序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇養(yǎng)生哲學(xué)論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

在論文撰寫的過程時(shí)就要閱讀相關(guān)的文獻(xiàn)資料來幫助完成寫作，我們常人的知識有限必須要依靠他人的勞動(dòng)成果來論證自己的學(xué)術(shù)論點(diǎn)，這樣的引用就是參考文獻(xiàn)。下面是小編整理的關(guān)于四季養(yǎng)生論文參考文獻(xiàn)，歡迎大家閱讀賞析。

四季養(yǎng)生論文參考文獻(xiàn)：

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篇(2)

論文關(guān)鍵詞：黃帝內(nèi)經(jīng),音樂醫(yī)療,養(yǎng)生

《黃帝內(nèi)經(jīng)》，是中國現(xiàn)存最早的中醫(yī)理論專著，被認(rèn)為中醫(yī)學(xué)的奠基之作。從《黃帝內(nèi)經(jīng)》開始，中國醫(yī)學(xué)由經(jīng)驗(yàn)醫(yī)學(xué)提升到理論醫(yī)學(xué)的新階段，確立了其獨(dú)特的理論體系。書中不僅總結(jié)了春秋至戰(zhàn)國時(shí)期的醫(yī)療經(jīng)驗(yàn)和學(xué)術(shù)理論，還吸收了秦漢以前有關(guān)天文學(xué)、歷算學(xué)、生物學(xué)、地理學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)知識，運(yùn)用陰陽、五行、天人合一等哲學(xué)理論來闡述問題。《周易》里的“陰陽”哲學(xué)，《尚書》里的“五行”學(xué)說，還有《論語》里講的“兩端”、“中和”、“和為貴”、《孟子》、《中庸》的“陰陽五行”構(gòu)成論、“中庸”方法論，對《黃帝內(nèi)經(jīng)》都有直接的影響。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》其中的五行學(xué)說，借鑒自中國哲學(xué)，大致分為兩種觀點(diǎn)，一種認(rèn)為：世界上的一切事物，都是由金、木、水、火、土五種基本物質(zhì)之間的運(yùn)動(dòng)變化而生成的，五行是金、木、水、火、土五種物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)，任何事物都不是孤立的、靜止的，在不斷的相生、相克的運(yùn)動(dòng)之中維持著協(xié)調(diào)平衡；另一種觀點(diǎn)認(rèn)為五行是金、木、水、火、土五種物質(zhì)運(yùn)動(dòng)方式。“行”被理解成運(yùn)動(dòng)。認(rèn)為五行就是五種基本走勢。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的《素問·陰陽應(yīng)象大論》、《素問·金匱真言論》中提出了“五音應(yīng)五臟”的觀點(diǎn)，把五音中宮、商、角、徵、羽與人的五臟(脾、肺、肝、心、腎)和五志(思、憂、怒、喜、恐)等生理、心理內(nèi)容用五行學(xué)說有機(jī)地聯(lián)系在一起，詳細(xì)地提出“肝屬木，在音為角，在志為怒；心屬火，在音為徵，在志為喜；脾屬土，在音為宮，在志為思；肺屬金，在音為商，在志為憂；腎屬水，在音為羽，在志為恐。”通過五行屬性將角、徵、宮、商、羽五音與怒、喜、憂、悲、恐五種人體情志活動(dòng)聯(lián)系在一起。這是世界醫(yī)學(xué)中上最早確立的音樂醫(yī)療理論，在養(yǎng)生保健，診治疾病等方面有著重要價(jià)值及指導(dǎo)意義。《素問·陰陽應(yīng)象大論》里面的“悲勝怒、恐勝喜、怒勝思、喜勝憂、思勝恐”用的就是相聲相克理論以情治情的醫(yī)療方法。

在中國五聲調(diào)式里的五聲音階是按五度的相生順序，從宮音開始，宮生徵、徵生商、商生羽、羽生角，依次相生，產(chǎn)生出來的，在五行中，木生火、火生土，土生金、金生水、水生木，宮屬土，徵屬火、商屬金、羽屬水，角屬木，按照五行學(xué)說，音樂的宮徵商羽角對應(yīng)土火金水木。它們之間于調(diào)式上為主屬關(guān)系，此為相生;而五行中的相克，如木得金而伐，火得水而滅……；均為大二度，系不協(xié)和音程，這樣的音程在中國傳統(tǒng)音樂中屬相克。由此得出結(jié)論：五行與五聲密切相關(guān)。

黃帝內(nèi)經(jīng)記載：“宮音悠揚(yáng)諧和助脾健旺，旺盛食欲；商音鏗鏘肅勁善制躁怒，使人安寧；角音條暢平和，善消優(yōu)郁，助人入眠；徵音抑揚(yáng)詠越，通調(diào)血脈，抖擻精神；羽音柔和透徹發(fā)人遐思、啟迪心靈。”“宮為脾之音，大而和也，嘆者也，過思傷脾。可以用宮音之亢奮使之憤怒，以治過思；商為肺之音，輕而勁也；角為肝之音，調(diào)而直也；徵為心之音，和而美也；羽為腎之音，深而沉也。”由此可見，我國古代已經(jīng)通過音樂來治療疾病了。屬于本臟之音均可用于治療本臟之病，我們還可以根據(jù)五行生克的規(guī)律，治療其它臟器的病癥。

宮調(diào)式的音樂在五行中為土，風(fēng)格莊重淳厚，能調(diào)和脾胃及消化系統(tǒng)，增進(jìn)食欲，滋補(bǔ)血?dú)狻Ｉ陶{(diào)式的音樂五行為金，風(fēng)格高亢悲壯，能調(diào)和呼吸系統(tǒng)，通宣理肺，適應(yīng)于精神萎靡，體虛畏寒等癥。角調(diào)式的音樂五行為木，可治肝氣不舒，食欲不振、夜寐多驚等癥。徵調(diào)式的音樂五行為火，風(fēng)格歡快熱烈，活潑輕松，能增強(qiáng)心臟功能，調(diào)節(jié)血液系統(tǒng)，治療胸悶氣短等癥。羽調(diào)式的音樂五行屬水，風(fēng)格凄惋蒼涼，能增強(qiáng)腎臟功能，調(diào)節(jié)泌尿生殖系統(tǒng)。

這里的音樂治療思想的基礎(chǔ)是各種調(diào)式的特征及所產(chǎn)生音樂情緒。雖然這些提法雖有些片面，有一定的局限性，因?yàn)槊糠N調(diào)式所能表現(xiàn)的情緒遠(yuǎn)不是這部醫(yī)書里說的這么簡單絕對，但仍具有一定的參考價(jià)值和學(xué)術(shù)價(jià)值。

人體是肝心脾肺腎五大系統(tǒng)的協(xié)調(diào)統(tǒng)一體，《黃帝內(nèi)經(jīng)》所說的五臟，實(shí)際上是指以肝心脾肺腎為核心的五大系統(tǒng)。各個(gè)系統(tǒng)按照五行相生相克規(guī)律相互聯(lián)系、相互依賴、相互制約，并保持相對穩(wěn)定狀態(tài)。這是中醫(yī)理論體系中的核心理論之一——整體觀念，也是音樂養(yǎng)生的理論核心之一。

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)通過科學(xué)研究表明：音樂不僅有鎮(zhèn)靜作用、鎮(zhèn)痛作用、降壓作用、調(diào)節(jié)情緒，還能調(diào)節(jié)人體各系統(tǒng)的生理功能，對呼吸系統(tǒng)、循環(huán)系統(tǒng)、內(nèi)分泌系統(tǒng)、消化系統(tǒng)、神經(jīng)系統(tǒng)等都有調(diào)節(jié)作用，促進(jìn)身心健康，達(dá)到治療疾病的作用。

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篇(3)

張岱年，著名哲學(xué)家、哲學(xué)史家，字季同，一字宇同，1909年5月23日生于河北獻(xiàn)縣，2004年4月24日逝于北京，壽高95歲。著有《中國哲學(xué)大綱》、《哲學(xué)思維論》、《知實(shí)論》、《事理論》、《品德論》和《天人簡論》等。

張岱年與大他14歲的前輩哲學(xué)家、哲學(xué)史家馮友蘭有很多相似之處。舉其大端，且看兩個(gè)方面：論年壽，馮是20世紀(jì)逝去的哲學(xué)家中，唯一壽至95歲高齡的；張則是21世紀(jì)到目前為止逝世的哲學(xué)家中，第一個(gè)壽至95歲高齡的。論學(xué)術(shù)成就，馮是第一個(gè)既建立起自己的哲學(xué)理論體系，又撰述出具有影響力的哲學(xué)史著作的現(xiàn)代哲學(xué)家；而張緊隨其后，理論體系與哲學(xué)史著作亦皆有成就。故此，馮、張被人稱為現(xiàn)代哲學(xué)界的“雙璧”，甚為恰當(dāng)。

在現(xiàn)代哲學(xué)家的群體中，張岱年何以能出類拔萃，取得年壽與學(xué)術(shù)成就的雙豐收呢？筆者認(rèn)為，從張岱年的治學(xué)、為人處世和“齊家”等方面可以找到原因。

長壽“性格”：淡泊明志、寧靜致遠(yuǎn)、自強(qiáng)不息

張岱年小時(shí)候愛靜，整天躲在屋子里看書和思考問題。由于沉得下心來讀書，不受外面世界的干擾，小小年紀(jì)就有遠(yuǎn)大的抱負(fù)。讀初中時(shí)，他尤其是愛好史學(xué)、哲學(xué)，對宇宙人生等重大問題特別感興趣，一閑下來，就思天地之本原，思人生理想之歸趨。在讀大學(xué)期間，他即發(fā)表了一些有分量、有影響的論文，在哲學(xué)界引起一些著名學(xué)者的注意，人未出校門，已小有名氣。因此，張岱年剛一畢業(yè)，經(jīng)著名哲學(xué)家金岳霖、馮友蘭的推薦，梅貽琦校長批準(zhǔn)，便被清華大學(xué)聘為助教，講授中國哲學(xué)大綱和哲學(xué)概論，他當(dāng)年只有24歲。他于1934年秋動(dòng)筆，花了不到兩年的時(shí)間，便在1936年夏以“宇同”為筆名寫就了約50萬字的《中國哲學(xué)大綱》，是年28歲。就這樣，張岱年心清靜、志高遠(yuǎn)、情緒穩(wěn)、精不散。

