序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇倫理道德觀論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

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[關鍵詞]大學生 網絡倫理道德 解決途徑

中圖分類號：TU357 文獻標識碼：A 文章編號：1009-914X（2016）05-0138-01

當代社會，網絡交往占據了不可或缺的位置，中國互聯網絡信息中心報告指出，“截止2014年6月，我國網民規模達到6.32億，直逼7億人口大關。互聯網普及率攀升至46.9%。其中大專及以上學歷人口約3.02億，占總網民數的47.8%。截止至2014年6月，我國手機網民規模達5.27億人。”[1]

高校輔導員作為培養中國的新生代力量教育者，不論是家庭還是學校，正確引導大學生網絡倫理道德迫在眉睫。

一.正確引導大學生網絡倫理道德價值觀的意義。

1.人文意義

大學生的年齡正處于人生觀、價值觀形成的關鍵時期，思想上位懲處，容易受到各種不良文化的思想侵害，因此，作為高校教育第一線的輔導員，我們要抓住大學生思想成長關鍵期，加強對大學生網絡倫理道德觀的建設，規范大學生網絡行為，努力提高大學生網絡素養。

2.社會意義

法律對人的倫理道德限制極為有限。它更多地控制的是人的外在行為，而倫理道德確實人的內在修養，是一種內在的責任意識，對于大學生群體，我們需要以教育為主，強制為輔，探究大學生網絡倫理道德觀教育有助于從根源處解決大學生網絡倫理道德失范，使我們培養出來的大學生能真正成為有情感、有態度的高端型人才，更多地在網絡上播撒正能量。

二.當代大學生網絡交往的現狀。

1.中國互聯網的興起

1994年4月20日，中國正式進入互聯網絡時代，在國家發展方向的指導下，中國互聯網在這段時期迅速發展壯大。我們也開始慢慢熟悉并開始使用Internet，從而，“網民”這個詞也逐漸流行起來。

2.當代大學生占據網絡社會的主置

網民的壯大是互聯網發展的趨勢，有人的地方就會有社會產生，隨著人們對網絡的依賴，有很多人甚至把網絡的虛擬社會當成了生活的全部。“人類社會不經意間進入了一個新的階段――網絡社會”[2]。雖然網絡社會看上去比較虛擬，但它又不同于普通意義上的虛擬社會，在網絡虛擬對象的背后是一個真實的人的存在，差別在于除了這個真是的人，其他的物理環境都是虛擬的而不是實物。

“網絡社會是一種新的、不斷迅速擴張的社會”[3]。隨著電子技術的不斷發展，越來越多的人群開始加入網絡社會，科技手段也為網民們提供了很多便利，讓人們在閑暇之余可以隨時隨地地運用網絡。

隨著網絡的普及，思想活躍、喜歡接受新鮮事物的大學生成為了網絡社會中的主力軍。

3.網絡交往的現狀

面對網絡交往人們可以更多地將自己放開，說話也更加隨性，當然也可以遮掩很多自己性格方面的弱點。網絡交往中主體身份缺失、身體被隱藏、交往以符號為中介，這些使得網絡交往呈現出虛擬性。

現在網絡上論壇遍布，很多大學生和社會網民一樣喜歡在網絡上“吐槽”，說了什么可以不計后果，隱私性吸引了更多大學生的加入。有些大學生平時性格內向，自身缺乏安全感，不愛與人交流，但思維活躍，呈現出來的狀態是面對真實的生活時一言不發，在虛擬網絡交往時滔滔不絕。

三.正確引導當代大學生網絡倫理道德的措施

1.教育引導體系建立的重要性和必要性

大學生在整個網絡社會中所占的比例最大，最具有代表性，而且網絡中各種誘惑對大學生的危害也最大。大學生網絡倫理道德失范現象層出不窮，缺乏分析和自我保護能力。大學生正處于生理的特殊階段，渴望自立卻缺乏自我保護能力。國外過于前衛的思想通過網絡肆意傳播，有意無意地毒害這大學生群體，對大學生的人生觀、價值觀造成了很大沖擊。大學生受極端思想侵害的后果比任何群里都嚴重，研究和建立完善的網絡倫理道德教育體系是非常重要也是十分必要的。

2.結合國學倫理道德教育

儒家的“仁愛”觀是代表思想，它不但是道德準則，也是處世的道德精華，《論語?顏淵》中記：“樊遲問仁。”子曰：“愛人。”可見人在社會中友愛互助、與人為善其實是大智慧的體現；儒家的“誠信”觀，誠實守信是中華民族的美德，不論是社會主義榮辱觀，還是社會主義核心價值觀，都在強調誠信的重要性。“子曰：‘人而無信，不知其可也。’[4]”這就表達了人必須要誠實守信；“慎獨”指人在無人監管的情況下，也能謹言慎行，遵守道德，是一種道德情操的高度自覺自律。“‘君子慎其獨，非特顯明之處是如此，雖至微至隱，人所不知之地亦常慎之。’朱熹的這段話充分地闡述了‘慎獨’這種道德修養方法的精髓。”[5]

中國的國學思想博大精深，我們要加以利用，把國學的思想在高校大學生中傳播開來，讓更多的大學生了解國學，追隨先人足跡，嚴守道德準則。

3.借鑒先進經驗

早在二十世紀七十年代，西方國家就開設了計算機倫理學課程，九十年代后已經大面積覆蓋到了大學中。從理論角度來教授大學生如何遵從網絡倫理道德，從根源澆灌，使大學生能夠支配和調節倫理道德思維。

對倫理道德深入講解，使學生能夠建立起深刻、正確的倫理道德認知。還可以聯系實際，通過案例分析，讓學生們更直觀地體會到要遠離倫理道德失范，自覺尊重倫理道德規范。

4.加強社會主義核心價值觀教育

社會主義核心價值觀是當代大學生網絡倫理道德觀的燈塔。“網民自身的道德良心與道德選擇，決定其在網上行為的道德與否，加強網絡道德教育的根本在于加強對上網者本身的道德教育。”[6]社會主義核心價值觀就是大學生網絡倫理道德教育很好的提綱。除此之外，“八榮八恥”也是中華榮辱觀一個很好的概括。它們都為大學生提供了一個正確的倫理道德規范，也使我們的教育有理可依、有據可循。

結論：

當代大學生個性非常突出，受挫能力較弱，易產生極端想法并在網絡上發表；也有些大學生喜歡在網絡上跟風，以訛傳訛。這些現象都表明了當代大學生網絡倫理道德觀需要盡快正確地教育引導。

首先，要做好“家校合一”的教育體系；其次，要在校園網中占據主要陣地，以便及時更正；最后，要深入鉆研，開拓當代大學生網絡倫理道德教育的新模式。

在這個大力發展“互聯網+”的新時代，我們要以社會主義核心價值觀作為當代大學生網絡倫理道德教育的底線和基本原則，培養大學生的自律能力，引導大學生正確使用網絡，必定會在這場網絡倫理道德的攻堅戰中獲得最終勝利。

參考文獻

[1] 中國互聯網絡信息中心.第34次中國互聯網絡發展狀況統計報告[R].互聯網天地.北京.2014.

[2] 張鵬.網絡社會倫理基本問題研究[D].學位論文.江南大學.2008.

[3] 張鵬.網絡社會倫理基本問題研究[D].學位論文.江南大學.2008.

[4] 《論語?為政》

[5] 王菲菲.加強大學生網絡倫理建設的思考[D]學位論文.安徽工業大學.2011：44

[6] 班婕、陳震.現實與虛擬的互動―網絡道德問題略論[J].河北廣播電視大學學報，2004（1）.

