得很憔悴（先實驗，后憔悴）。

但是其英譯句子的句序卻相反：She looked exhausted when we met her yesterday because she had been doing experiments in the lab.

2.1.2 句序與距離

英語在時間和空間距離描述上是由近及遠，而漢語句子在時空描述上是由遠而近。例如：

He had flown ④ in just the day before from Georgia where he had spent ③ his vacation basking in the Caucasian sun after the completion ② of the construction job he had been engaged in ① in the south. （他原來在南方參加①一項建筑工程，任務(wù)完成②之后，上喬治亞州/格魯吉亞去度假③，享受高加索的陽光，前一天才坐飛機回來④。）

上述英語句子中的四個行為動作的時間順序④③②①譯成漢語變成①②③④，只有這樣，中國人才覺得句子語序與事理邏輯相吻合。

又如：There is a very beautiful garden on campus. As you enter the garden through the university gate， you will find an elegant pavilion standing right in the center. At the back of the pavilion are some white stone benches. 該句子的空間描寫是按照由近及遠的順序進行的。

2.1.3 句序與從小

英語敘述和說明事物時，習(xí)慣于從小到大，從特殊到一般，從個體到整體；漢語的順序則與此相反。例如：

It happened in February about twelve years ago. （這是發(fā)生在12年前的二月份。）

Shanghai is one of the biggest cities in the world. （上海是世界上最大的城市之一。）

2.1.4 頭輕與腳輕

英語句子從左到右順線延伸，使句尾呈開放式，句首呈收縮式，顯得頭輕腳重；漢語句子則是從右到左逆向延伸，使句尾呈收縮式，而句首呈開放式，顯得頭重腳輕。例如：

He lent me the book.

He lent me the book which was borrowed from the library.

He lent me the book which was borrowed from the library that never opens on weekends.

他借給我那本書。

他借給我那本從圖書館借來的書。

他借給我那本從那個周末從不開放的圖書館借來的書。

2.1.5 急性子與慢性子

英語族人“急性子”，英語常常是從未知到已知；漢語族人“慢性子”，漢語句子則從已知到未知。例如：Where are you going？ （你去哪兒？）

英語句式總是先表態(tài)后敘事，先結(jié)論后分析，先假設(shè)后前提，先果后因，與漢語的句式形成鮮明的對比。例如：I feel highly honored to be asked to make a speech here. （讓我在這里做報告，我感到萬分榮幸。）

2.2 語篇結(jié)構(gòu)

東西方人的思維模式差異直接導(dǎo)致篇章結(jié)構(gòu)和語言風(fēng)格的迥異。英語語篇結(jié)構(gòu)呈直線性，漢語的話語結(jié)構(gòu)則呈螺旋性。英語的線性語言結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)，重形式上的連接，有利于促進邏輯思維的發(fā)展；漢語的環(huán)性語言結(jié)構(gòu)自由，重意義上的隱性連貫，有利于形象思維的發(fā)展。

2.2.1 直線性和螺旋性

英語段落呈直線展開，先有主題句，后加以論證說明，最后收尾，其間不附加任何與主題沒有直接聯(lián)系的內(nèi)容。漢語語篇的螺旋型是指作者不直接論證主題，而是從各種間接角度做好鋪墊，然后慢慢進入正題，這種在主題團團轉(zhuǎn)的謀篇布局風(fēng)格讓英語族人困惑不解。

2.2.2 形合法與意合法

英語篇章結(jié)構(gòu)的展開使用形合法，而漢語的語篇展開使用意合法。英語篇章主題淺顯明了，結(jié)構(gòu)穩(wěn)定不變；語篇呈直線展開，充分利用關(guān)聯(lián)詞語來說明句子內(nèi)容、句子之間、乃至段落之間的邏輯關(guān)系。漢語篇章主題突出，但是結(jié)構(gòu)靈活，以神統(tǒng)形；少用連接詞語，缺乏形態(tài)變化，體現(xiàn)隱性連貫；語篇展開猶如環(huán)弧狀的浪花，此起彼伏，似連似分，高低無序，但沿著一定的語義方向流動。

2.2.3 簡潔明了與華而不實

從語言風(fēng)格來看，英語文章簡潔明了，偏重于“實在”信息的傳送，不引經(jīng)據(jù)典，也無需華麗的辭藻；而漢語文章既有“實在”信息的傳遞，又引用典故、習(xí)語等，從不同角度重述論點，利用形象化的語言來增加信息的情感因子。這在英語族人眼里，就顯得華而不實。

3.啟示

通過對比中西文化差異及其對英漢語言的影響，我們得知：英漢思維模式不同不僅導(dǎo)致英漢語言行為差異，而且產(chǎn)生英漢句子表達和篇章結(jié)構(gòu)的差別。此外，不同語言中的習(xí)語和歷史典故是歷史文化的一個重要內(nèi)容，要正確理解和詮釋不同語言中的習(xí)語和歷史典故，就必須對該語言所反映的歷史文化有所了解。