這正如宋朝的羅大經(jīng)在《鶴林玉露》所說：“主靜則悠遠(yuǎn)博厚，自強(qiáng)則堅(jiān)實(shí)精明，操存則氣血循規(guī)而不亂，收斂則精神內(nèi)守而不浮，是勤可以致壽考也。”這段話明確告訴人們一個(gè)養(yǎng)生的道理：一個(gè)人的心能安靜得下來，就能淡泊名利，志存高遠(yuǎn)；只要努力向上，永不懈怠，其性格沉穩(wěn)，腳踏實(shí)地而能明辨事理；能保持健康的精神，就會(huì)使氣血循規(guī)而不亂；不放縱自己的情緒，將良好的精神持守于內(nèi)而不耗散，就可避免出現(xiàn)浮躁；勤懇地堅(jiān)持做下去，就可獲得健康長壽。張岱年壽享95歲高齡，正是對這一養(yǎng)生道理實(shí)踐而結(jié)出的碩果。

長壽“人格”：厚德載物、寬以待人、從容處事

在為人處世方面，張岱年寬容仁慈，很能體察窮苦學(xué)子的艱難處境。凡生活有困難的中青年教師，他都主動(dòng)盡力去幫助。1981年，曾協(xié)助他整理出版《中國哲學(xué)史史料學(xué)》一書的一位中年教師不幸去世，他想到一個(gè)家庭頂梁柱的去世必使整個(gè)家庭陷入困頓，就決定將這本書的稿酬全部贈(zèng)送給這位教師的家屬。后來聽取了各方的意見，才將稿酬的大部分贈(zèng)送給逝者家屬，其余部分用于購書，分發(fā)給聽課的學(xué)生，張岱年本人則分文不留。在學(xué)術(shù)研究上，對于有求于他的中青年學(xué)子，他都能誠懇給予教誨，盡力提攜。如今許多已成學(xué)科中流砥柱的學(xué)者，當(dāng)年都曾得力于張岱年的幫助。

張岱年對人十分寬容，有求必應(yīng)。70歲的時(shí)候，他曾對兒子、兒媳說：“等到80歲以后，我就不給別人看稿子了，自己寫書。”可到了80歲的時(shí)候又說，“再過五年我就不給別人看稿子了，自己寫書。”但最終還是做不到，照樣樂呵呵地去幫助別人。晚年時(shí)，有一段時(shí)間他身體較差，醫(yī)生和系里都囑咐家屬，要限制一下他，而他總是說：“好，好，對，對。”待一會(huì)兒，轉(zhuǎn)身又去接電話，應(yīng)允對方做各種事情，照樣樂于助人。怪不得他的侄女燕妮感慨地說，三叔為人厚道、謙和，誠懇待人，沒有任何架子。不論是朋友造訪，還是學(xué)生求教，他都熱情接待，還要堅(jiān)持送到門外。并且，他還長期堅(jiān)持每信必復(fù)。

張岱年心境淡泊，從不去爭名逐利，以住房為例，可見其品德之一斑。上世紀(jì)，他的房子是一個(gè)小廳加三間小臥室，使用面積僅50多平方米。到七八十年代，他已是三代同堂，五口之家，住在這樣的房子里，其擁擠程度可想而知。一個(gè)研究張岱年之兄張申府的博士生第一次拜訪張岱年，不禁感慨道：“沒想到，房內(nèi)走道很窄。我本單瘦，僅因背著一個(gè)稍大的書包幾乎進(jìn)不了屋！”張岱年家的客廳是一塊不到6平方米、用來兼做“飯廳“的地方，書本、雜志，舉目皆是，沒有想象中的寬敞、寧靜與雅致。書房的書架上、書桌上、椅子上、地上，到處都被書塞得滿滿的。直到他去世前幾年，張岱年才搬出來，住上了大房子。可是，張岱年對以往的一切，從無怨言，歷來不為這些生活上的小事自尋煩惱。

再如出版自己的學(xué)術(shù)著作，他向來不同出版社討價(jià)還價(jià)。當(dāng)有出版社問他稿費(fèi)該怎么給時(shí)，他總會(huì)毫不猶豫地回答“按最低的標(biāo)準(zhǔn)”。有很多時(shí)候，他自己提出不必發(fā)稿費(fèi)，有一些書能送人就行。一些人認(rèn)為這樣不合理，而張岱年便說：“現(xiàn)在出版學(xué)術(shù)著作很難，能夠出書就已經(jīng)很不錯(cuò)了。”不管遇到什么事，他總是先為別人著想：在幫助別人的時(shí)候，他心里總是樂滋滋的，這對于人的健康長壽非常有利。正如《荀子?致仕》中所言：“美意延年。”所謂美意延年，就是精神愉快，益壽延年。

長壽“體格”：哲學(xué)思維、心胸寬廣、不以己悲

篇(4)

作為我國現(xiàn)存最早、影響力最大、較為系統(tǒng)、完整的中醫(yī)學(xué)巨著，《內(nèi)經(jīng)》建立了“陰陽五行、藏象、經(jīng)絡(luò)、養(yǎng)生”等學(xué)說，從整體觀上論述醫(yī)學(xué)，創(chuàng)立了獨(dú)特的中醫(yī)理論體系，集中反映了我國古代的醫(yī)學(xué)成就，不僅是中醫(yī)學(xué)發(fā)展的奠基之作，更是中醫(yī)從業(yè)者和愛好者的必讀之作。正因如此，《內(nèi)經(jīng)》的翻譯工作也是開展最早、譯本最多的，目前海內(nèi)外各種譯文已有11本之多，圍繞這些譯本展開的對比研究、理論分析之著作、學(xué)術(shù)論文可謂不計(jì)其數(shù)，《內(nèi)經(jīng)》儼然已成為專家學(xué)者挖掘無窮知識財(cái)富的寶藏。因而，對于中醫(yī)英語專業(yè)的學(xué)生來說，學(xué)習(xí)《內(nèi)經(jīng)》不僅可以全面深刻了解中醫(yī)基礎(chǔ)理論知識的淵源，更能促進(jìn)翻譯理論知識的學(xué)習(xí)及翻譯實(shí)踐的開展，對于學(xué)生切實(shí)提高譯介能力意義重大。

二.引入《內(nèi)經(jīng)》的必要性

《內(nèi)經(jīng)》不僅是論生命科學(xué)為主體的、具有獨(dú)特科學(xué)內(nèi)涵的醫(yī)學(xué)經(jīng)典巨著和醫(yī)學(xué)“百科全書”，也是中華民族傳統(tǒng)文化的精粹[1]。它不僅是研究中醫(yī)學(xué)理論淵源最重要的文獻(xiàn)，而且由于它較詳盡地記述和運(yùn)用了中國古代哲學(xué)思想，并論及古代的天文、氣象、物候，所以也是中國哲學(xué)、天文學(xué)等學(xué)科發(fā)展史上的重要書籍[2]。因而，在“文化自信、傳統(tǒng)文化走出去”的大背景下，《內(nèi)經(jīng)》的學(xué)習(xí)有了雙重含義，其必要性不言而喻。

除此之外，作為中醫(yī)翻譯的重要組成部分，典籍翻譯一直以來都是譯者們不懈努力的重要領(lǐng)域，《內(nèi)經(jīng)》更是如此。目前，有關(guān)《內(nèi)經(jīng)》翻譯研究也從翻譯理論（如嚴(yán)復(fù)之“信、達(dá)、雅”、奈達(dá)的功能對等理論、勞倫斯.韋努蒂的異化翻譯法、彼特.紐馬克翻譯理論等）拓展至翻譯原則、方法等策略研究，從英譯史到英譯版本對比研究，從整體研究到細(xì)致研究（如虛詞、反義詞、文化負(fù)載詞、四字格等），從內(nèi)容研究到譯者主體性等等，《內(nèi)經(jīng)》翻譯研究已經(jīng)涉及到翻譯相關(guān)的方方面面，因而，學(xué)習(xí)《內(nèi)經(jīng)》對于學(xué)生全面了解中醫(yī)翻譯理論及動(dòng)態(tài)，熟悉并逐步掌握各種翻譯技巧非常必要。

另外，在功利性學(xué)習(xí)風(fēng)氣的不良影響下，現(xiàn)在的學(xué)生普遍目光短淺，目的性強(qiáng)，一切不能短時(shí)間產(chǎn)生效益的學(xué)習(xí)活動(dòng)都是不能打動(dòng)學(xué)生的。因而，想要學(xué)生積極主動(dòng)地學(xué)習(xí)中醫(yī)經(jīng)典著作從而感悟祖國醫(yī)學(xué)的博大精深，這顯然不太現(xiàn)實(shí)，那么通過《內(nèi)經(jīng)》相關(guān)翻譯理論及方法技巧等學(xué)生們普遍感興趣的教學(xué)活動(dòng)來繼發(fā)學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)中醫(yī)典籍，這不失為雙贏。

三.引入《內(nèi)經(jīng)》的可行性

《內(nèi)經(jīng)》研究至今，各種白話、注釋以及圖解本層出不窮、目不暇接，其重要性可見一斑，因而，雖然《內(nèi)經(jīng)》內(nèi)容晦澀玄妙，語言古奧難懂，但對于已經(jīng)有了中醫(yī)基礎(chǔ)知識的學(xué)生來講，通過借鑒白話本輔助教師講解，學(xué)習(xí)《內(nèi)經(jīng)》并非難事。

篇(5)

關(guān)鍵詞：《遵生八箋―起居安樂箋》、古代建筑營造、養(yǎng)生建筑、建筑環(huán)境、建筑內(nèi)部空間

中圖分類號： TS958 文獻(xiàn)標(biāo)識碼： A

《遵生八箋》是明代學(xué)者高濂講述當(dāng)時(shí)養(yǎng)生思想及方法的著作。其中的《起居安樂箋》詳細(xì)描述了日常生活起居養(yǎng)生的要義和方法，這些方法及內(nèi)容對于今天的建筑設(shè)計(jì)及使用仍然具有很多的借鑒和參考價(jià)值。書中高濂對居住環(huán)境的描述分為兩個(gè)層次，先是援引歷代不同學(xué)者的論點(diǎn)來彰明養(yǎng)生的最佳環(huán)境；然后綜論了作者高濂自己的養(yǎng)生經(jīng)驗(yàn)體會(huì)。其宗旨在于構(gòu)筑一個(gè)內(nèi)外兼具閑適功能的安樂環(huán)境從而實(shí)現(xiàn)真正意義上的家居養(yǎng)生。本文將從建筑環(huán)境、建筑內(nèi)部空間、心性修養(yǎng)等層面詮釋《遵生八箋》的養(yǎng)生思想。