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家庭倫理作為社會倫理的一部分歷來受到各方面的重視。我國古代關于社會道德“人倫”中的“五倫”，即：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友中有三倫是屬于家庭倫理的即強調“父子有親、夫婦有別、兄弟長幼有序”。在家庭倫理建設上也提出了“德教行而民康樂，禮義積而民和親”的論述，把家庭倫理建設看成是治國安邦的基礎。比如說“國尚禮則國昌，家尚禮則家大，身有禮則身修，心有禮則心泰”的思想等等。這些思想在今天看來也仍然充滿著醒悟人生啟迪人倫的睿智。

中國傳統的倫理文化以家庭為本位，不同于西方以個人為本位。這可以從通行于中國封建社會兩千五百多年之久的所謂“三綱”、“五倫”的綱常。三綱“者，最早見于《韓非子·忠孝》篇：”臣事君、子事父、妻事夫，三者順則天下治，三者逆，則天下亂，此天下之常道也“。可謂”三綱“說的前驅。”五倫“即五種人的社會關系：君臣、父子、夫婦、長幼、朋友。在中國倫理思想史上，孟子首次提出了”五倫“說。”人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教人以倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信“。這里孟子不僅講了五種人倫關系，也講了如何正確處理這五種人倫關系準則，即”義、親、別、序、信“，亦即”　五教“。

中國傳統文化是以家庭為本位的文化。中國人的家庭觀念極深，自古以來，人們就十分重視家庭，關心家庭，建設符合禮儀要求的家庭。這可謂世世代代中國人的優良傳統，也是中國傳統文化一大特色。當今中國的家庭同世界上大多數國家一樣多是核心家庭。這種家庭人倫關系主要有夫妻、父母與子女、兄弟姐妹這樣三種關系。夫妻關系是構成家庭人倫關系的根本，是家庭道德最基本的規范，古今亦然。在現代社會的核心家庭中，夫妻關系最為重要。夫妻之間的道德要求是雙向的，是權利與義務的平等。父母與子女之間的道德，兄弟姐妹之間的道德，亦應如此。

人所共知，夫妻關系乃人倫關系之始。沒有夫妻關系，自然不會有父子兄弟姐妹及其它諸種關系。特別是現代社會核心家庭增多，夫妻關系顯得更為重要。夫妻關系直接涉及家庭的存在、鞏固、建設的根本問題；是家庭倫理、道德建設的重點。夫妻之間的道德要求，即應遵循的道德規范是”互敬“。所謂”互敬“，就是平等相待，相敬如賓。夫妻是志同道合的同志，又是親密無間的生活伴侶，在家庭的地位與權利是平等的。夫妻雙方必須承擔互相幫助、共同提高的義務，家政大事，協商解決，誰的意見正確，就按誰的意見辦。夫妻長期生活在一起，難免發生矛盾，這就需要多一點容忍，多做自我批評，嚴以律己，寬以待他（她），赤誠相見，坦然交心，互諒互讓，消除隔閡，增強團結，和睦為貴

婚姻以愛情為基礎，婚姻的存續，也需要愛情來支持。愛情是雙方的互相”給予“或”奉獻“，愛情需要養護與培植。相愛的男女結為夫妻，在他們一生的過程中，由于種種原因，在思想感情上發生某些波折、淡化甚至裂痕，在所難免。作為夫妻雙方，應面對現實，相互調適，溝通思想，交流感情，消除隔閡，不斷增進理解、諒解、信任與尊重。須知，愛情對夫妻雙方來說，彼此有愛的權利，亦有維護、發展愛的義務。確切說，依靠理智對感情調控而生活。

撫養和教育子女，是每一個父母都必須承擔的法律義務和道德責任。在對子女的撫養教育過程中，父母以身作則，樹立一個好的家庭，具有決定性的意義。家庭是青少年的第一個課堂，身教重于言教。父母要以自己的模范行動，為子女樹立學習的榜樣。父母與子女之間，應遵循的道德規范是”慈孝“。慈孝是傳統家庭父子間的道德要求，我們沿用舊的道德范疇，但內容、意義卻不同。它是建立在父母與子女人格平等的基礎上。這里所謂慈，是父母對子女的仁慈、厚愛的情感與態度。慈，不但是父母以無私的愛心養育兒女，而且要求父母以認真負責的態度教導兒女成為一個善良的人，一個有益于人民，有益于社會，有益于國家的人。

    隨著社會的發展，家庭結構發生了新的變化，其中一個鮮明的特點就是小家庭大大增加了。有相當數量的”爺爺“和”奶奶“離開青年人當杜生活。在有條件的家庭中長輩與晚輩分局，可能要比合居好一些。但是不管是哪一種，晚輩都不應放棄履行尊敬贍養老人的義務。在和諧發展的家庭中，青年夫婦和他們的父母都愿意而且善于為了親屬感情和相互幫助而犧牲自己的私欲。這是家庭幸福的根本保證。

中國人歷來重視家庭倫理關系，重視家庭道德建設，這是我們民族的光榮傳統。在改革開放的今天，強化家庭倫理、道德建設，建立民主、和睦的家庭人倫關系，倡導夫妻”互敬“、父母與子女”慈孝“、兄弟姐妹”友愛“的家庭道德，必定會對當代中華民族精神的建設起到積極的作用。”互敬“、”慈孝“、”友愛“，我認為這就是我們當今建設民主、和睦、親善的家庭人倫關系的道德。在家庭倫理道德的建設過程中，還要對傳統道德及現代西方道德進行合理揚棄，剔除傳統家庭倫理道德中的諸如”婦為子綱“、”夫為妻綱“、”男尊女卑“等封建糟粕及西方道德中諸如性自由、性解放等觀念，建立民主、和睦、親善及平等的家庭人倫關系，倡導夫妻互敬互愛、父慈子孝、兄弟姐妹相互關愛的家庭倫理道德，建立全新的有利于社會進步的家庭倫理道德規范，創建全新的、符合時代特征和民族特點的科學的家庭倫理道德體系，這必定會對社會主義文化建設特別是道德建設起到積極的推動作用。

目前，我國正處在由計劃經濟向市場經濟的轉型時期，人們原有的價值觀念、道德觀念在改變，新的價值觀念和道德觀念正在形成，新的道德約束力尚未被人們普遍接受和發生效用，出現了價值取向的多元化，道德觀念的利益化。隨著婚姻家庭的不斷解體和傳統道德觀念的淡漠，許多以中國傳統文化為基本導向的道德行為無所適從，使家庭道德領域存在著種種失范現象，嚴重影響社會的基本道德風貌，不能不引起社會的廣泛關注。如果不從根本上消除家庭道德失范現象的存在，重新構筑富有時代精神的家庭道德規范體系，符合新時期的倫理道德思想體系也就無從建立，而這是一項極其復雜而艱巨的系統工程，需要社會各方齊抓共管。

總之，”家和萬事興，家齊國安寧“，在家庭美德建設中，千百年的優秀家訓美德需要繼承和發揚，夫妻、長幼、鄰里需要更多的尊重、理解和關心，讓每一個家庭都能使老人們受到充分的敬重，使子女們得到全面的教育，家家家風好，體現出社會主義家庭文明新風尚。

參考文獻：

[1] 魏英敏，傳統倫理與家庭道德建設，《浙江學刊》，1996 年02月，5-8.

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    所謂家庭倫理道德,是指在一定社會歷史條件下形成的處理家庭成員之間關系的行為準則,調整人們之間以及個人與社會之間在婚姻家庭問題上相互關系的行為規范的總和。這種行為準則是在一定社會里共同的家庭生活需要而形成的。

    (一)女性與家庭

    家庭是由婚姻、血緣和收養關系為紐帶的社會生活組織。婚姻中的男女在家庭中的作用、地位及承擔的家庭職責是不同的。從奴隸社會到封建社會,從資本主義社會到當代我國社會主義社會,在家庭中夫妻雙方也是存在著不平等的,絕大部分家庭中的女性比男性地位低,承擔的家務勞動更繁重。據有關調查分析:在城市,妻子承擔更多的家務是丈夫的4.6倍,而農村則高達18.6倍。

    很多學者認為,隨著社會的進步,女性的社會地位逐步得到了提高。但在當前特定社會歷史條件下,家庭中男女性地位、作用和承擔家庭職責是存在差異的,女性比男性更依賴婚姻和家庭。表現在:“男主外,女主內”的家庭分工模式;女性對婚姻和配偶的依賴性較高;女性在家庭中的時間較長;女性在家庭中的地位較低等方面。

    (二)家庭倫理對女性的影響

    倫理學研究表明,家庭對人們的道德觀念的形成有著非常重要的作用。由于家庭與女性的關系更為密切,女性對家庭婚姻更加依賴,家庭倫理觀念對女性的影響比男性更為深刻。

    1.傳統家庭倫理道德觀念對女性的約束更嚴。不論古今中外,幾千年的傳統家庭道德規范對家庭中的女性的要求都是非常嚴厲、不公平的。尤其在長達數千年的封建統治的中國,封建統治者用一整套的封建禮教、倫理綱常和行為規范來壓迫和束縛著家庭中的女性,如“三從四德”、“女子無才便是德”等。

    2.家庭倫理對女性要求較高。不僅在家庭中家庭成員的各種言行向她們灌輸女人應當怎樣,而且社會通過各種輿論和道德評價對女性在家庭中應當扮演什么樣的角色,應當承擔什么義務起著重要導向作用。女性對家庭角色成功的期待大于社會角色的期待,相當多女性比男性更為看重自己的傳統性別角色。

    二、家庭倫理視角下的女性犯罪

    (一)女性犯罪現狀

    人類社會自出現犯罪現象,就存在著女性犯罪。占人口比重50%以上的女性犯罪比率卻相對較低。所以,在早起的犯罪學研究中,女性犯罪不為人們所重視。

    據統計表明,國際上女性犯罪的增長起自于30世紀40年代的第二次世界大戰,到20世紀后期,女性犯罪增長成為嚴重的社會問題。在我國隨著時代的發展變化,近幾十年來,也出現了新情況:從犯罪類型來看,女性犯罪中政治型犯罪明顯下降,涉財產犯罪日趨嚴重化;從犯罪年齡來看,女性犯罪表現出低齡化發展趨勢;從犯罪方式來看,女性暴力犯罪突出;女性犯罪中,性違法犯罪與性相關的犯罪增多。