3.1 文化差異對英語學(xué)習(xí)的啟示

要學(xué)好英語，僅僅背誦英語單詞和英語語法規(guī)則是遠遠不夠的，有必要了解英語國家的文化，了解他們的思維模式和語言表達方式；通過對比英漢語思維模式和語言表達方式的差異，提高英語學(xué)習(xí)的效率。僅僅從文字表達差異是難以全面解釋含義的差別的，為此，對語言文字的正確理解與表達應(yīng)該立足于兩種文化的對比；不了解一種語言所屬的文化，難免出現(xiàn)讓人啼笑皆非的語言表達。比如：英美人聽到贊揚，回答“謝謝”，而中國人回答“哪里哪里，還差得遠”，這是社會文化因素對語言使用的影響；又如：He went to Beijing by air.（ 他坐飛機去北京），例句中英漢語的語序編排不同，這種約定俗成的編排是受思維模式影響的。

3.2 文化差異對跨文化交際的啟示

在跨文化交流日益增多的今天，我們不僅要了解相關(guān)國家的語言，還必須了解他們的文化，做到二者同步發(fā)展。眾所周知，思維方式不同足以造成跨文化交際不順暢，乃至徹底失敗，只有充分了解對方的文化、思維和語言表達方式，才能避免誤會和尷尬，從而實現(xiàn)有效交際。不同文化背景的人對同一個詞語，心里聯(lián)想到的詞語含義卻不盡相同，所以我們不能只注意詞語的字面意義，而應(yīng)該研究詞語的“心理意義”。比如“狗”（dog）在英美人眼里是“寵物”，所以You are a lucky dog意指“你是個幸運兒”；中國人對“狗”往往產(chǎn)生“惡畜”的聯(lián)想，于是就有很多與狗相關(guān)的貶義詞，如：走狗、哈巴狗、狗漢奸、狗急跳墻、狐朋狗友、狗嘴吐不出象牙……

3.3 文化差異對習(xí)語理解的啟示

習(xí)語不僅是一種語言現(xiàn)象，更是一種文化產(chǎn)物，許多英漢習(xí)語源于歷史典故，因此習(xí)語除了傳遞話語信息外，更重要的是傳遞文化。要正確理解習(xí)語的內(nèi)涵，必須了解習(xí)語的文化背景，領(lǐng)悟習(xí)語所承載的文化內(nèi)涵。例如，漢語習(xí)語“說曹操，曹操到”，曹操是中國的歷史人物，英美人不知他為何人，所以必須套用意思相似的英語習(xí)語：“Talk of the devil， and he’s sure to appear.” 英語習(xí)語“A loss may turn out to be a gain.” 相當(dāng)于“塞翁失馬，焉知非福。”。此外，各民族所處的地理位置和生態(tài)環(huán)境不同，形成了不同的地域文化，這不僅影響語言的表達方式，而且使人們對同一事物產(chǎn)生不同的理解和語義聯(lián)想。比如，英國是一個島國，英國人的生活與海、水息息相關(guān)；而中國在亞洲大陸，中國人的生活離不開土地，因此，“花錢大手大腳”，英語是“spend money like water”，而漢語是“揮金如土”。

4.結(jié)語

語言是文化的組成部分，反映一個民族的文化，揭示該民族的文化內(nèi)容，語言不能離開文化而存在，語言與文化相互影響、相互制約。一方面，語言是文化的基石，沒有語言，就沒有文化；語言作為文化的傳播工具，對文化的傳播有著極大的制約作用。另一方面，語言忠實地反映它所屬的文化，不同的民族心理和民族文化對語言有著深刻的影響；在異族文化的傳播過程中，又會出現(xiàn)一些新的詞語和表達方式，這樣，文化又影響和制約著語言。可以說，語言反映一個民族的特征，它不僅包含該民族的歷史和文化背景，而且蘊藏著該民族對人生的看法、生活方式和思維方式。總之，理解語言必須了解文化，理解文化必須了解語言。

參考文獻：

[1]胡文仲. 跨文化交際與英語學(xué)習(xí)[M]. 上海：上海譯文出版社，1988.

[2]林大津. 跨文化交際研究——與英美人交往指南[M]. 福建人民出版社，2002.

[3]浦小君. 外語教學(xué)與跨文化交際技能[J].外語界，1991（2）：25-30.

[4]戚雨村. 語言·文化·對比[J].外語研究，1992（2）：1-8.

[5]裘克安. 英語與美語文化[M]. 長沙：湖南教育出版社，1993.

[6]張占一. 試議交際文化和知識文化[J].語言教學(xué)與研究，1990（3）：14-16.

[7]Merriam-Webster. Webster's 3rd New International Dictionary（《韋氏第3版新國際英語詞典》），Merriam-Webster， 2000.

[8]Tylor， E.B. Primitive Culture： Researches into the Development of Mythology， Philosophy， Religion， Language， Art and Custom [M]. London： John Murray， 1871.