1.建筑環(huán)境說

居處在陽光充足、空氣清新、水源潔凈、土壤肥沃、景色秀麗的自然環(huán)境對人的健康和壽命都有著直接的正面的影響。因此，古人強(qiáng)調(diào)擇地而居，除了考慮到風(fēng)水、宗教等思想因素外，同時(shí)還兼顧了住宅選址對未來生活宜居怡情的客觀影響。書中同樣強(qiáng)調(diào)“天人合一”的建筑環(huán)境觀，認(rèn)為除了要身處浪漫秀美山水之間外，更加應(yīng)該注重“順其自然”。強(qiáng)調(diào)自然界與人的生命相互交流，融為一體的妙處。

1.1 建筑環(huán)境的選擇

《起居養(yǎng)樂箋》之引文“使居有良田廣宅，背山臨流，溝池環(huán)匝，竹木周布，場圃筑前，果園樹后。”描繪了一幅古人在田園式住宅中自由寫意，野趣橫生的畫面。若以堪輿學(xué)解讀此景：宅前有青山，宅旁是小溪，又有池塘小徑，既符合了“負(fù)陰抱陽”的聚氣之說，又滿足了住宅選址布局與四神的配置關(guān)系。如同《陽宅十書》中提出的理想住宅環(huán)境一般，“左有水”、“右有長道”、“前有@池”、“后有丘陵”。田園式住宅這樣的選址方式，除了源于風(fēng)水思想的指引外，更多的是表達(dá)了古人對于居所生態(tài)美的強(qiáng)烈訴求。古人還把這種自然之美和建筑意向相結(jié)合，每每點(diǎn)題都恰到好處的映襯此處展現(xiàn)的美妙之境。好比高太的商山六館則題為：“春雪未融館、清夏晚云館、中秋午月館、冬日方出館、暑簟清風(fēng)館、夜階急雨館”，每一名亦如其境。

依照民俗約定，傳統(tǒng)村落中的住宅作為惹怒自然界的聯(lián)系，環(huán)境的好壞決定了住宅的吉兇。其實(shí)在這種意識影響下的吉宅選址對于個(gè)人養(yǎng)生確有諸多良效。以上述依山傍水之宅為例，若依山而居，在冬季，山上的樹木可降低風(fēng)速，并可形成局部熱空氣環(huán)流；夏季則可形成局部的生態(tài)系統(tǒng)，吸收大量陽光，減少輻射，并可起到降低周邊溫度的作用。傍水而居，不僅可以保證水源供給以滿足生活需求，另一方面也可促進(jìn)空氣循環(huán)，由此無論是小型住宅還是整個(gè)村落，對周邊環(huán)境的重視都非同一般，而古人居住期間便可真的濯清泉而逐涼風(fēng)。

1.2 人與自然的交流――互動(dòng)的生機(jī)

古代住宅“融入自然”的意趣，并不著重于建筑本身，而在于人居于其中，超越塵世之樂。《起居安樂箋》中作者特意將花榭布置、花草選址與樹木配置強(qiáng)調(diào)出來，充分表達(dá)了高子“當(dāng)進(jìn)植林園，以快一時(shí)心目”之感。還可臥于榻上，乘涼風(fēng)，欣賞著窗外的山水鳥林，便有了飄飄欲仙的幸福之感。古人寄情山水，與自然對話的欣喜更是逍遙自得。“清風(fēng)明月不用一錢買”，重要的是與之對話的心情以及可與其交流的方式。高子書齋說：“窗外四壁，薛蘿滿墻，中列松檜盆景。”試想在書房里，書桌面朝窗外綠色，神似觀山景聽泉流，偶爾可以琴聲對話鳥語花香，再讀詩書，時(shí)而作賦以感嘆生活之美。由此室內(nèi)的陳設(shè)與戶外的自然已形成對話，使人心中與天地產(chǎn)生交錯(cuò)和共鳴，甚至“鳥啼花落，欣然有會(huì)于心。”此時(shí)在居室內(nèi)洞察萬千，悠游天地，感觸生靈的愉悅心情更是古人養(yǎng)生的關(guān)鍵所在。所謂“清風(fēng)明月不用一錢買”，重要的是與之對話的心情以及可預(yù)期交流的方式。

2.建筑空間

在《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《陽宅十書》等大量的古代文獻(xiàn)中，都提出了對于居室格局設(shè)置的相關(guān)指引，比如如何講究通風(fēng)排水和采光、清潔衛(wèi)生及合理的功能布局。在《起居安樂箋》中，則強(qiáng)調(diào)了有利于養(yǎng)生的方面。“吾謂安處者，非華堂邃宇，重P廣榻之謂也。在乎南面而坐，東首而寢，陰陽適中，明暗相伴。屋無高，高則陽盛而明多；屋無卑，卑則陰盛而暗多。”說明古人住宅層高對室內(nèi)采光度和通風(fēng)效果是經(jīng)過理性思考的，當(dāng)房屋面積不變時(shí)，屋高則窗高，增大采光面積，其窗地比在1/6左右。可見養(yǎng)生之意不在于其屋舍之華麗，更著重于居室布置的合理性。其中陰陽適中的原則最為普遍，無論室內(nèi)陽氣過重或是陰氣過重，都會(huì)有損于居住者的身心健康。

書曰：“吾所居室，四邊皆有窗戶，遇風(fēng)即闔，風(fēng)息即開。吾所居座，前簾后屏，太明即下簾以和其內(nèi)映，太暗則卷簾以通其外耀。”如此所描繪的室內(nèi)場景，主要關(guān)注在通風(fēng)和恰當(dāng)?shù)牟晒夥矫妗Ｍ瑫r(shí)有風(fēng)則關(guān)窗，無風(fēng)則開窗；掛簾屏蔽陽光直射的種種行為也與之前所說的室內(nèi)陰陽調(diào)和異曲同工。重點(diǎn)在于有著新鮮空氣，充足陽光，濕度溫度的室內(nèi)環(huán)境最為有利于人的居住，此外，面床而坐，后倚屏障的作為，給人以足夠的安全感，已達(dá)到安心養(yǎng)命的目的。同時(shí)說明了古人試圖自由調(diào)節(jié)通風(fēng)、采光效果，并希望將其維持在一個(gè)較為舒適的穩(wěn)定水平。古人的休閑時(shí)光多半與自然為樂，因此他們更懂得怎樣詩意的獲得天地間的樂趣，并營造了各種構(gòu)筑物使生活沁入自然的美好與悠然之中。（見表1）。

表格 1《起居安樂箋》中具有附屬功能的構(gòu)筑物

3.以神養(yǎng)形

《遵生八箋》中的卷首《清修妙論箋》酒吧道德修養(yǎng)列在養(yǎng)生之法的首位。最先強(qiáng)調(diào)的是閑適從容的心態(tài)。開卷道明“知恬逸自足者，為得安樂本；審居室安處者，為得安樂窩；保晨昏怡養(yǎng)者，為得安樂法；閑溪山逸游者，為得安樂歡。”可見在一個(gè)恬適安樂的環(huán)境中，“靜觀物我，認(rèn)取性靈，放情于宇宙之外，自足于懷抱之中”，無憂無慮，心情愉悅，從而產(chǎn)生怡然自得的樂趣表達(dá)了最強(qiáng)烈的尊重生命的態(tài)度。其中誠如高子所寫“余《八箋》制作，無問窮途，貴在自得，所重知足，以生自尊。”可見高子養(yǎng)生的論調(diào)亦是基于中國傳統(tǒng)文化所始終延續(xù)的“以神養(yǎng)形”。因?yàn)楦咤憽梆B(yǎng)生”的目的不只是關(guān)注個(gè)人健康的保養(yǎng)，更彰顯了中國的生生哲學(xué)。

3.1 自由精神

《起居安樂箋》中作者高濂提出了他的“高子自足論”，所謂“居廟堂者，當(dāng)足于功名；處山林者，當(dāng)足于道德。”可見高子所堅(jiān)持的養(yǎng)生之道重在知足的心態(tài)。知足的人若能承擔(dān)一項(xiàng)任務(wù)，得到應(yīng)得的老子，便對所謂功名知足；若有御寒的衣服，有充饑的食物，就對吃穿之事知足；若能在簡單的茅舍里遮風(fēng)避雨，則對其住所知足。如此說來可以穿著鞋去游玩，有書可讀，可以對月高歌都是欣然養(yǎng)生之道，只要做到“無疑于求足未足者，足果可以力致幸求哉。”

其實(shí)正是因?yàn)楦咤ケ辛隋羞b于天地的自由精神，才會(huì)更加欣賞自足常樂的心態(tài)。中國的自由精神早在傳說開天辟地這一傳說中開始萌芽。由于天、地、人相互獨(dú)立又相對統(tǒng)一的關(guān)系，古人在住宅的選址和布置上始終講究與天地自然的一體和諧，追求詩意棲居的安樂狀態(tài)。就連高子品味的花草盆景也不例外，無論是上乘中乘或是下乘的幾品花草，“是皆造物化機(jī)，撩人春色，分布寰宇。”賞花草園林之樂趣即在于這種小意境象征大天地的獨(dú)特氛圍。

3.2 獨(dú)立精神

相對于儒家墨家等關(guān)注社會(huì)價(jià)值的層面，高濂的《遵生八箋》從寫書的意義上就強(qiáng)調(diào)了對個(gè)體生命的尊重，體現(xiàn)了對于個(gè)體的主體意識和獨(dú)立精神的肯定。正如老子所說之“自然”是指個(gè)體原有的狀態(tài)一般，《遵生八箋》強(qiáng)調(diào)的也是能夠通過種種養(yǎng)生方法，遵循各種養(yǎng)生法則去恢復(fù)個(gè)人最好的狀態(tài)。任何事物都應(yīng)順從它自身的發(fā)展，不必參與外界的意識去約束或抑制。即“命之所在，造化主宰之所在也。”“既不得于造化，當(dāng)安命于生成，靜觀物我，認(rèn)取性靈，放情宇宙之外，自足懷抱之中，狎玩魚鳥，左右琴書。”由此，高濂已經(jīng)表明按照自己的意愿去生活，不可以爭權(quán)奪勢，不艷羨榮華富貴，保持自我心境的純凈高遠(yuǎn)才是養(yǎng)神養(yǎng)性的關(guān)鍵。他所追求的正式“棄眾人之所取，取眾人之所棄。味無味于虛無之淵，忘無忘于玄冥之府”，身在塵世當(dāng)中，心思早如山林之中的超凡脫俗。