    (二)女性犯罪的特點

    1.女性犯罪的類型多與家庭問題有關。據最高人民法院的資料來看,女性犯罪主要集中在一下六類(見下表):

    2.女性犯罪的動機較多集中在家庭矛盾與沖突。相比較而言,女性犯罪的動機要復雜一些,多為復合型犯罪動機,這是女性犯罪人的心理特點決定的。遼寧省一項調查表明,女性犯罪中,50%是由于家庭暴力引起的。有關傷害、殺人的女性犯罪,80%是由于家庭暴力所致。

    3.女性犯罪侵害的對象多為家庭成員及相關人員。據調查表明,在女性殺人、傷害犯罪中,犯罪侵害對象45.7%為丈夫,34.8%為家人,17.15%為家庭相關人員。在重婚、虐待和遺棄犯罪的侵害對象中,可以說100%的都是家庭成員。

    4.女性犯罪的場所多為家庭及家庭周邊環境。據調查,女性殺人、傷害等多發生于當事人的家庭或當事人家庭周邊的田頭地角、左鄰右舍等。

    5.女性犯罪過程多經歷了從受害人到犯罪人的“惡逆變”。許多女性犯罪人在最初是犯罪受害人,而在受害過程中,不能正確處理面臨的多種壓力而采取了犯罪的手段來解決問題,最終走向了反面。

    (三)女性犯罪的原因

    女性犯罪的原因是多方面的,產生女性犯罪的原因有社會的、家庭的、生理的、心理的,這些因素相互作用與轉化,最終形成導致犯罪人犯罪的直接具體原因。但女性犯罪有其獨特的一些原因,尤其是來自家庭的原因,來自家庭的倫理道德觀念和失范的倫理道德關系。

    1.女性殺人、傷害犯罪[lunwen.1KEJIAN. com 第一論文 網]——家庭倫理的毀滅

    女性殺人、傷害犯罪,是女性犯罪中最嚴重的一類犯罪,也是占女性犯罪比例較高的一類犯罪。大量調查表明,在女性殺人、傷害犯罪當中,主要出于以下動機:、婚外情,報復泄憤,婚戀矛盾,家庭糾紛以及嫉妒、重男輕女等。

    2.女性重婚犯罪——家庭倫理的失范

    重婚犯罪是女性犯罪的主要表現,一般占女性犯罪的10%以上,占同類犯罪的40%左右,大大高于女性犯罪在總犯罪中的比例。調查表明,我國女性的重婚犯罪有以下特點:第一,預警機發展狀況和文化水平有關:農村女性重婚犯罪大大高于城市地區,經濟不發達地區高于經濟發達地區;第二,法律上的重婚少于事實上的重婚;第三,因重婚犯罪引發其他犯罪。

    3.女性包庇、窩藏犯罪——狹隘的家庭親情

    這類犯罪并不是很多,但女性犯罪人占的比重較大。女性包庇、窩藏犯罪表現形態多種多樣,但根本原因是為了家庭的利益、家人的安全、自己狹隘的親情。

    4.女性遺棄、虐待犯罪——家庭倫理的淪喪

    在遺棄犯罪中,表現最為突出的是由于我國計劃生育政策的實施,對生育子女數量的嚴格控制,犯罪人受重男輕女舊思想的嚴重影響而拋棄女嬰。據調查,棄嬰中98%以上為女嬰,此外,就是殘疾重病的嬰兒。[8]虐待罪是屬于家庭暴力性的犯罪。一般表現為虐待年老體衰的公婆和有疾病、年幼的兒女,對他們從肉體上、精神上進行折磨、摧殘的犯罪行為。

    三、遏制女性犯罪的倫理選擇

    在加強法制宣傳,增強女性法制意識以及知法、懂法、守法的觀念的同時,引導女性認同倫理道德的正確選擇,是最大限度減少女性犯罪的有效之舉。

    首先,應高度關注女性個體道德社會化。個體道德社會化是指社會通過宣傳教育,不斷向個體灌輸該社會占主導地位的道德觀念,培養個體按社會道德規范約束自己的行為習慣,以調整個體與社會、個體與個體之間的關系。縱觀女性犯罪,其動因在很大程度上與畸變的需求和扭曲的道德意識相關。社會應加大宣傳和教育力度,尤其應高度關注女性這一弱勢群體的道德社會化,引導她們分清物欲、利益與責任、義務的關系,分清是與非、善與惡的內涵,保證社會道德不斷內化為個體道德,使其在行為選擇沖突中自覺向善為善,與社會道德規范相統一。

    其次,應建構家庭平等而非平權體系。多數“家庭戰爭”從根本上講是權利之爭,且在“戰爭”爆發前缺乏裁判,無法斷定誰是誰非,“戰爭”經常不斷升級,發展為暴力。夫妻雙方及家庭其他成員應建立平等關系,相依相愛,相謙相敬,相互尊重,真誠相待,遇到家庭矛盾協商解決。經常向對方讓渡權利,既體現對對方的尊重和信賴,同時對對方也是一種鼓勵與支持,既能增進夫妻雙方感情,同時也增進家庭關系的融洽與和睦,減少矛盾,增進理解。

    第三,增強女性個體自尊、自愛、自立、自強意識。女性由于其自身天然的柔弱及受傳統觀念的影響,無法擺脫對男性的依賴。許多女性個體自尊、自愛、自立、自強意識淡薄,甚至喪失人格和尊嚴而完全成為男性的附屬品和娛樂品。對此,社會應高度關注女性個體自尊、自愛、自立、自強意識的教育和培養。自尊,要求尊重自我的人格[lunwen.1KEJIAN. com 第一論文 網]和獨立性;自愛,要求愛護自我的生命和名譽;自立,要求獨立自主,自食其力;自強,要求遇到困難,百折不撓,自強不息。只有這樣,女性才能去掉弱者的帽子,樹立強者的形象,獲得社會和男性的尊重和關愛,也才能真正發揮中國特色社會主義現代化建設“半邊天”的作用,成為自己生活的主人。

    參考文獻:

    [1][美]文森特?帕里羅等.當代社會問題[M].華夏出版社,2002.

    [2]楊大文、郭建梅.當代中國婦女權益保障的理論與實踐[M].中國工人出版社,2002,(51).

    [3]宋浩波.犯罪學新編[M].中國公安大學出版社,2003.

    [4]佟新.女性違法犯罪新解[M].重慶出版社,1996.

    [5]金鑫、徐曉萍.中國問題報告[M].中國社會科學出版社,2002.

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關鍵詞：港臺；國內；荀子；倫理思想；綜述

臺灣的荀子研究目前方興未艾，碩士論文已有四十多篇，博士論文的總數也將累增至接近十篇，并出版了多本專著，代表性的有牟宗三《名家與荀子》(臺北：學生書局，1982年版)、陳大齊《荀子學說》(臺北：中華文化出版事事業委員會，1954年)、韋政通《荀子與古代哲學》(臺北：臺灣商務印館，1966年)、勞思光《中國哲學史》(香港：香港中文大學崇基書院，1968年)等，內容涉及荀子的政治思想”、“荀子的經濟思想”、“荀子的道德思想”、“荀子的文學思想”等方面。而國內從建國以后至1976年，由于處在特定的歷史時期，荀學研究基本上處于停滯狀態。1977年后近30年，荀學及其倫理思想研究方興未艾、如火如荼，特別是與歷史學、人學、經濟學、生態學等新興學科相結合，產生了許多新思想、新觀點，著述不斷、創建迭出。本文試對港臺及國內這一歷史時期荀子倫理思想研究狀況做一番梳理，以為研究者提供一點可資參考的資料和線索。綜述主要以各個歷史時期的專著和論文為分析原本而展開。

一、港臺地區荀子及其倫理思想研究概述

三十年來港臺荀學研究一種意涵就是補孟子內圣學的不足，由于過去這三十多年來牟宗三派的新儒家學者在臺灣“中國哲學界”里有相當大的影響力，而且建立了一種“道德形上學”的論述架構，有部分臺灣的儒學研究者可能是針對該派主張“孟子為儒學正宗”之論而闡揚荀子的。