4.小結(jié)

《遵生八箋――起居安樂箋》中將建筑養(yǎng)生作為尊重生命的一個(gè)方面，對其細(xì)節(jié)逐一展開，闡述了中國傳統(tǒng)建筑空間在可以抵御氣候變化以保護(hù)人體健康的基礎(chǔ)上，所營造的建筑環(huán)境可以調(diào)節(jié)人的心情，為使用者提供可以信賴的安全生活的積極意義。這也是中國古代建筑一直抱有強(qiáng)生的生命力和親和力的原因所在，因?yàn)槠鋸?qiáng)調(diào)的建筑、人、自然三者的關(guān)系表達(dá)的中心始終是“安居于天地的逍遙和灑脫”。

參考文獻(xiàn)：

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[5]馮霞，儒家思想對中國古代建筑的影響，碩士論文，中國中醫(yī)科學(xué)院中醫(yī)基礎(chǔ)理論研究所，2007；

篇(6)

莊子對技術(shù)的見解，可發(fā)見于其關(guān)于知識的論議。在區(qū)分假知與真知時(shí)，莊子曾以技

術(shù)為典型來說明后者。故將見莊子的技術(shù)觀，須檢討莊子的知識論及認(rèn)識論。

在韓國學(xué)術(shù)界，對于莊子的認(rèn)識論，存在著兩種相反的評價(jià)。其一是肯定的評價(jià)，認(rèn)

為出現(xiàn)在《莊子》中的各種言論，追從著他的形而上學(xué)見解，對語言的界限進(jìn)行了批判，

提出超越日常的知識乃是語言之外的神秘知識；其二是否定的評價(jià)，認(rèn)為出現(xiàn)在《莊子》

中的各種言論，雖然能夠納入其形而上學(xué)的固有體系，而且也符合語言的界限，但其中所

標(biāo)榜的超越性和神秘的語言之外的知識，是絕不能肯定的。茲舉例如下：

在老子與莊子看來，不即是知，不知即是真知。因?yàn)槔锨f之道，既然肯定了在先的

超越之存在，那么所要認(rèn)識的是無規(guī)定的存在之知，而超越一體的知，即是超越的知、

無界限的知。否定知的，乃是否定知的知。而否定知的知本身也就內(nèi)在地包涵著知道的

知，因而否定知的本身的知即是老莊所謂的真知。

故在老莊看來，真的意義的知，乃是不可言表的“知”。因之，引為“知者不言，

言者不知”。

他們（老子與莊子）所謂在言語之前的認(rèn)識，是自明的事實(shí)。可是，其概念并無

意義。因?yàn)橐庾R直接地碰到其對象的這種直觀，只是一個(gè)現(xiàn)象，不過是自然現(xiàn)象內(nèi)的

一種現(xiàn)象，決不能稱作認(rèn)識。任何對象只有在語言中被陳述為什么什么時(shí)，我們才能

說它之于認(rèn)識。……即使讓步百步……莊子的認(rèn)識論值得給予高度評價(jià)，可是，對我

們的認(rèn)識更重要的問題，是存在全體，即并非如何認(rèn)識道的問題，而是明確地依據(jù)語

言來認(rèn)識道之存在全體是如何組織的問題。

上述引文所征引的這些態(tài)度，看起來似乎只是特定研究者的立場。事實(shí)上，應(yīng)該看到，

這些獨(dú)自的評價(jià)起因于評價(jià)者所接受的認(rèn)識論的態(tài)度。更具體地說，顯然易見的是，那些

定向東方哲學(xué)的研究者，一般可能采取前者的立場，而定向西方哲學(xué)的研究者則是后一種

立場。

本篇文章的立場并列于前兩種方向之間，試圖提出第三種新的可能的理解方向，此方

向是以莊子對技術(shù)的見解本身為線索而得出來的。勿庸諱言，這篇文章所具有西洋哲學(xué)的

背景乃是不言自明的事實(shí)，故在傾向上接近后一種方向。然而它又異于西方哲學(xué)以理性為

中心的一般傳統(tǒng)，而是以技術(shù)為中心展開討論。因之，本文既基于西方哲學(xué)的議論，又多

少異于定向于西方哲學(xué)研究者的方向。此外本文還有一不同之處，即期在后者方向，加予

相當(dāng)?shù)木唧w性。根據(jù)這一具體性，這篇文章也要預(yù)料莊子的哲學(xué)在東方技術(shù)界的影響。茲

今，經(jīng)過技術(shù)發(fā)展的負(fù)作用，我們有必要重新吟味莊子技術(shù)觀的現(xiàn)實(shí)意義。

2．桓公和輪扁

桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問，公所讀為何

耶？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然則君之所讀

者，故人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。”

輪扁曰：“臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之

于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于

臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣。然則君之所讀者，古人之糟粕

已夫！”

在論及莊子的認(rèn)識論時(shí)而常被引用的這則寓言，就其字面意思來看，它嘗試著探問，

我們通過語言文字，能不能把握前人的精神。勿庸置疑，其回答是否定的。就此而言，從

東方哲學(xué)傳統(tǒng)來解釋，大概是所謂“人之心不可表現(xiàn)于文字，精神的境界往往不可用固定

的方式傳達(dá)，只能通過個(gè)人的體驗(yàn)來驗(yàn)證而已”。反之，從西洋哲學(xué)來解釋，則認(rèn)為大

概“對產(chǎn)生過程，缺乏科學(xué)分析，例如一些道家術(shù)士雖然擁有根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的秘笈和妙技，但

他們卻不能向其弟子說明這些。”

這兩種解釋都說到“不可以固定的方式傳達(dá)”和“不可說明”，同時(shí)指示著技術(shù)傳達(dá)

的不可能性。前一種解釋的焦點(diǎn)集中在“精神的境界只能通過個(gè)人的體驗(yàn)而不可被驗(yàn)證”。

與此相反，后一種解釋指示著，“對產(chǎn)生過程，缺乏科學(xué)分析”。然而，這兩種方向的解釋，

都存在著問題。

首先，輪扁的技術(shù)不是“精神的境界”，而是“得之于手而應(yīng)于心”的手工。此外，

這一手工，如下所云，不是科學(xué)分析的對象。輪扁的技術(shù)是手工，換言之，是手練而非心

練，是身體的技術(shù)。把它看作理解超越的直觀，看作精神的境界，或看作科學(xué)分析之對象，

都歪曲了莊子的真意。

桓公和輪扁對話的要旨在于，無論斫輪子的技術(shù)，還是治國的技術(shù)，都不是能夠通過

書的字面而得來的，而是通過手或身體得來的。莊子的這一主張，按傳統(tǒng)的知識觀來看，

可視為革命性的。因?yàn)樵谀X里的知識，以語言的形式化為書，念其書時(shí)，知識從書移向腦

筋，這被認(rèn)為是知識傳達(dá)以及獲得的一般途徑。然而，莊子通過這則寓言主張，知識并不

是從腦筋到書、再從書到腦筋的，而是事與身相應(yīng)時(shí)生出來的。如果失去身體的話，知識

就隨之消滅。

如此看來，把莊子的認(rèn)識論解釋為否定語言，似可顯出西洋意義上的認(rèn)識論的局限。

事實(shí)上，我們只要從思維至上的認(rèn)識論移向身體的認(rèn)識論這一角度，莊子的認(rèn)識論即可獲

得解釋。以是之故，莊子的認(rèn)識論也不一定是以否定語言的以心傳心或捻花示眾的認(rèn)識論

為超越的。由此可見，思維的認(rèn)識論和不立文字的認(rèn)識論之間，存在著以身體的認(rèn)識論作

為認(rèn)識論的莊子的認(rèn)識論。

把莊子的認(rèn)識論理解為既不是思維的，也不是不立文字的，而是身體的。這里，有必

要對思維的認(rèn)識論和身體的認(rèn)識論作更具體的區(qū)分。我們以美國技術(shù)哲學(xué)家德來夫斯的理

論來加以佐證。

3．五階段獲得之技術(shù)

在二十世紀(jì)后半期，出現(xiàn)了要制作自動(dòng)機(jī)器人的努力，并試圖制作更具人類智慧的電

腦。德來夫斯指出，這樣的人工智能研究是不可能阻止的。實(shí)際上也的確如此。人類的智

能，有些可以傳統(tǒng)的方式變化為電腦的程序，當(dāng)然也有不可以的。現(xiàn)今，從我們的構(gòu)造

來看，有可以理解為計(jì)劃性的、語言化的，反之也有不可以的。

德來夫斯指出，不可語言化的知識，就是身體的知識。例如為了易于理解騎腳踏車，

騎腳踏車的知識是必要的。但是，會(huì)騎腳踏車的人寫了一本《騎腳踏車之法》，學(xué)習(xí)騎腳

踏車的人是不是只要念它就可以了呢？毫無疑問，這樣一本書將是有相當(dāng)幫助的，但卻遠(yuǎn)

遠(yuǎn)不夠。實(shí)際上，如果想要學(xué)會(huì)騎腳踏車，就應(yīng)該親身去練習(xí)。腳踏車與自身的體能相應(yīng)

時(shí)，才能騎得恰當(dāng)。讀了“游泳之法”的教科書，并不能游泳。正是因此，輪扁不可把自

身的技術(shù)傳給兒子，它無法用語言所表現(xiàn)的，正是這一身體的知識。

德來夫斯把這一身體的知識和思維的知識，分別稱作“經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之方法的知識”和“規(guī)

則之事實(shí)的知識”。從西方哲學(xué)的傳統(tǒng)看，直至二十世紀(jì)以來，僅把一般的事實(shí)的知識，

看作是唯一的知識種類。此種立場，基于柏拉圖以來的傳統(tǒng)的知識觀，即知識不是身體的

問題，而是精神的問題。

德來夫斯主張，僅此一事實(shí)的知識，并非唯一的知識。他指出，方法的知識，不但是

全部的人的身體的活動(dòng)，如騎腳踏車和游泳之類，而且專門的活動(dòng)境遇，如醫(yī)生診斷病人，

經(jīng)營者決定政策，也同樣適用。因?yàn)椋蛯＜叶裕@兩方面的知識都是要兼?zhèn)涞摹?/p>

一方面，這些專門領(lǐng)域的事實(shí)之知識，是出現(xiàn)于教科書或研究論文的知識。另一方面，

啟發(fā)式的知識（heuristicknowledge），是專門領(lǐng)域的課題或?qū)嵭械闹R。他說明了后者：

通過多年的作業(yè)，人獲得“精彩的推測技術(shù)（theartofgoodguessing）而非經(jīng)驗(yàn)的知識

（experientialknowledge）。專家們所采取的正是后一種屬于身體的知識。再看桓公和

輪扁的對話，方法的知識被適用于木工斫車輪之事以及圣人治理國家之事。然而，事實(shí)的

知識和方法的知識不是完全獨(dú)立的存在之知識。如前所言，事實(shí)的知識如“騎腳踏車之法”，

人們在練習(xí)時(shí)，可以借助于這種方法的知識。只是一個(gè)人能騎腳踏車的話，那么他早忘掉

了“騎腳踏車之法”。如果總是想著“騎腳踏車之法”，那么他將永遠(yuǎn)留在初步者的水平上。

初步者與專家這種差異所具有的意義，可以在德來夫斯說明方法的知識時(shí)獲得更具體

的確認(rèn)。一些初步者（novice）學(xué)習(xí)關(guān)聯(lián)新的機(jī)能、眾多的事實(shí)和特征，而根據(jù)這些決定

行動(dòng)的原則。指導(dǎo)的人或書則把這些事實(shí)、特征、原則分解開來，教給初步者。毫無疑問，

即使這樣，也決不能完全使方法的知識還原為事實(shí)的知識。雖然我們知道并熟悉這些原則，

但我們并不能按照它去做。例如像“當(dāng)汽車跑到二十公里時(shí)，轉(zhuǎn)換為變速器的二控檔”、“從

車炮馬象卒的尉階，與對方的兵力進(jìn)行比較，當(dāng)對方為高階時(shí)，應(yīng)當(dāng)攻擊”之類的助言。

如果初步者有實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，就會(huì)知道此類“跟脈絡(luò)沒有關(guān)系”（context-free）的原則，并沒

有什么助益。這些原則必須更為洗練，例如“當(dāng)引擎的回轉(zhuǎn)聲過度時(shí)，轉(zhuǎn)換變速器”、“卒

子有時(shí)比另外的軍事單位更重要”。這些原則在這成為一種智慧，使普通的初步者成為高

級初步者（advancedbeginner）。

實(shí)際上，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)是不斷累積的，須要考慮太多的狀況和事態(tài)，所以不可能對所有的

要素一一考慮。這時(shí)，有必要賦予事物以次序，從自身固有的眼光來考慮。這樣可使高級

的初步者變?yōu)槟芰φ撸╟ompetence）。能力者依據(jù)自身的眼光，對可能面臨的后果，自身

負(fù)責(zé)任。與追求規(guī)則的人相比，他們追求的則是目標(biāo)。他們所遵循的原則是自身建立的新

原則，諸如“為了以最短時(shí)間趕到目的地，可以不顧小事的危險(xiǎn)”、“雖然會(huì)失去一些靜止

不動(dòng)的棋子，但為了壓住敵將，必須不顧一切地攻擊”之類。即使能力者的原則在初學(xué)者

看來是不合理的，但這些原則是趨向于達(dá)成最終的目標(biāo)的，所以仍然是合理的。

能力者所采取的是通過意識的決定而向自身的目標(biāo)達(dá)成的方式，而熟達(dá)者

（proficiency）在行動(dòng)時(shí)則多出自經(jīng)驗(yàn)，目標(biāo)的選擇也非有意識的決定，而是自動(dòng)的浮上

（involvedunderstanding）。再言之，比較分析二者對于目標(biāo)的選擇，會(huì)發(fā)現(xiàn)二者均為直觀

的目標(biāo)。然而在目標(biāo)達(dá)成的方式上，熟達(dá)者則為分析的選擇（detacheddeciding）。“在打

滑的彎路，要降低速度，考慮何為適當(dāng)”、“通過直感判斷形勢，在將要攻擊時(shí)，要計(jì)算所

有兵力”，遵循這樣一些原則是熟達(dá)者的特征。

對于專家（expertise）來說，沒有必要去選擇目標(biāo)。其達(dá)成目標(biāo)的方式，來自于所積

累的經(jīng)驗(yàn)。專家在做事時(shí)，沒有分析的選擇，而是以直觀處理事情，自身做的事幾乎不能

意識，只是在做而已。專家不需念“經(jīng)過彎路要降低速度”，但會(huì)降低速度來通過彎路；

專家在與多人相對的圍棋指導(dǎo)對局中，如果無法選擇應(yīng)付攻擊的方法，他會(huì)干脆任其攻擊。

正象我們在走路時(shí)，不會(huì)時(shí)刻念著“在路上要避開碰到的人”，如何避開行人呢？我們是

走路的專家。

的確，我們走得“自然”。輪扁自然地斫輪子，而桓公治理得卻不自然。桓公不是通

過相應(yīng)的事與身來學(xué)習(xí)治理國家，而是通過書冊的字面來學(xué)習(xí)治理。從德來夫斯的意見來

看，如此通過字面來學(xué)習(xí)，決不可能成為專家，最多只是能力者而已。如果一無所知，

那么倒不如莊子寓言中所講的“糟粕”，但以“糟粕”來作專家顯然是不夠的，莊子與德

來夫斯都指出了這一點(diǎn)。

然而德來夫斯所說的“專家”，與莊子寓言的意義仍是大異其趣。因?yàn)榈聛矸蛩怪v求

專家的專門性、機(jī)械的效用性而不及其它，而莊子所講的專家卻涉及有道與否的問題。就

此，我們接下來予以分析。

4．子貢和耕耘的老人

子貢……見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入進(jìn)，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功

寡。子貢曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？”為圃者仰

而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木為機(jī)，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如泆湯，其名曰槔。”

為圃者忿然作色而笑曰：“吾聞之吾師，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心

存于胸中，則純白不備。純白不備，則神生不定。神生不定者，道之所不載也。吾非不

知，羞而不為也。”子貢瞞然慙，俯而不對。

這段對話中所說的技術(shù)，即桔槔，是另外的技術(shù)，大異乎輪扁的技術(shù)。輪扁不能將自

身的技術(shù)傳給兒子，但子貢卻能仔細(xì)地說明其技術(shù)給第一次看到的老人。他愿意的話，當(dāng)

場便能給老人使用其技術(shù)。將木頭按一定的原理進(jìn)行加工，成為桔槔。如此，語言能夠用

于表現(xiàn)事實(shí)的知識，誰都能夠使用這種發(fā)揮機(jī)能（普遍的機(jī)能）的技術(shù)，這種技術(shù)可以成

為產(chǎn)業(yè)社會(huì)的原動(dòng)力，亦即成為機(jī)械的技術(shù)。

這種機(jī)械的技術(shù)存在的根據(jù)，就在于產(chǎn)業(yè)社會(huì)人們的基本態(tài)度，其實(shí)也就是子貢的態(tài)

度，即以最小的費(fèi)用收到最大限度的效果（用力甚寡而見功多）的經(jīng)濟(jì)原則。子貢看來，

耕耘的老人并未遵循經(jīng)濟(jì)原則。可是，對于子貢的勸告，老人回答說，自身并不是不知道

機(jī)械，而是憂患以機(jī)械惹起機(jī)心，所以不使用桔槔。如此，我們便明白了莊子棄避機(jī)械的

技術(shù)的原因所在。

作為產(chǎn)業(yè)社會(huì)的一分子，我們莫不為莊子對于機(jī)械的技術(shù)的這一對應(yīng)態(tài)度感到荒唐。

我們認(rèn)為子貢似的效用原則是不可替換的最高原理。可是，這老人卻以之為慚愧。那么，

耕耘的老人既知道機(jī)械的技術(shù)之效用性，可又拒絕機(jī)械的技術(shù)，這樣的固執(zhí)該如何理解呢？

這老人的固執(zhí)類似爬山的人。相對于那種會(huì)有損身體的苦勞，有一些更有效的方法，

但爬山的人卻不去使用機(jī)械，因?yàn)樵谒麄兛磥恚菢优郎奖銢]有了爬山的真正意義。當(dāng)他

終于一步一個(gè)腳印地到達(dá)山頂，并站立在山頂時(shí)，那是另有一番意味的。如果我們能夠理

解爬山的人，至于耕耘的老人，不也是一樣嗎？

如此，我們再看這老人，他并不只是一個(gè)耕耘的人，而是以園藝為趣的人。不過，這

則寓言很難全部這般解釋。那么，從總體上看，這老人所固執(zhí)的究竟是什么呢？憂患著機(jī)

心，這老人的志向又是什么呢？

在現(xiàn)代技術(shù)里，流行的是“脫離隱蔽的隨機(jī)的邀請”，這是一種“無理的邀請”

（herausfordern），強(qiáng)迫自然拿出來，自然本身被采掘，成為可儲(chǔ)藏的能量。這種現(xiàn)代的

技術(shù)與古代的技術(shù)大為不同。以古代的風(fēng)車為例。風(fēng)車的翼因風(fēng)力而轉(zhuǎn)，順任自然

（anheimgeben）地直接地隨風(fēng)而轉(zhuǎn)。風(fēng)車不是為了儲(chǔ)存氣流的能量而開發(fā)的。……一些

農(nóng)夫舊式的菜園子也不是。……農(nóng)夫的事不是強(qiáng)要土地拿出來什么，而是順任其自然的生

長力，播種，苗破土而出，保護(hù)苗兒好好地生長。可是，如今所耕耘的土地，卻是在勉強(qiáng)

自然，完全是一種不同于以前的耕耘方法。耕耘只是被機(jī)械化的食品工業(yè)而已。

從被譽(yù)為“技術(shù)哲學(xué)的創(chuàng)始人”的德國哲學(xué)家海德格爾對于機(jī)械技術(shù)的誹難中，我們

也可理解老人拒否“勉強(qiáng)”的子貢的食品工業(yè)，而志向著“順任自然”的耕作。

5．身體的技術(shù)和機(jī)器的技術(shù)

輪扁的技術(shù)不可表現(xiàn)于語言，實(shí)際上，修練的人只能通過積累而發(fā)揮，它是身體的技

術(shù)；子貢的技術(shù)可以表現(xiàn)為語言，如有若干的經(jīng)驗(yàn)，誰都可以來使用，它是機(jī)械的技術(shù)。

身體的技術(shù)和機(jī)械的技術(shù)，可以從敘述的可能性或使用的可能性上予以區(qū)分。另外還可以

同樣進(jìn)行區(qū)分的是技術(shù)的效用性。

身體的技術(shù)，充其量也只是在身體的限界之內(nèi)，而機(jī)械的技術(shù)，從人類的經(jīng)驗(yàn)看，已

遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了人的身體的限界。例如，人以筋肉的力量舉起重物的限界，不過是體重的二三