這一時期荀子研究者主要包括七類：其一是以牟宗三和陳大齊最先出和最重要，徐復觀、韋政通、勞思光三人稍晚出也稍次要；其二是以牟宗三的弟子蔡仁厚、李滌生、周群振等比較突出，他們基本上都在發揚師說；其三是臺大中文系的老師龍宇純和政大中文系的老師熊公哲，他們的格調比較近于傳統訓詁之學；其四是借引二次大戰后的“新西學”來講論荀子義理的臺大中文系老師張亨；其五是輩份較低的大學老師；其六是近十年來有著作輸入臺灣的一些大陸荀子研究者，如廖名春、馬積高等；其七是少數有著作被翻譯為中文的歐美學者，如柯雄文等。

在此就港臺地區荀子研究者之間的異同略作分說。首先牟宗三所代表的研究者可稱為“道學派”，傾向于把荀子納入所謂“內圣外王”的道學框架中討論，著重其“性惡”之辨；陳大齊所代表的研究者可稱為“文學派”，傾向于把《荀子》當作一般思想文獻來處理，著重其“禮義積學”之論。與牟氏同被認定為“新儒家”之一的徐復觀以及眾多牟氏的弟子都屬于“道學派”。與新儒家保持一定距離的韋政通、勞思光、張亨亦然。龍宇純和熊公哲則屬于“文學派”。其次，“道學派”在學術界的地位與“文學派”相互批評。再次，道學派”與“文學派”在荀子詮釋上之同異點在于：兩派皆同意荀子思想偏重于禮義這一面。兩派之間最明顯的分歧點就在如何看待荀子性惡說這點上。如果認為性惡就是指本質上的惡，那就是“道學派”；相反，如果認為荀子性惡只是指順之而無節才惡，那就是“文學派”。又再次，“道學派”的荀子研究者行文講話都帶有訓誨的意思或者求道的意味，這在“文學派”看來是不真實的，況且荀子本身就特別平實而有條理。

二、國內荀子倫理思想研究述評

1、荀子倫理思想研究的初始期

第一階段從1977年到1986年。后，中國學術界對荀子的思想歸屬重新澄清，而歸于儒家。同時，一些學者突破前對荀子思想的認定形式，提出一些新的觀點和思想。關于倫理思想，一些學者在專著里已有涉及，朱伯崑在《先秦倫理學概論》從“禮為行為的最高準擇”、“論禮的起源和意義”、“性惡論”、“修養方法”四個方面展開論述，基本上把荀子人性論定性為性惡論；并總結說，“荀況人性論的根本錯誤，是不懂得人的社會性……不懂得人類社會生活的物質基礎，其結果向人的自然屬性中尋找人生活的依據”[1]，其實，荀子提出“群分說”，“禮以養情說”，“制民之產說”，確是看到物質對道德的促進作用，此段議論有失公允。對于道德修養論，評價是客觀的，反映了荀子倫理思想的基本精神，

這一階段出版了四部著作。一部是“北京大學”《荀子》注釋組注釋的《荀子新注》(中華書局1979年版)，該書以王先謙《荀子集解》為底本，吸收了前人及現代人的一些研究成果，對《荀子》三十二篇進行了校勘和注釋。

另一部是夏甄陶的《論荀子的哲學思想》(上海人民出版社1979年版)，該書對荀子思想的歷史地位和價值作了全面闡發，基本上代表當時的最高水平。但是，作者的思想受歷史的局限，因而有的結論又顯得教條僵化。而且，對荀子的倫理思想也沒有涉及。

第三部是胡玉衡、李育安的《荀況思想研究》，該書以論文的形式，把荀子的思想分十一個部分來探討，尤其是該書對荀子的倫理思想第一次作了比較系統的探討。“荀況把倫理道德的問題與治國安邦的根本大事緊密地聯系在一起。在論述倫理道德時，他能跳出把禮儀道德只作為規范人們日常生活行為的狹隘小圈子”[2]，同時，作者還深刻地分析了善惡、榮辱、君子小人三對倫理范疇以及荀子的道德修養論。最后，作者總結認為，荀況的倫理道德觀是以治國安邦為最高目標，使道德的內容和標準達到更高的境界，道德教育與施行法治必須緊密結合起來，不可偏廢。可以說，作者基本把握了荀子倫理思想的精神，緊密結合文本去解讀而沒有泛泛而談。

第四部是向仍旦的《荀子通論》。對于倫理思想沒有專門探討，而是分散于一些章節中，關于人性論，作者在分析先秦諸家人性論的基礎上，提出了自己的觀點，“所謂人之性惡，是破孟子性善論的；所謂‘其善者偽也’是立自己的觀點，闡明人的善良德行是后天人為之功的”[3]。可見，他所認為的荀子人性論在于強調人應當主觀努力去改造人的自然本性，是人性改造論，這就基本定性荀子說的人性是惡的，但作者第一次探討了心在道德認識中的作用，認為“偽”是經過心的思慮的結果，這無疑是深刻的。同時，作者還探討了“行”在德性形成中的意義，“但是，也必須看到荀子所說的‘行’是指個人在道德修養方面的行為”[4l，這就突破了前人研究荀子知行觀僅限于認識論的局限，而是把“行”放在更廣闊的道德視域中去考察，賦予“行”以更深刻的道德內涵和更深遠的道德前景。但他認為荀子“行”的目標和范圍是應該劃定在維護封建等級制度和封建道德范疇之內的，這無疑是說荀子的“禮儀”是封建的道德范疇，從而打上了深深的階級思維的烙印。

2、荀子倫理思想研究的發展期

第二階段從1987年一1997年。這十年發表了近百篇研究荀子的文章。學界開始從多個角度去審視、研究荀子的思想，主要探討了荀子的天人觀、人性論、心性論；側重于從文化學、倫理學的角度去解讀荀子。如惠吉星說：“荀子思想同殷周傳統文化有著密切的聯系，荀子不僅對六經的傳授作出過重要貢獻，他的思想也深受六經的影響。”[5]樊浩教授在其專著《中國倫理精神的歷史建構》中指出，“荀子繼承并發揮了孔子倫理中禮的精神，成為宋明時期中國倫理精神大綜合的一個十分重要的思想來源。”[6]并且通過與孟子的倫理思想比較指出：“荀子學說的使命表現為先秦思想的批判性總結，實際上標志著民族倫理精神生長的第一階段的完成”[7]，還系統精辟地論述了“禮的精神”、“性惡論”、“化性論”，為荀子倫理思想的研究建構了框架并指明了方向。

這一階段主要出版了三部專著，一部是惠吉星的《荀子與中國文化》，該書從人類文化學的角度去探討荀子倫理思想，如第五章第二節的第二部分“修身與教化”；第七章第四節“荀子與中國古代道德認識論”。關于“修身與教化”，作者認為，荀子從性惡論出發，不相信人的內在本性和道德自覺，因而十分重視禮儀法度的規范作用，治國的關鍵還是教化，而教化百姓應以正己修身為主。此段論述已經指明荀子德性理論與孟子的區別，孟子是強調心的道德自覺的，而荀子強調后天教化修身以成德，但作者沒有指出為什么教化能成德，它的條件是什么，即作者忽視心在道德教化中的人文力作用。關于“荀子與中國古代認識論”，作者分析認為，荀子以道德主體作為認識主體，以倫理道德原則作為認識客體，將認識過程作為社會道德實踐過程，把人格完善作為認識的最終目標。這是正確的。但遺憾的是作者沒有具體展開論述。

第二部專著是王廷洽的《荀子答客問》。作者在第六章探討了荀子的倫理道德。包括：倫理道德的作用；國君的職責；官員的道德；士、君子、圣人、小人的不同群體；有關孝、禮、仁、義、樂的問題。關于倫理道德的作用，作者歸結為三個方面：治國安邦，養情化性，輔助法治。可以說，這三個方面涵蓋了荀子禮學思想的全部內容，作者重點詮釋了仁義禮樂，“此四者都是倫理道德的規范，是相輔相成的，對他人敬愛應該合情合理，合情合理就應該符合禮制。”[8]其實，在荀子的思想里面，仁為質，義為本，禮為用，互為表里，相互貫通。