倍，可是機(jī)械卻能舉起自身重量的二三百倍。在工具的幫助下，我們成為能干的技術(shù)者，

我們的作業(yè)更有效率。

機(jī)械技術(shù)超過身體的限界，這不僅適用于宏觀世界，也適用于微觀世界。產(chǎn)業(yè)革命以

后，機(jī)械技術(shù)普遍朝向宏觀世界，焦點(diǎn)集中在人的能力的擴(kuò)張。如今，我們所經(jīng)歷著的信

息革命，其向微觀世界中擴(kuò)張人的能力的方向發(fā)展。在微觀世界中，人即使最微細(xì)地操作，

也不能在半導(dǎo)體里劃線，而機(jī)械卻可以輕松地做到這一點(diǎn)。從前，人們發(fā)現(xiàn)了顯微鏡，使

人們接近了微觀世界，如今，電子顯微鏡向我們呈現(xiàn)著更微觀的世界。

若以子貢的桔槔取水為機(jī)械技術(shù)的象征，老人使用機(jī)械可以耕耘更多的菜園子，在市

場賣出剩余的菜。這樣的話，老人可以擁有更多的桔槔，耕耘更多的菜園子。如此的方式

可以擴(kuò)大再生產(chǎn)，通過如此的生產(chǎn)過程，可以積累資本。再進(jìn)一步，說不定會(huì)發(fā)展出資本

主義。可是，老人并不如此。

如前所指，老人分明有理由使用機(jī)械，但老人卻不肯為之。可是，實(shí)際上，表現(xiàn)于歷

史的結(jié)果是，面對西歐技術(shù)文明的強(qiáng)大的生產(chǎn)力，東方的技術(shù)文化為之屈服。當(dāng)然，這一

屈服不一定意味著東方技術(shù)文化的全盤的劣勢。再言之，莊子的技術(shù)可以用來追求任何異

乎效用性的事物，這也就是藝術(shù)性。針對莊子的藝術(shù)的技術(shù)，我們可分解如下。

6．文惠君和庖丁

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，剨然響然，奏然

騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)。文惠君曰：“嘻，善哉！技何至此乎？”

庖丁釋刀對曰：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。始臣之解牛時(shí)，所見無非全牛者。三年

之后，未嘗見全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，

批大郤，道大窾，因其固然，技經(jīng)肯綮之未嘗微礙，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也。

族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有

間，而刀刃者無厚。以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若

新發(fā)于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動(dòng)刀甚微，謋

然已解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。”

文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉。”

從換刀的期間來看，宰牛有三種屠夫：每一個(gè)月?lián)Q一把刀的是普通的屠夫（族庖），

每一年換一把刀的是好的屠夫（良庖），也有宰牛十九年屠刀仍像在磨刀石上新磨的一樣

而保持鋒銳的（庖丁）。文惠君看到庖丁的能干，有“技何至此乎”的贊嘆。他看破了庖

丁的能干，這種能干比得上才干，有一切值得溢美的因素。庖丁自身的能干合乎道。族庖

和良庖的技術(shù)只是才干，而庖丁的技術(shù)則合于道。故即使在身體的技術(shù)中，也有不過只是

才干的，此外還有至于道的。在莊子看來，后者才是真正的技術(shù)。

從處理對象的方式來看，從族庖到庖丁的境界要經(jīng)過三個(gè)階段：首先是以眼睛看到牛，

其次是以眼睛看不到牛，最次是以精神看到牛。可見在五官中，眼睛是最基本的，它象征

計(jì)量的思考，而精神超過五感，指的是非計(jì)量化的次元。如此可見，庖丁說“我所愛好的

是道，遠(yuǎn)比才干優(yōu)越”（臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣），自身的技術(shù)不是五感的計(jì)量的技術(shù)，

而是非計(jì)量的第六感的技術(shù)，它的意義在于五感的技術(shù)之上。

庖丁的如此主張，與德來夫斯的論議頗為一致。若按德來夫斯的思想，計(jì)量化的技術(shù)

是能力者的技術(shù)。為了成為專家，應(yīng)該超過如此計(jì)量化的水準(zhǔn)。德來夫斯指出，沒有分析

的選擇而直觀地處理業(yè)務(wù)之人，就是專家。正如以五感不看牛，六感處理之，庖丁方才是

解牛的專家。

但是，如前所示，庖丁的專門性不是任何意義上的效用性，而是趨向于藝術(shù)性。藝術(shù)

性有著眾多的意義，與莊子相關(guān)聯(lián)的包括以下三種意義：其一，藝術(shù)的身體性；其二，藝

術(shù)的創(chuàng)造性以及脫隱蔽性；其三，藝術(shù)的游戲性。

一般的藝術(shù)活動(dòng)是以身體活動(dòng)為特性的。藝術(shù)活動(dòng)不是作為任何理論的活動(dòng)，它通過

身體的活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)。一位死的藝術(shù)家，也就意味著他藝術(shù)能力的消滅。正如輪扁所說。可

是，身體的活動(dòng)不一定都是藝術(shù)的活動(dòng)。藝術(shù)活動(dòng)所對藝術(shù)對象的表現(xiàn)，甚至比真實(shí)對象

本身更為真實(shí)。譬如，若為記錄人的外貌，照片以機(jī)械的技術(shù)比畫更有效果。可是，我們

說任何偉人的肖像畫，比他的照片更逼真。畫其肖像的畫家，如若不是此人來畫的話，恐

怕不能畫得如此真實(shí)。畫家不是攝影師，而是藝術(shù)家，他所畫的是藝術(shù)作品。甚至，在攝

影師中也有藝術(shù)攝影師，不是其人來拍攝的話，就不會(huì)有如此的照片。如果他去逝的話，

我們會(huì)為不能再看到只有他本人才會(huì)創(chuàng)造出的新的藝術(shù)照片而惋惜。由此，我們可以看到

藝術(shù)的身體性和創(chuàng)造性。

然而，游戲性也是可與此相提并論的重要特征。庖丁完成自身的作業(yè)，遠(yuǎn)比任何事物

更能獲得心滿意足。正如馬克思所指出的那樣，庖丁在作業(yè)時(shí)，自身不是自身，僅在作

業(yè)外，自身才是自身。雖然自身的作業(yè)是艱難而令人畏懼的，但在作業(yè)完成后，他卻提以

心滿意足。如此看來，這不是強(qiáng)制勞動(dòng)，而是游戲。

然而，對莊子而言，最重要的是創(chuàng)造性以及脫隱蔽性。若是藝術(shù)家的新鮮的發(fā)明，則

為創(chuàng)造，它是受動(dòng)的發(fā)見，將為脫隱蔽性。再次，從海德格關(guān)于藝術(shù)的技術(shù)具有脫隱蔽之

存在本質(zhì)的見解來看，牛的骨肉相連之處，在族庖或良庖看得不太清，而庖丁看到了間

隙，他看到了別人看不到的空間，以刀入于空間，完全是循從天理而解牛，那么庖丁就是

呈現(xiàn)出這一天理的藝術(shù)家。

那么，如此呈現(xiàn)出天理而成的是什么？宰牛嗎？莊子借文惠君之口明確地說：“好啊！

聽了你的這番話，我得到養(yǎng)生的道理了。”文惠君發(fā)出了感嘆，他知道了養(yǎng)生的方法。莊

子說出了達(dá)成自身的思想的窮極目標(biāo)，那就是“生命的保存”。明白了此點(diǎn)，也就是悟“道”

了。為了悟“道”，就要象輪扁或庖丁，成為身體的技術(shù)者。

7．以明，心齋，坐忘

那么，如何至于道呢？庖丁何以至于解牛之道，我們何以至人生之道？我們何以為人

生的專家？若依庖丁之言，為人生專家的方法在于依乎天理。以身跟從天理，正在解牛的

庖丁，以沒有厚度的刀，游刃于有間隙的骨節(jié)，那么活著的人生又當(dāng)如何呢？莊子指出，

作為人生的技術(shù)的是以明、心齋、坐忘等。

所謂“以明”，《齊物論》中說：“不加于自己的判斷，平常時(shí)順著自然，這即是可以

依據(jù)的真的明智。”（為是不用而寓諸庸，此之謂以明），這方才是跟從天理的。首先，

不加自己的判斷于被了解者。如此，自身只是跟從天理而描寫外物的靜態(tài)的鏡子。“為圣

人之心的靜態(tài)，照于天地與萬物的鏡子”，“至人之心其作用如同鏡子，不加迎送，應(yīng)

而無所隱藏。”

人生的技術(shù)也表現(xiàn)為不加自己的判斷，如鏡子反照于“人間世”，這也可叫做“心齋”，

不是祭祀的齋戒，而是心的齋戒。只要“心志專一”，“不用耳而用心去聽，不用心而用氣

去聽，耳的作用止于聽聲，心的作用止于知曉內(nèi)外的一致，氣乃是空虛，可容納一切外物。

真的道唯集于虛空里。而這空虛就是心齋。”空虛得什么都可收入，這即是澄明的心境。

不加入自己的判斷，如鏡子反照一般，可能正是在這種虛心之中。

此虛心另外表現(xiàn)為心之遺忘，莊子謂之“坐忘”。“忘掉手足或身體，拋開耳目之作用，

離開形體，離棄知識，與彼偉大的道合而為一，這就是坐忘。”忘掉了感性，也忘掉了

理性，以至于遺忘于道的途路。如此，則忘掉了好惡，不為偏執(zhí)。莊子所提示的人生的技

術(shù)，也就是道的境地。

那么，知道了這一人生的技術(shù)，我們是否可以成為人生的專家？顯然，具備如此明示

的人生技術(shù)，當(dāng)苦德來夫斯所指出的，僅可成為人生的能力者，而不能成為人生的專家。

因這般的技術(shù)，僅可為參考，因?yàn)榫毩?xí)身體的技術(shù)，并不是身體的技術(shù)本身。所以，莊子

也自認(rèn)，自身之教得其不足。請看：

知謂無為謂曰：“予欲有問乎若。何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則

得道？”三問而無為謂不答也。非不答，不知答也…。知以之言也問乎狂屈。狂屈曰：

“唉！予知之，將語若，中欲言而忘其所言。…見黃帝而問焉。黃帝曰：“無思無慮始

知道，無處無服始安道，無從無道始得道。”知問黃帝曰：“我與若知之，彼與彼不知也，

其孰是耶？”黃帝曰：“彼無為謂真是也，狂屈似之。我與汝終不近也。夫知者不言，

言者不知。”

黃帝是在明示，通過以明、以齋、坐忘的概念，莊子提示的虛其心，要把一切徹底地

忘掉，不加自身的判斷于事物，如鏡子反照，如此至于道的途路，因而真正知道的人是不

知道的無為謂，知道而不能說明的狂屈次之，自認(rèn)為知道并為之說明的，其實(shí)自身并不知

道。無不謂才是人生的專家，狂屈是人生的熟達(dá)者，黃帝只不過是人性的能力者而已。

我們不敢說自己是人生的專家，但起碼可以說是走路的專家。我們不必去想腳步這樣

那樣走著，又不為自覺地走著腳步。我們只是走而已。這意味著我們是走的技術(shù)者，是走

的專家。可是，如果我們作為哲學(xué)家，我們卻要意識到自己的腳步。正如我們?yōu)榱私探o機(jī)

器人如何走路，我們必須說明腳步走得這樣那樣。可以這么說，一般人是走的無為謂，哲

學(xué)家是狂屈，科學(xué)家則是黃帝。

知道者并不用語言說出來，說話的人不知道（知者不言，言者不知），這話在《老子》

中就已出現(xiàn)。若作一般的理解，僅僅是否定的意味，卻不知道對于道的認(rèn)識（知道）。

這么看來，人生的技術(shù)，是身體的技術(shù)，決不能還原為語言的事實(shí)的技術(shù)，而是以身練習(xí)

的技術(shù)，亦即體得的技術(shù)。

8．結(jié)論

在莊子那里，技術(shù)不是減輕身體的勞苦而充足欲望的量產(chǎn)財(cái)貨的技術(shù)。莊子的技術(shù)不

是一般的技術(shù)，乃是不知道機(jī)械而留于身體的手工的技術(shù)。莊子的技術(shù)發(fā)現(xiàn)了順應(yīng)自然的

知識，并因之而以身練習(xí)。所以，莊子的知識是身體的知識、藝術(shù)的知識。

莊子的這一知識觀對中國的文化大有消極的影響。他低調(diào)平價(jià)命題的、機(jī)械的、產(chǎn)業(yè)

的知識，而給予身體的、藝術(shù)的、手工的知識以很高的評價(jià)。這成為中國文化與西方文化

異向發(fā)展的一個(gè)契機(jī)。西方文化把技藝（art）區(qū)分為技術(shù)（technology）和藝術(shù)（fineart），

基于機(jī)械技術(shù)發(fā)展物質(zhì)文明，達(dá)到著目的成就。而中國文化則因起源于莊子的對于機(jī)械文

明的過低評價(jià)，使其在物質(zhì)的生產(chǎn)力上趕不上西方。

然而，莊子的這一技術(shù)觀是必須予以否定的嗎？當(dāng)今，如此發(fā)問實(shí)有必要。莊子技術(shù)

觀的目的是養(yǎng)生，即保存人生。針對西方文化的產(chǎn)業(yè)技術(shù)而產(chǎn)生的生態(tài)學(xué)反省說明，西方

文化雖然在物質(zhì)文明上取得成功，但在保存人生方面，卻沒有那么成功。以是之故，西方

文化才擔(dān)憂起養(yǎng)生，開始警戒機(jī)心。這里有意義的是，莊子的技術(shù)觀可于此獲得新的生命。

當(dāng)今，在我們所面臨的狀況中，我們?nèi)悦獠涣藱C(jī)心。雖然莊子擔(dān)心它，但我們的社會(huì)

還是歷史地展開過來了。然則，我們正處于對莊子的技術(shù)觀進(jìn)行再評價(jià)的狀況。那么，這

是否意味著莊子的見解對了，到此歷史的展開，難道是按照錯(cuò)誤的方向展開？對此無論如

何回答，我們都不能拒否我們所具有的機(jī)械文明，并且還在整體趨勢上推進(jìn)著機(jī)械文明。

在這種狀況下，莊子的見解對我們有何種意義呢？

莊子的技術(shù)觀無疑是阻礙現(xiàn)代機(jī)械技術(shù)的見解。與莊子的寓言不同的是，我們不能活

若耕耘的老人，而不外乎子貢式地活著。然而，我們?nèi)松母鱾€(gè)方面不是子貢之機(jī)械技術(shù)

的論理所能解決得了的。現(xiàn)在仍存在著比莊子看見的更小的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域里人們僅依賴

身體的技術(shù)。德來夫斯指出，這些領(lǐng)域就是專家的領(lǐng)域。在這一領(lǐng)域中，我們以莊子的技

術(shù)哲學(xué)才能活著。現(xiàn)代的機(jī)械文明，它具有卓越的效用性，但卻象海德格所指出的，它是

威脅人的存在目的和人的本性的，它損害了我們的養(yǎng)生。我們雖然部分地認(rèn)定機(jī)械技術(shù)，

但要警戒機(jī)心。因此，在未來的技術(shù)開發(fā)中，我們應(yīng)努力實(shí)現(xiàn)不勉強(qiáng)自然而順應(yīng)自然的原

則。例如，我們使用順任自然的風(fēng)力發(fā)電廠來代替勉強(qiáng)自然的火力發(fā)電廠。可以說，莊子

的技術(shù)哲學(xué)為我們指示著現(xiàn)代的機(jī)械技術(shù)的發(fā)展方向。

注：本文所論“莊子”，系指作為歷史上一位人格體的莊子，統(tǒng)稱著莊子及其弟子們。

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Needham,ScienceandCivilizationinChina,Vol.2:HistoryofScientificThought,P123.

從莊子的話來看，現(xiàn)在我們所看《莊子》，也是莊子的渣滓。我們雖然在談?wù)撝f子的

智慧，但既然莊子本人已不復(fù)存在，那么我們只是抓住莊子的渣滓而認(rèn)為莊子這樣那樣。

在此，我們雖然以《莊子》的字句為線索，但有理由勿糾纏于其字面。我們僅以字局為線

索而練身，才能嘗試著莊子的智慧。

HubertL.Dreyfus,WhatComputersStillCan''''tDo:AcritiqueofArtificialReason,

（Cambridge:MITPress,1922）；金圣東：“德來夫斯的人工智能批判”，《社會(huì)哲學(xué)大系·

四·技術(shù)時(shí)代與社會(huì)哲學(xué)》，《漢城：民音社，1988》，PP.55-83，PP.62-65.

HubertL.Dreyfus&StuartE.Drefus,MindoverMachine:ThePowerofHumanIntuitionand

ExpertiseintheEraoftheComputer,（NewYork:FreePress,1986）,P.19.

Ibid.,P.104.

德來夫斯曾舉一位飛機(jī)教練的例子。一位優(yōu)秀的飛行員去作飛機(jī)教練，當(dāng)自己的收音

機(jī)出問題時(shí)，他只能跟著教學(xué)生的內(nèi)容而反映。當(dāng)教練以前，他以專家對應(yīng)其問題，執(zhí)教

初步者之后，他傾向于事實(shí)的知識，在面臨問題的剎那，他的反映仿佛初步者一樣。Ibid.,P.17.

同樣，桓公雖然也念了圣人的文章，但他最多只能做到似初步的圣人般的統(tǒng)治。

Ibid.,pp.16－51.

“實(shí)際上，我們應(yīng)該稱所謂有專家體系為‘能力者體系’。因?yàn)椋瑳]有任何證據(jù)表明這

里所說的專家體系超過我們的技術(shù)模型的第三階段。”Ibid.,pp.102-3.

《莊子·天地》，pp.327-328.

海德格著/李基相譯，《技術(shù)與轉(zhuǎn)向》，（漢城，曙光社，1993），p.39-41.

如下所示，在莊子那里，順任自然是至于真知的必要條件。

亞伊笛（Don.Ihde）著/金圣東譯，《技術(shù)哲學(xué)：敦·亞伊笛的技術(shù)和實(shí)踐》，（漢城，

哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)，1998）。

《莊子·養(yǎng)生主》，pp.106.

“勞動(dòng)存之于勞動(dòng)者之外。再言之，勞動(dòng)不屬勞動(dòng)者的本質(zhì)。故勞動(dòng)者通過自身的勞

動(dòng)，不是肯定自己自身，而是否定的，不是覺到幸福，而是覺到不幸，不能夠自由開發(fā)身

體的精神的能量，而是鞭打自身的身體，荒廢自身的精神。在勞動(dòng)之外時(shí)，勞動(dòng)者才有安

適感。勞動(dòng)的時(shí)候，得到的是脫離自我的感覺。不作勞動(dòng)的時(shí)候，他感到舒服；勞動(dòng)的時(shí)

候，感到不舒服。總之，他的勞動(dòng)不是自發(fā)的，而是強(qiáng)制的，亦即強(qiáng)制勞動(dòng)。”馬克思著

/金譯《經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿》，（漢城，理論與實(shí)踐，1987），pp.58-59.

“在藝術(shù)作品中，存在者的真理擁抱著作品。”Heidegger,''''DerUrsprungdesKunstwerkes''''

Holzwege(frankfurta.M.:VottorioKlostermann,1950),p.25.

《莊子·齊物論》，p.75.“有”版權(quán)所

《莊子·天道》，p.371.

《莊子·應(yīng)帝王》，p.250.

《莊子·人間世》，p.129.

《莊子·大宗師》，pp.226-27.