第三部專著是孔繁的《荀子評傳》(南京大學出版社1997年版)。倫理思想主要是修養論，側重于對文本的解釋，其他方面鮮有論述。

3、荀子倫理思想研究的繁榮期

第三階段從1998年—2007年。這一階段是荀子研究的活躍和繁榮時期。近十年來，人們對荀子的社會思想、管理思想、生態思想等進行了深入探討，并從倫理學、人學、歷史學、等多角度去解讀荀子，側重于荀子思想向現代文化的轉生研究。關于天人觀，北京師范大學晁福林教授認為：“荀子的天道觀也沒有擺脫天命論的羈絆”[9]。關于荀子哲學特質，路德斌教授認為：“荀學與孟學的關系是‘道’同而‘術’不同。”[10]倫理思想方面，對道德修養論、道德教育論以及荀子倫理思想與先秦諸家思想的比較也多有涉及，另外，還側重于應用倫理方面的研究。關于道德修養論，王易論說，“荀子一方面從人的自然性出發，提出人性本惡論；另一方面又從人的社會性出發，提出了化性起偽的人性改造論和道德修養論。”[11]這方面的文章還可參看《試論荀子的人生修養觀》(賀莉：《燕山大學學報(哲社版)》2006年第二期)。關于道德教化理論，有的學者認為，荀子是從他的人性論預設與群居和一社會性存在的內在矛盾出發，論證道德教化的必要性，在道德教化的價值指向和依靠對象上……拓展了教化的嶄新途徑。[12]當然，也有學者提出不同的看法，方爾加一直以為荀子是孔孟儒家的千古罪人，荀子將道德功利化，是非道德主義。[13]關于這方面的論點還可參看方爾加的著作《荀子新論》(方爾加：《荀子新論》，中國和平出版社1993年版)。在這段期間，老一輩哲學家著作有的又重版，同時還出版了專業的中國倫理思想史的專著，其中涉及荀子倫理思想的，在此不一一贅述。荀子的應用倫理思想，從目前收集的資料看，主要有：家庭倫理思想、生態倫理思想。

在這一時期主要產生了五部專著，基本上可定性為中國哲學方面的著作。這五部著作為：韓德民的《荀子與儒家的社會理想》(齊魯書社2001年版)；郭志坤的《曠世大儒——荀況》(河北人民出版社2001年版)；馬積高的《荀學源流》(上海古籍出版社2000年版)；儲昭華的《明分之道——從荀子看儒家文化與民主政道融通的可能性》(商務印書館2006年版)；陸建華的《荀子禮學研究》(安徽大學出版社2004年版)。該書從哲學層面全面解析荀子禮學的內容、結構和體系。認為荀子禮學以禮的價值說明為思維的起點，以禮以解蔽的諸子批判為終點。論著在第四章提到荀子倫理思想——道德規范。著者認為，禮為德，而非普通之德，而是諸德之總德，禮是人際交往中必備的敬、孝、悌、慈、惠等諸德的總和，這樣，禮落實于君道、臣道、父道、臣道、父道、子道、兄道、弟道、夫道、妻道中，就體現為公、忠、慈、孝等倫理道德。

三、荀子倫理思想研究存在的問題及發展態勢

目前學界已開始超越唯物主義與唯心主義兩極對立的模式，從多個角度去探討荀子倫理思想，并取得了一些研究成果，從總體上看，雖然研究視角有所轉換，研究方法有一定突破，在一些具體問題上取得了新的進展。但從近幾年發表的研究論文看，探討問題的側重點仍在天人觀、人性論、認識論等幾個方面，選題重復，而倫理學方面研究的成果更少，更沒有形成體系，雖然有的學者從人學、歷史學、生態學等角度去解讀荀子的倫理思想，但探討的問題仍在人性論等幾個方面。最近幾年的研究雖已偏向道德教育、道德修養、道德教化，并且試圖與西方的倫理思想進行比較，但如果把握不好，以西方的邏輯范疇、學術話語套用荀子的文本語言，解讀荀子的文本思想，勢必對荀子的倫理思想造成誤解。

因而，在東西方德性倫理思想回歸的大的氛圍下，緊密結合荀子文本，借鑒港臺的已有研究成果以及出土的最新史料，用中國哲學、更多的是道德哲學的語言對荀子的德性倫理思想進行重新挖掘整理，以彰顯荀子德性倫理思想的教化價值以及荀子倫理精神在構建中國倫理精神中的作用，這不僅是必要的，也是必須的。因此，未來荀子倫理思想的研究學界應從以下幾個方面去努力：第一，應緊密結合中國現代社會在市場經濟建設過程中所出現的道德問題，深入發掘荀子倫理思想可資借鑒的理論資源，重點側重于家庭倫理、經濟倫理、生態倫理等應用倫理方面的研究，這是其一；其二，應緊密結合西方倫理思想的資源進行中西比較研究，可以說，荀子的人性論、教化論和基督教的原罪說、盧梭、霍布斯的性惡論以及柏拉圖、亞里士多德、黑格爾等思想家的人性論、修養論都有可比較處，通過比較以深化對荀子倫理思想的理解并彰現其理論價值；第三，應緊密結合先秦孔孟儒家心性德性倫理思想，去正確、客觀分析荀子思想中的天、人、心、性、人性、情、欲、禮、義等規范和范疇，并在此基礎上展開對荀子倫理思想的挖掘和整理，從而重新展現荀子倫理思想德知、規范、德性、德行、德治分而互動，道德他律與自律辯正統一的道德生態。

參考文獻：

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[2]胡玉衡、李育安：《荀況思想研究》，中州書畫社1982年版，第51頁。

[3][4]向仍旦：《荀子通論》，福建教育出版社1984年版，第62、66頁。

[5]惠吉星：《荀子與中國文化》，貴州人民出版社1996年版，第1頁。

[6][7]樊浩：《中國倫理精神的歷史建構》，江蘇人民出版社1992年版，第127、128頁。

[8]王廷洽：《荀子答客問》，上海人民出版社1997年版，第163頁。

[9]晁福林：《論荀子的“天人之分”說》，《管子學刊》(淄博)2001年第2期。

[10]路德斌：《試論荀子哲學的特質及其對儒家道統之意義》，《孔子研究》(濟南)2003年第2期。

[11]王易、管章梅：《荀子的道德修養論探析》，《倫理學研究》2006年第3期。

篇(5)

關鍵詞:傳統文化;體育倫理;文化精神

中國傳統文化蘊涵著豐富的體育倫理思想，能較好地協調古人從事體育活動的價值和利益關系，反映時代精神。 然而，進入高度發達的今天，以倫理道德為重心的古代體育倫理思想在現代社會的各種影響下出現了一定的弱化和衰退，嚴重地制約著現代體育的健康持續發展。為了建立更為合理、有效的體育道德規范，我們有必要對我國古代體育倫理思想的文化精神和歷史淵源進行探析，并采取揚棄和內省的方式，實現體育倫理思想在新時期的繼承與創新。[1]

1　倫理政治型文化與中國古代體育倫理思想

“一定思想文化、價值觀念，是一定社會經濟和政治的產物。”[2]中國傳統文化是中國專制社會經濟關系和政治關系的反映。在漫長的中國封建社會里，始終是以封閉、分散的自然經濟為主要生產方式。這種自然經濟形態下，老百姓思想封閉，因循守舊，其活動基本限制在家庭范圍內，從而決定了中國傳統文化別強調宗親血緣和家庭倫理思想。并散射開來，要求在整個社會建立一種有禮有序，和睦相處的人身依附關系，以維護封建社會的穩定。

在政治結構上，至周朝起，中國封建社會就建立了一套體系完整、等級森嚴的宗法制度。所謂宗法制度，就是以血緣家族為出發點，通過“家國同構”的組織建構和“由家及國”、“移孝作忠”的價值導向，達到族權鞏固王權，宗統保護政統的目的。[3]表現為對內以血緣親疏維系政治等級序列，對外用分封制(姓氏和親戚)和宗廟祭祀制度來維護和鞏固統治。實質上，封建統治階級大肆宣揚“家天下”“宗主即君主”思想的背后，只是借助根植于人們內心深處的家庭倫理和血親道德對其思想的制約作用，使人們自覺遵守儒家的“綱理倫常”和“禮制”思想，達到維護專制統治的目的。由此可見，倫理道德在社會秩序的建構和調節中具有至關重要的意義。

自給自足的小農經濟，等級森嚴的宗法制度，最終決定了中國傳統文化以世間倫理綱常、現實專制統治為指導思想和行動的主要價值取向，具有明顯的倫理性和政治性特征。中國古代體育正是在這種文化背景下產生，與其說是被倫理政治型文化深刻影響，不如說古代體育已經成為一種道德教化、禮儀培養的政治工具:古代禮射有嚴格的禮儀程序和等級規定，旨在“明人倫，知禮法”;儒家主張“文武兼備”，其目的在于提升道德修養，成為君子、圣人;武林各派首倡“武德”，以匡扶正義、捍衛祖國為己任;岳飛背負“精忠報國”之志，拼死沙場，不吝其生……[4]由此可見，傳統文化的倫理政治思想已深深滲透到我國古代體育中，使古代體育倫理思想處處體現“求善”“求治”的意蘊，表現了儒家“仁愛”“禮治”精神。而古代體育過于強調其倫理內涵和政治功用，弱化了競技體育應有的激烈、競爭的本質特征，與宗教、軍事、醫學等的緊密結合又加劇了這種傾向，后逐漸發展成為與西方體育風格迥異的“哲學體育”。

2　古代體育倫理思想的基本文化精神

2.1　天人合一—自然、人文的和諧統一　博大精深、意蘊深遠的“天人合一”思想是中國傳統文化的基本精神。畢業論文 古代體育作為倫理、政治的附屬物，始終以“天人合一”為思想主線，注重人與自然、社會的和諧統一。

“天人合一”思想是中國傳統文化的基本思維模式，也是古代體育活動的主體價值所在。所謂“損膚不孝”、“生以養存”，古人從事體育活動之目的在于修身養性、立身治世，與自然、社會保持一種和諧或穩態，體現了對人自身終極的人文關懷。這種人文關懷在一定程度上淡化了體育的競爭和博弈意識，有利于培養運動員尊重對手、關愛生命的可貴品質，對中國體育形成友誼第一，比賽第二的集體主義精神具有積極意義。然而，我們應看到，“天人合一”所倡導的人與自然的內外和諧與平衡，一定程度上削弱了對力量、速度和高度等體育因素的追求，背離了競技體育固有的競爭、拼搏的本質特征，促使古代體育活動朝著重道德教化，輕競技對抗的方向發展。

同時，我們也應看到，儒家“尚德不尚力”過于看中體育的政治功能，道家“尚柔守雌”而完全脫離社會，人們在儒道兩家思想的交織影響下，往往安于現狀、守柔不爭，表現出與西方的武士精神、決斗風范大相徑庭的大陸民族依附性特征，古代體育作為封建道德法則的形式而存在，則表現出了競技性的缺失，表演性和技巧性的冗余，中國古代體育在封建思想的束縛和壓抑下畸形發展，不可能全方位地走向世界。

2.2　和合中庸—以和為貴的處事準則　“天人合一”思想強調人與自然、社會的融會貫通，由此便形成了中華文化和合的思想觀念。“和”是指異質因素的共處;“合”指異質因素的融會貫通。中華文化和合思想極具辨證思維，它積極地看待自然與人文、社會的差異和矛盾，提倡發揮不同個體的積極作用，并在此基礎上實現整體的和諧發展。反映在體育倫理思想上，主張科學地吸納不同流派的倫理精髓，通過異質文化內部的磨合、交融，達到外部的整體和諧。縱觀我國古代體育倫理思想，是以哲學文化為背景，儒道倫理共存互補為主線，援引陰陽五行說，兼揉法、墨、釋、醫諸家的倫理綜合。體育倫理領域這種“兼容并蓄”的博懷，正是源于中華文化的和合思想觀念。故今天我們仍能感受到古代體育倫理思想中，既重事功，主張“不仕無義”，又崇尚淡泊名利，行走江湖的俠義情懷;既倡導儒家“仁”“禮”倫理道德學說，又傾心于道家清心寡欲養生理論。

和合思想在儒家和諧理論中表現為“中庸”思想。碩士論文 中庸之道強調人和，反對紛爭，重群體，重友誼，適用于人際交往的各層面，在古代體育活動也得到貫徹。傳統養生要求“順應四時”;蹴鞠力求營造“三朋和氣滿，入隊笑聲喧，四海人皆喜”的和諧氛圍;太極拳要求身形“虛靈頂勁，尾間中正”，推手時做到“無過不及，隨屈就伸”、“不丟不頂”等，[7]正是這種中庸之道的直接反映。

因“天人合一”思想而生的和合中庸觀念，對我國古代體育倫理思想的建構具有雙重意義:和合中庸思想注重社會的整體和諧，這對于中國體育形成團結合作、友誼第一的集體主義精神具有積極作用;另一方面，中庸之不偏不依，允之適度觀念，限制了人格獨立，約束了個性解放。古代體育參與者嚴守倫常之理、中庸之道，難以突破倫理道德的束縛，在個性上嚴重缺乏冒險、競爭、超越的精神，從而決定了古代體育始終缺乏“力”之美，最終發展成為與個性張揚的西方體育完全不同的體育形式。

尊德重禮—德禮并舉的倫理規范　根植于倫理政治型

文化背景下的古代體育，始終把道德禮儀的培養作為首要任務，通過實踐寓之德禮的“準體育”，影射和強化了深刻的倫理內涵，培養具有理想人格、文武兼備、身心俱德的君子、圣人。

禮射是我國古代的習武禮儀活動。后經儒家“道之以德，齊之以禮”思想指導得以重新整理和詮釋，進一步強化了道德禮儀的教化功能。一方面，禮射繼續保持了繁瑣復雜的禮儀程序，體現了森嚴的等級觀念。《禮記·射義》開篇有云:“古有諸侯之射也，必先行燕禮。卿、大夫、士之射也，必行鄉飲禮，故燕禮者，所以明臣之義也，鄉飲酒者禮者，所以明長幼之序也。”不僅如此，禮射還按照參與者的不同等級身份對配樂、侯(箭靶)、標準(父鵠、子鵠)等加以區分，旨在君臣父子，各安其位，即按既定的方針政策行事，達到明“君臣之義”和“長幼之序”的目的。[8]另一方面，寓教于射，重視禮射的道德教化功能。祖師孔子主張“射不主皮”，淡化射技的同時，重視射手的道德禮儀培養。提倡“揖讓而升，下而飲”的愛人精神。孟子也指出“射者，正己而后發，發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”(《孟子》)從而確立了“正己從事，不怨他人”的體育道德。

武術是我國古代體育的典型代表，也是中國傳統體育道德體系的一個全息影像。醫學論文 綜觀古今所有門派都不約而同地默許和尊崇“未曾學藝先學禮，未曾習武先習德”的思想，把培養德、禮作為習武的前提條件，放在首位。而各門派的門規戒約和諺語格言中，都蘊涵了豐富的倫理內容。

武林門派要發揚光大，首先要精心擇徒，而在眾多入門標準中，猶以德性考察為重。少林強調“道勿濫傳”，應傳“賢良之人”;峨眉主張“不仁者不傳”。練武以“德薄藝難高”為指導思想，把武德培養視作通向上乘境界的精神航標。這樣督促練武者在修煉武功的同時，既遵守基本的倫理規范，篤行儒家倫常之理，中庸之道，提倡忠孝仁義，賢良方正的道德規范。又培養謙和忍讓，立身正直，取義輕利，守信重諾的俠義精神[9]。而德中必有禮，禮作為德的外在體現在武術活動中也留有諸多痕跡。習武者相見必抱拳以禮，若要切磋武藝，在交手之前必有“有禮”、“承讓”之類謙恭語，且武術交手中通常不傷及性命，主張點到為止。

統治階級倡導寓德于體，把禮的觀念植入體育倫理之中，其目的是引導民眾在學藝中培養和升華道德禮儀，在習武中尊崇和默許人倫規范，以鞏固其封建專制統治。在從某種意義上說，中國古代體育是中國封建道德體系的一個完整縮影，通過體育可以反映中國古代的道德觀、倫理觀與審美觀。

德禮并舉的古代體育倫理思想，在鞏固宗法等級制度的同時，遏殺了中華民族的人格獨立和拼搏精神，使古代體育活動從一開始就在人們的主體意識中喪失了公平競爭的可能。而沒有公平競爭的體育就不是真正的體育，古代體育在德、禮之雙重約束下始終保持“準體育”狀態，無法得到進一步發展。

2.4　立德事功—經世致用的主體精神　儒家認為:“人皆可以為堯舜”，即每個人都可以成為圣人。但要成為圣人并非易事，必須把修身作為安身立命，齊家治國之根本，努力實踐“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后平天下。”的經世途徑，力求達到儒家所倡導的“內賢”“外王”出入坦然的人生境界。

這種愛家及國的民族氣節，在重視宗親血緣，家國同構的古代社會，既能夠維護社會的穩定，也能受到老百姓的普遍敬仰和尊崇，故歷朝歷代都大力推行以修身為本，“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的理想治國模式，鼓勵老百姓積極入世，建功立業，影射了中國傳統文化長久積淀的立德事功—經世致用的主體精神。

中國古代體育在這種文化背景下表現出了極大的功利性。儒家主張通過個體的“身心兼修”以達到“文武兼備”的目的，進而提升到或仁或圣的狀態;明代少林武僧為抗擊倭寇，而拋開佛門戒律，大開殺戒，血染沙場;清末“少林戒約”后十條之首條要求習武者“必須以恢復中國為志”;岳飛背負“精忠報國”四刺字，去抗擊金兵，雖冤死沙場，但鑄就了“忠君愛國”的千古美名，永為世人敬仰。

如果完全拋開階級局限性，從這一角度來認識中國古代體育的價值是值得肯定的:古代體育倫理中蘊涵著立德事功的價值導向和經世致用的實用理性，職稱論文 集中體現了崇高的愛國主義精神和民族責任意識。古人通過武術抵御外侵，改朝換代，推動中華歷史不斷前行的同時，促成了民族主義體育思想的形成。另一方面，我們應認識到:古代體育所倡導的“忠君愛國”、“立德事功”等精神不可避免地存在歷史局限性。在封建社會里，“忠孝”思想是君權專制主義的倫理基礎，“忠君愛國”無疑是“忠孝”思想的標榜和典范，古代仁人義士為了維護君主、國家的利益，不惜犧牲自己的權利和個性發展，重復演繹“忠君愛國”的高尚節義，實質上影射了古人對封建統治階級絕對的人身依附和盲從，而這種變相的精神奴役與現代社會倡導的獨立意志和科學精神大相徑庭。

古代體育所倡導的“忠君愛國”、“立德事功”思想對現代競技體育仍產生著深刻的影響，因此，我們不難理解運動員獲獎時復雜的情感體驗和崇高的精神榮譽。也可以反思中國競技體育大環境為何如此“沉悶”，中國競技選手在世界頂級賽事上為何屢屢發揮失常等等，只因其背負太多的義務與責任。

以上從四方面揭示了中國古代體育倫理思想的基本文化精神。由于時代和階級的局限性，其不可避免地有積極的一面和消極的一面，但談古旨在論今，在加強體育道德建設的今天，我們應揚其精華去其糟柏，使我國古代體育倫理思想在新的歷史條件下發揚光大。 參考文獻:

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[7]張新，夏思永.管窺中國傳統體育倫理精神[J].北京體育大學學報，2004，27(1):28-30.