篇(7)

論文摘要:在高度緊張的現(xiàn)代社會(huì)中，學(xué)生自殺等無視生命、虐待生命的現(xiàn)象有所增多，教育學(xué)生體悟生命、珍視生命日漸重要。在香港和臺(tái)灣生命教育影響下，內(nèi)地20世紀(jì)末對生命教育內(nèi)涵、價(jià)值取向、理論基礎(chǔ)、自身理論建設(shè)開展了深入研究，并在全國中小學(xué)掀起了生命教育熱潮。認(rèn)真總結(jié)與反思內(nèi)地生命教育研究與實(shí)踐成果，對于促進(jìn)我國今后生命教育研究與實(shí)踐具有重要的借鑒作用。

中國當(dāng)前正在工業(yè)化途中，如何避免西方國家因工業(yè)化帶來對人精神生命的壓抑，成為當(dāng)前學(xué)術(shù)研究中備受關(guān)注的焦點(diǎn)問題。正是在這樣的背景下，以“生命”為研究視角的探索，在世紀(jì)之交不斷涌現(xiàn)，逐漸促成了生命教育的興起。

一、生命教育起因與內(nèi)在意蘊(yùn)

在應(yīng)試教育日甚一日的今天，教育的真義被遮蔽了，教育成為“訓(xùn)練”的代名詞，成為塑造單向度人的工藝流程。由于學(xué)校生命教育的缺失，針對生命非連續(xù)性事件對學(xué)生生命的傷害，不僅要全力阻止其極端行為，挽救其生命，還要通過生命教育在更高層次上拯救其心靈，啟蒙生命價(jià)值。針對青少年健康發(fā)展及生命價(jià)值受到嚴(yán)重的威脅與挑戰(zhàn)，臺(tái)灣、香港及內(nèi)地開始將生命教育納入教育體系中，并以各種不同的方式，自下而上進(jìn)行生命教育的推動(dòng)工作。“生命教育”一詞在內(nèi)地出現(xiàn)于20世紀(jì)90年代中期，當(dāng)時(shí)主要是將環(huán)境教育、安全教育等看作一種生命教育，尚未對生命教育本身展開研究。90年代末期，生命教育才引起內(nèi)地學(xué)者注意。

生命教育是一種通過增加與生命相關(guān)的教育內(nèi)容，幫助學(xué)生認(rèn)識生命、欣賞生命、尊重生命、創(chuàng)造生命價(jià)值，以促進(jìn)學(xué)生生命全面和諧發(fā)展的教育活動(dòng)。20世紀(jì)90年代末，黃克劍先生從哲學(xué)和實(shí)踐向度建構(gòu)了“生命化教育”理論。從哲學(xué)向度看，生命化教育意味著訓(xùn)育學(xué)生創(chuàng)獲“幸福”的能力，以及培養(yǎng)學(xué)生提升道德心性所必需的自律意識。從實(shí)踐向度看，生命化教育意味著“遵從自然的教育”和“個(gè)性化的教育”。生命教育是指個(gè)體從出生到死亡的整個(gè)過程中，通過有目的、有計(jì)劃、有組織地進(jìn)行生命意識熏陶、生存能力培養(yǎng)和生命價(jià)值升華，最終使其生命價(jià)值充分展現(xiàn)的活動(dòng)。生命教育的內(nèi)涵主要是教人認(rèn)識生命、保護(hù)生命、珍愛生命、欣賞生命、探索生命的意義，實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值的活動(dòng)。

二、生命教育理論溯源與體系建構(gòu)

生命教育的理論基礎(chǔ)——生命哲學(xué)、存在主義哲學(xué)、人本主義心理學(xué)和生命倫理學(xué)。臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系教授孫效智在其《生命教育的內(nèi)涵與哲學(xué)基礎(chǔ)》中指出，生命教育應(yīng)包含生死、宗教以及倫理教育等部分，倫理學(xué)理所當(dāng)然應(yīng)是其基礎(chǔ)。因?yàn)椤罢軐W(xué)是提高生命境界的一種生存方式”，為此有研究者探討了生命教育的哲學(xué)基礎(chǔ)，包括物質(zhì)生命和精神生命。在我國生命教育思想有著深厚的文化淵源。孔子確立的儒家思想核心范疇的“仁”，就含有生命教育思想的意蘊(yùn);孟子承襲孔子思想，提出“仁者愛人”。中國哲學(xué)的生命意識是一種反思自我生存方式、價(jià)值和意義的生命意識，是融感性、理性為一體的意識，是合萬物生命于一體的意識。

近年來， 國內(nèi)學(xué)者從教育學(xué)、心理學(xué)、生物學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)等不同角度，對生命教育的產(chǎn)生、內(nèi)涵、目標(biāo)、內(nèi)容、方法與實(shí)施途徑等，進(jìn)行了深刻而廣泛的探討，初步形成了生命教育的理論體系。有研究者從生命教育理念切入，建立了比較系統(tǒng)的生命教育理論。第一部分主要從中西方哲學(xué)角度對人的生命、生命的本義、生命的特性、生命意義以及生命的終點(diǎn)——死亡分別予以解讀，為生命與教育之深層關(guān)系的論述確立了理論依據(jù)。第二部分主要從個(gè)體生命與教育互相關(guān)涉角度，來探討生命教育存在的合理性。第三部分在前面論述的基礎(chǔ)上，就生命教育的理念予以建構(gòu)。第四部分，強(qiáng)調(diào)追尋生命自由是生命教育的永恒追求。在此理念指導(dǎo)下，通過對現(xiàn)代教育價(jià)值取向的審視和反思，指出了當(dāng)代教育之所以異化學(xué)生生命，在于其價(jià)值取向的偏差。而要把當(dāng)代教育由異化學(xué)生生命轉(zhuǎn)化為培育、完善、涵養(yǎng)和潤澤學(xué)生生命，就必須在教育價(jià)值取向上來一個(gè)根本轉(zhuǎn)變。

三、生命教育價(jià)值訴求與實(shí)現(xiàn)路徑

綜合現(xiàn)有論述表明，生命教育試圖融合教育價(jià)值與人的價(jià)值，試圖育的社會(huì)價(jià)值與個(gè)體價(jià)值，以提升教育者和受教育者的生命質(zhì)量為宗旨，追求生命的全面、自由和終身發(fā)展為旨?xì)w。有研究者闡釋了生命教育的五種取向:即身心健康、生死、倫理、宗教和社會(huì)取向。生命教育應(yīng)是真正人道的教育，不僅要對學(xué)生的升學(xué)考試負(fù)責(zé)，更要對學(xué)生的生命質(zhì)量負(fù)責(zé)，要為學(xué)生的幸福人生奠基。。首先是珍惜生命;然后是尋求生存的意義;最后教人超越自我、超越功利和世俗， 達(dá)到與自身、與他人、與社會(huì)、與自然和諧的境界。有研究者認(rèn)為，形成正確的生命教育理念是其核心價(jià)值追求。因?yàn)檎_的生命教育理念，是生命教育確立自身發(fā)展目標(biāo)的根本依據(jù)和巨大動(dòng)力;也是生命教育超越功利、走向完美追求的基礎(chǔ);更是其長遠(yuǎn)規(guī)劃自身發(fā)展的指導(dǎo)思想。

生命教育的目標(biāo)及其實(shí)現(xiàn)路徑。生命教育目標(biāo)是“關(guān)注生命，尊重生命，珍愛生命，欣賞生命，成全生命，敬畏生命”。“基礎(chǔ)層面是教人珍愛生命，學(xué)會(huì)保護(hù)生命，更高的層次則在于教人體悟人生的意義，追求人生的理想”。在具體實(shí)現(xiàn)途徑上，多數(shù)研究者認(rèn)為:通過設(shè)計(jì)、實(shí)施生命教育的課程，以生命教育課為主體，在學(xué)科中滲透生命教育。一方面，學(xué)校要開設(shè)有關(guān)生命教育的課程，派工作責(zé)任心強(qiáng)、能勝任生命教育的教師任教。另一方面，學(xué)校可以結(jié)合德育工作、行為習(xí)慣養(yǎng)成教育以及綜合實(shí)踐活動(dòng)開展生命教育。在總結(jié)前一階段生命教育實(shí)踐基礎(chǔ)上，有研究者對生命教育實(shí)踐進(jìn)行了系統(tǒng)探索。認(rèn)為基礎(chǔ)教育過程應(yīng)是人之生命的心路歷程;基礎(chǔ)教育的課程應(yīng)有助于人的生命的整體發(fā)展;道德教育應(yīng)有助于人的生命的超越與提升。該研究者從三方面對生命教育實(shí)踐展開論述:一是滋潤生命的課堂教學(xué);二是關(guān)照生命的課程實(shí)踐;三是涵養(yǎng)生命的道德教育。

四、生命教育研究得失評析

這一時(shí)期的研究，描述了當(dāng)前教育忽視生命的現(xiàn)實(shí)問題，并針對這些問題開展了系列實(shí)踐研究，收到了一定成效，促使生命教育在中小學(xué)迅速開展。在此基礎(chǔ)上，涌現(xiàn)出了一批比較系統(tǒng)的生命教育理論研究成果，為指導(dǎo)生命教育的大面積推進(jìn)奠定了基礎(chǔ)。總體看呈現(xiàn)以下特點(diǎn):其一，研究尚處于起步階段，關(guān)于生命教育的定義仍在爭鳴中。其二，針砭應(yīng)試教育弊端深刻，但解決問題的策略多停留在生命教育的推演水平，缺乏具體措施。其三，基礎(chǔ)研究和應(yīng)用研究脫節(jié)，這從出版的幾本生命教育專著中可以證實(shí)。《生命教育論》從解讀生命入手，分析了當(dāng)前學(xué)校教育中生命異化的表現(xiàn)，提出了生命教育的基本理念;《生命的沉思——生命教育理念解讀》分析了生命教育提出原因、價(jià)值追求和未來走向;《生命的暢想——生命教育視閾拓展》拓展了生命教育的研究視閾。相對來說《生命的律動(dòng):生命教育實(shí)踐探索》與實(shí)踐聯(lián)系比較緊密。但是，它仍是從理想的角度對生命教育的課堂、課程和道德教育做的探討，而對于學(xué)校如何實(shí)踐這些構(gòu)想，沒有進(jìn)行深入研究。

追究生命教育研究中問題的成因，主要是缺乏“具體人”和“學(xué)校情景”的研究意識。只是停留在作為與動(dòng)物相區(qū)別的人“類”生命意義的研究上，形成的只能是抽象的生命教育概念。對于以班級師生集體形式存在，真正對學(xué)生產(chǎn)生核心影響的生命群體缺乏關(guān)照;對處于班集體中的個(gè)體生命教育與孤立個(gè)體的生命教育缺乏區(qū)別，從而忽視了生命教育中作為班級群體的人與個(gè)體精神生命的有機(jī)結(jié)合。這就沒法給中小學(xué)教師提供在復(fù)雜教學(xué)環(huán)境中，靈活實(shí)施生命教育的理論指導(dǎo)。今后，生命教育研究重心必須從抽象“人”轉(zhuǎn)向?qū)W校境遇中的“具體人”。因?yàn)橹挥袕膶W(xué)校特定境遇中，研究師生的具體精神生命，所得出的結(jié)論才能有針對性地指導(dǎo)生命教育實(shí)踐。

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