篇(6)

［論文摘 要］市場經濟起源于西方，當它傳入中國以后卻面臨了種種問題，其在中國的發展產生了許多困難。墨家所主張的“兼愛、交利”思想正能給我們以啟示。它告訴人們在現實的功利世界，不要放棄道德目標，在思想深處實現內圣的理想。?

我國的市場經濟活動中常常出現道德失范的問題。我們迫切需要尋找一種文化，既融合了西方市場經濟的思想，又不違背我國的傳統文化。?

一、市場經濟的基本倫理道德原則?

道德是一股無形的力量約束著市場主體的行為，它使市場主體在追求利潤最大化的同時，必須考慮幸福、正義、公平等因素。因此，倫理道德對于市場經濟而言有著不可替代的作用。?

(一)市場經濟中的倫理道德問題?

所謂市場經濟，就是一種通過市場調節社會經濟活動，配置社會資源的一種經濟組織方式，是商品經濟的社會化實現方式。構成市場經濟的要素有：第一，有自由、平等且目標一致的經濟主體；第二，有作為市場客體的用于交換的商品化社會資源，有明確界定資源的主體條件和文化條件；第三，必須有平等競爭的市場秩序；第四，必須有對自然資源認知的科技條件，有對資源進行大規模利用加工的技術條件和管理條件，有超地域大規模交換的技術條件；第五，有保障產權、保障主體平等地位和進行自由交換、維護法治并受法治限制的政府。?

市場經濟的一個基本假設就是，每一個人都是自私的，因而在通常的情況下，每一個人都會盡力去追求個人自利行為效用的最大化，這是人類所有行為的基本動機和目的。但由于每個人都在追求自我利益的最大化，使得它們之間的競爭最終必然演化成這樣一種經濟局面：為了競爭中占得優勢，實現其經濟價值目的，他們都各自必須也必定會努力降低自己的生產成本，擴大自己勞動產品的市場化潛力，而這種合乎理性的行為，最終必定帶來整個社會或市場的經濟效率的增長。這樣，在追求個體利益最大化這只“看不見的手”的指引下，市場經濟就達到了實現社會福利最大化的效果。這也是經濟學的基本目標。?

經濟活動中，我們不可回避這樣的問題，即人們對物質財富的追求和使用是否有某種既合乎經濟理性又合乎道德倫理原則的價值尺度。這就是市場經濟中的倫理道德問題。?

(二)市場經濟活動中應該遵循的基本道德原則?

首先，市場經濟活動應當堅持這樣的價值原則，即功利主義所提出的謀求最大多數人的最大幸福。功利主義主張，在你追求自己的幸福和快樂的時候，你不僅應該考慮快樂的量，而且也應該考慮快樂的質；不僅應當考慮經驗的可感受的幸福，也要考慮到心靈的、精神的快樂和幸福。功利主義相信，如果每個人都以這種方式看待幸福和快樂，那么個人的算計理性就可能轉化為社會的集體合理性。?

其次，努力提高經濟效率也是市場經濟中的美德。效率首先是人類目的性價值的直接體現。對于“效率”概念，倫理學上的理解認為，效率即是某種行為目的的價值實現。效率不僅意味著財富，而且也意味著社會美德。“美德”這個詞在古希臘文中有“成就”、“杰出”、或“優秀”等意思，而這些品質也可以被看作是人的道德行為的價值效率。?

最后，市場經濟在分配過程中應遵循公正分配原則。市場經濟不論人的出身、門第、登記、親緣關系等，它只按照每一個經濟主體在市場經濟活動中所做出的有效貢獻來分配效用價值。市場以它的市場效率為第一分配原則。哪一個經濟行為主體在市場經濟活動中付出的成本較低，同時具有價格優勢，那么他可能獲得的利潤或效益就相對多。?

二、墨學中的“兼愛”、“交利”思想的主要內容?

“兼愛”、“交利”思想是墨家文化的核心，且“兼愛”學說是現代人類公德得以成立的基本價值，也為市場經濟行為提供了道德依據。它的論證方式是“實踐理性”的方法，而現代市場經濟的文化正是依靠普遍的社會道德經驗事實的理性分析或推理來尋求的，從這個意義上說，兩者是契合的。?

1.“仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害。”?

墨子提出“興天下之利，除天下之害”作為自己學說的宗旨，并以“兼相愛，交相利”作為實現這一宗旨的基本原則。所謂“天下之利”，除指“天下之富”外，還包括“天下之治”，也就是社會各等級、各成員之間的“和調”；“天下之害”，就是相互攻伐、篡奪，即“交相賊”。墨子把“交相賊”的原因歸結為“不相愛”、“別相惡”。為了“興利除害”，他主張用“兼相愛，交相利”的道德原則取代“別相惡，交相賊”。墨子認為，社會成員雖然貧富有別、貴賤有等，但作為道德主體卻是平等的。為天下興利除害是一切道德行為的目的，也是道德價值之所在。道德之所以“貴”，在于“義可以利人”。反之，“虧人自利”則“不義”。?

2.志功為辨?

墨子從強調功利出發，在中國倫理史上，首先提出了“志”、“功”這對范疇，認為對行為道德的評價，應“合其志功而觀焉”。有將動機與效果統一起來的思想因素。動機與效果是一對有關道德評價的基本范疇。在道德評價中，應該如何處理動機和效果的關系問題，墨子認為“今天下之君子，忠實欲天下之富而惡其貧，欲天下之治而惡其亂，當兼相愛，交相利。”人們做事的動機是好是壞，要看事情的效果如何。要根據道德行為對社會的影響來評價其善惡與否同時，也不可以對人們的行為動機不聞不問，要“合其志功而觀焉”。?

3.兼以易別，以兼易偏?

墨子在尋找社會弊端的病根時，指責了“不相愛”的道德現狀。之后墨子又提出要以“兼相愛”來代替“不相愛”：“非人者必有以易之。若非人而無易之，譬之猶以水救水、以火救火也，其說將必無可焉。是故子墨子曰：兼以易別。”墨子在中國倫理思想史上第一次提出了“用兼愛代替偏愛”的命題。他主張的“兼愛”之普遍平等的愛，及不分血緣的親疏和等級的貴賤而給予無差別的愛。?

三、“兼相愛，交相利”作為中國市場經濟道德規范的可能性?

改革開放以來，我國的市場經濟建設已取得了巨大的成就，但某些方面仍不夠完善，尤其是市場主體的行為，常常出現道德失范的問題。因此，如何規范市場主體的行為引起了許多人的關注。除了法律，我們還應該尋求一種人文精神，從思想上約束經濟主體的行為。而墨家的“兼相愛，交相利”這種精神正是當今市場經濟道德建設所需要的。因為墨家的“兼相愛，交相利”思想與市場經濟的基本道德存在著許多一致之處。?

(一)興利除害與功利主義?

在墨家的“兼愛”學說中，為天下興利除害的思想實質上是一種功利主義的道德觀，這與市場經濟活動中應遵循的價值原則——謀求最大多數人的最大幸福是一致的。?

墨子認為“交相賊”的原因是“不相愛”、“別相惡”，而事實上“別相惡”是由于人們在追求個人利益時，產生了利益沖突而造成的。所以墨子主張“兼相愛、交相利”，他認為應該“興天下之利”，因為只有當最大多數人的利益得到滿足的時候，真正的個人利益才能夠實現。這與功利主義的價值原則是十分一致的，兩者都主張義與利的兼容，認為人的個體行為必須符合社會整體的利益取向，這一具有中國特色的功利主義對于我國市場經濟的發展起著重要的作用。它要求市場主體在追求個體利益最大化的同時必須考慮社會的公共利益，因為如果整個市場是“交相賊”的狀況，個人的利益根本無法得到保障，所以只有“天下之利”得以實現，才能使每個人的利益得到最大的滿足。?

對于我國發展社會主義市場經濟的今天，“興天下之利”的道德思想是需要提倡的。近年來，中國的經濟領域出現了種種令人矚目的不道德行為：交易中的誠信缺失、為追求商業利潤而對環境的污染、傳銷行為的日益泛濫……這些損害公共利益的行為正影響著我國市場經濟的健康發展。因此，應該讓市場的行為主體明白，對公共利益的破壞并不能真正的實現個人利益，即使實現了，那也決不是長遠的、永久的利益，只有在保證“興天下之利”的情況下，個人的利益才能得到充分、全面、持續地發展。?

可以說，經濟學提倡的重視效率，是相對于社會總體效率而言的。因此，評價市場主體經濟行為的效率應看其是否有利于整個社會的財富的增加，應把他的動機與效果相結合。首先，一定要注重市場主體行為的實際后果，要根據道德行為對社會的影響來評價善惡與否。同時，絕不能采取對市場主體行為的動機不聞不問的實用主義態度。即在我們發展社會主義市場經濟的過程中，不僅要注重提高經濟效益，還要以實現最廣大人民群眾的利益為目標來參與市場經濟的建設，把動機與效果用以起來，做到“合其志功而觀焉”。?

(二)兼以易別與公平分配?

墨子所提倡的“兼以易別”傳達著平等、博愛、民主的理念，這與市場經濟的公平分配原則極為類似。?

墨子“兼愛天下”的道德理想從根本上反對了“愛有等差”的思想，認為應該以平等的、無貴賤之分的愛來代替偏愛，表達了墨子對民主社會的向往，體現了他對公平分配社會資源的理想。這種保證社會主體地位平等的原則正是市場經濟的基本前提，市場經濟不管人是怎樣的出身或等級，都按照每一個經濟主體在市場活動中所做出的有效貢獻來分配效用價值，它反對不勞而獲、無功得利。兩者同時看到了社會財產的公平分配對整個社會的重大意義，?

公平的分配原則對當今的中國有著重要的現實意義。它既是公平的又是最優的。我國的社會主義市場經濟應努力尋求可行的“公正”配置機制，來解決社會收入合理分配問題，從而緩解貧富差距擴大的局面，以實現共同富裕，達到理想的和諧社會。?

四、結論?

墨家的“兼相愛，交相利”思想作為中國市場經濟的倫理道德原則是可能的，它既是我國傳統文化的一部分，又與市場經濟的許多道德原則相一致。因此我們應該給予“兼相愛，交相利”更多地關注，它有助于市場經濟條件下的能力本位觀的確立；有助于系統的建構和確立基于平民精神、平民的生存哲學或公共哲學；有助于確立個體本位與重視社群相統一的新價值觀，兼愛理論的闡揚可以作為當代人文精神的傳統生長點和創造性基礎。

?［參?考?文?獻］?

［1］〔清〕孫治讓：《墨子間詁》，中華書局1986年2月版。?

［2］〔英〕亞當•斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，商務印書館2004年版。?

篇(7)

【關鍵詞】　社會正義；形式正義；法治社會

中圖分類號：D602文獻標識碼：A文章編號：1006-0278(2012)01-050-01

正義是古往今來人們所憧憬所謳歌的景狀，從柏拉圖到羅爾斯，西方學人敘說了數不清的關于正義的見解，既貢獻了種種經典性論說，也使正義成為一張普洛透斯似的臉。

一、對正義含義的理解及其類別

“正義”作為一種詞匯出現最早出自于《荀子》：“不學問，無正義，以富利為隆，是俗人者也。” 關于正義的觀點的解釋：柏拉圖認為正義就是：“各盡其職就是正義”，烏爾比安認為：“正義就是給每個人以應有權利的穩定的永恒的意義”，凱爾森認為：“正義是一種主觀的價值判斷”，可見，不同的社會或階級的人們對“正義”有著不同的解釋。正義實際上不是虛玄的事物，只不過它不是普通的規范，而是高層次的倫理規范。

正義既是普遍存在的，又是多樣化的。亞里士多德把正義劃分為兩類：分配正義和校正正義。另一種有影響力的學說，是羅爾斯提出的實質正義和形式正義學說。羅爾斯在其《正義論》中明確提出了“實質正義”與“形式正義”的概念，而且將其主要精力和大量篇幅來論述實質正義的具體內容，羅爾斯著作中所提到的實質正義，主要是指社會各方面資源配置制度本身的正義。就實質正義與形式正義相比來看，實質正義更具重要價值，社會資源的配置制度如果是不正義的，形式正義體現的再充分，也沒有真正的正義。但形式正義也是重要和必要的，沒有形式正義，即使存在實質正義，這種實質正義也難以有效實現。所以兩者都不可或缺。

二、社會正義中形式正義和實質正義的統一

現代社會的法律觀念主張形式正義與實質正義的統一，認為實質正義才是目的，而形式正義只是服從于實質正義的手段，并最終保障實質正義在社會中實現。

縱觀近些年來的法院實踐裁判工作，發現眾多過分強調程序正義，用程序正義來代替實質正義，甚至否定實質正義的裁判傾向。司法公正包括實體公正和程序公正。實體公正是指結果的公正，程序公正是指過程的公正。就刑事司法來說．實體公正是指通過訴訟過程而達到的案件處理結果的公平正義：程序公正是指司法過程要體現對人權的尊重和保障。

正常狀態下實體正義和程序正義兩者是相當一致的，相互間是配套的、相輔相成的。實質正義往往要通過程序公正來實現，某種意義上說，程序正義是實現實質正義的“運轉工具”。實質正義具有重要價值，但實質正義又是非常抽象的一個概念。韋伯的觀點是對之持否定態度。但是完全否定實質正義的存在和意義顯然也是不科學的。筆者認為任何社會都存在著實質正義問題，都存在著人們對事實平等和結果平等的要求，都存在著對社會制度本身良與惡的評價。那么現實生活中的“實質正義”是以何種形式存在的呢？筆者認為現實中的實質正義就是社會生活中人們的共同政治理想和倫理道德觀念。這個共同的政治理想和倫理道德觀念是一個社會的精神支柱及凝聚力和向心力所在，失去了它，社會中的人們就失去了奮斗目標，如同一盤散沙。由此，一個社會的政治法律制度必須體現并以之為追求的價值目標。程序公正和實體公正作為司法活動追求的兩項重要價值目標，有著不同的價值追求，卻無輕重之分。在價值理念上，我們不能忽視任何一個。當二者發生沖突，我們只能綜合考慮各方面的因素來平衡二者的利益。

三、社會正義的重要性

中國是一個法治社會，法治社會的根本特征是法律權威的至上性，法治社會中的人們內心所崇敬的法律必須是良法，是正義之法。如果法律不能與人們的政治理想和倫理道德觀念相一致，人們便不能普遍遵守法律。公正是司法的根據也是司法活動永恒追求的目標。在這種情況下，不只實質正義無法實現，程序正義也難以實現。法律的實體正義，主要靠立法來解決，靠法律本身的“公正”，有了“公正”的法律即“良法”之后，如果將“實體公正”的法律用于“調整”和“處理”社會關系的過程也是“公正”的話，法律的實體正義就能得到實現。對程序的價值應有一個合理的定位。首先．程序公正的價值在于保障實體公正的實現。其次，程序公正本身直接體現出來的民主、法治、人權和文明的精神，它本身就是社會正義的組成部分.在現代法治國家．程序公正對司法文明的重要性是不言而喻的。在肯定程序價值的同時還應該注意到程序終究是程序，必須是依托于實體而存在的。訴訟程序的啟動以及訴訟的最終目標都是要實現實體結果的公正．純粹為程序而走程序的情況在實踐中是不存在的。當然，實體公正的實現離不開程序，在司法實踐中，樹立實體公正的內心信念對公正目標的實現有著非常重要的作用。

筆者認為，形式正義與實質正義都是法治社會所必須追求的價值目標，這兩者在總體上是重合的，實質正義對正義的要求比形式正義更高更為徹底，形式正義只是一種階段性、方法性的東西。總之，法治社會雖然強調形式正義的重要性，但并不意味著只追求形式正義而忽略實質正義。法治社會要以實質正義的法律，即良法為前提條件，要以所在社會人們共同的政治理想和倫理觀念，即實質正義的真實內容為其價值目標。既要注重實質正義，又要張揚法的形式正義，在兩者之間尋找一個恰當的位置。不僅如此，還要在實質正義，程序合理的法律的指引下，創造遵守法律的環境，充分實現法治社會的價值。

參考文獻：

[1]法律論證視角下的刑事司法正義[J].法律方法,2007(1).