序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇民俗學論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

這些藝術學的新成果之所以讓人刮目相看，是因為作者去了除了自己的導師以外其他學者很少去的田野地點，掌握了獨有的田野資料。那里曾經是一片歷史典籍燭照不到的地方，沒有西方的鋼琴、現代的舞池，但那里卻有成百上千的地方社會的歌者、舞者和粉墨扮演者。那里生活有譜系，生產有規矩，儀式有故事，戲曲有信仰。

他們都是在全球化和現代化時期成長起來的現代人。對他們來說，田野就在“那里”，他們就在“這里”。現在的“那里”，有農村空心化的偏寂；現在的“這里”，有城市集群化的喧囂。“這里”可以給“那里”打手機、通商貿，而這一切都發生在距離他們的呼吸不遠的地方。然而這一“田”之隔，卻有文化上的種種差異。他們需要掌握現代人文社會科學的理論，考察同時代存在的不同文化樣式和文化概念，選擇更合適的理論與方法，去研究地方文化空間保留的豐富的文化多樣性，得出有價值的和有意義的學術觀點。

這樣的藝術研究成果的產出提供了新的可能性，包括可能產生新問題，對某些已形成思維定勢的專業術語予以重新界定，對研究對象的內在關系作出新的描述，乃至說服其導師級的學術同行，在社會上產生廣泛的影響。這樣的研究成果便不以年資論，而視其能否用理論燭照歷史，推進學科研究。

本書的作者孟凡玉博士正是這批年輕博士中的一位。他的田野在安徽貴池，他從那里“拿”了自己的博士學位論文。有一天，他到北京師范大學來找我，記得那論文封皮上寫了他的村社調查地名“蕩里姚”三個字。這三個字一下子“跳”入了我的神經，而不只是“跳”入了我的眼睛。我收下了這篇論文，仔細地看，然后答應參加他的答辯會，現在又樂意為他的這本書寫序。這期間，他花了六年時間修改論文，這種學風，我也欣賞。前輩都提倡“十年磨一劍”，因為這是人才成長的規律。一位博士研究生，從學子到學者，也需要較長的蛻變時間。后來作者從事高校教學科研工作，比起專攻藝術學本身的學位，也確實需要更長的時間去擴充知識，反觀以往。而這段多出來的時間，正是作者重新解讀和消化田野的時間，這樣才能對藝術所承載的文化差異作出從容的解釋。說實話，我與作者不大認識，六年來只見過一兩面而已，但從這份成果本身來說，我們又似乎在理論上認識了很久。

現在需要具體而簡要地談談這本書。本文是在作者的博士學位論文基礎上進行討論的，這樣能解釋作者所堅持的東西。這些東西含有田野地點的內在知識，又擁有當地歷史與現代社會共生的宏觀文化環境，因而其個性中必有共性。在作者的研究中，是有諸多可談的共性問題的。不過，屬于我的專業，適合我來談的，是其中的一個方面，即從民俗學和民間文藝學的視角，從作者的研究對象、方法和研究過程中，提取一些可資借鑒的東西。以下，我重點就這方面談談這本書。

作者是一位藝術學學科的青年學者，按照他的排序，民俗學站到了藝術學的背后。而這種藝術學與民俗學的聯系，正是文化差異性研究的一種共性。當然，藝術學與多種人文社會科學的研究都有關聯，只要看看早期的人類學、民俗學和社會學著作，都能找到這種學術史。況且在以往的人類學、民俗學和社會學對藝術現象的研究中，還經常共用資料，共享理論和方法。以往各學科還都從不同的側面，證明了民間藝術是一座保存地方、民族、語言、宗教和音聲的獨特成分的富礦。在我國，鐘敬文先生在20世紀30年代就已經開始了對藝術學的民俗學研究。到了20世紀80年代，我國學術解放、文化寬松，在藝術學領域里，儺戲研究推進很快，鐘先生還曾就儺戲面具研究與保護問題發表過文章②。本書的研究對象便是儺戲。儺戲研究是涉及戲曲、民俗、宗教、音樂、舞蹈、繪畫和考古等多專業的綜合性研究，近年有各行專家的多種發表成果。本書作者的田野研究在21世紀初進行，已有前人成果的厚實鋪墊，可以提出更為深入具體的問題，而深入具體的問題才能上升為共性問題。

本書的書名是《假面真情――安徽貴池蕩里姚儺戲儀式音樂的人類學研究》。不用說，作者的田野調查地點是安徽貴池的一個叫“蕩里姚”的村莊。作者使用的方法是個案法。他主要運用音樂學等藝術科學的理論，同時運用人類學和民俗學的理論，對當地儺戲音樂的傳承內容、形式、文本保存狀態和傳統地方音樂文化空間進行了全面的描述，尤其對個案點的儺戲音樂的歷史文化內涵與音樂符號，作了盡可能詳盡的討論。作者的田野作業不是一般的走過場，而是在田野定位、田野觀察、田野關系、田野文本和田野研究等多個環節上，都把自己的觀點和方法貫徹得相當扎實。作為青年學者，他還將自己的專業志向和社會責任感都投入到田野中，一絲不茍地面對他觀察的世界，也同時面對他所身處的多元文化組合的現代生活，這種個案研究便能成為全文研究的基礎。

作者的觀點是將儺戲音樂表演與地方民俗文化表演結合起來討論而產生的。他以自己的導師薛藝兵先生提出的“儀式音樂”理論為基礎，作了拓展研究。其實這種選題和研究路徑不無冒險，但他能將自己的研究搭建在以儺戲音樂為主線的“村落文化空間”的資料系統上，建立了與導師不同的資料系統，這樣就有可能找到自己的新視角。事實證明，他將薛藝兵的理論給“蕩里姚”化了，這就在他的領域里完成了這項拓展研究。從民俗學和民間文藝學的角度說，在他的個案中，對“蕩里姚”儺戲里長期傳承的《孟姜女》劇本的儺戲音樂和民俗表演作了相當完整的調查研究，還對這部戲中的哩和裝飾音樂作了精彩分析，這也給民俗學和民間文藝學者帶來了新的刺激。孟姜女本來是民俗學和民間文藝學的經典題目，但從前它們關注的是孟姜女的文本，而不是孟姜女的戲曲音樂和民間宗教儀式。現在作者用音樂學理論之燭，照亮了這兩個暗處，而且讓民俗學和民間文藝學者都能接受，這就是從個案到共性的成功。

作者對自己所使用的綜合性研究方法，進行了多層次、有分寸的交代，這也是嚴肅的研究成果所必備的一部分。

這種藝術學與民俗學的交叉研究，如果是成功的，那就應該能夠從中抽取出一般性的可資借鑒的東西，進而轉為宏觀層面上的討論。我認為，根據作者的這本書，也結合考察其他藝術學科的同類博士學位論文的研究，可以看出，這類研究之值得關注，在于提供了三種理論上的可能性。

第一，儀式研究的文化價值。從民俗學和民間文藝學的角度看，藝術學所研究的民間藝術對象會被分為藝術的與非藝術的兩大類，藝術學者要對其中的非藝術現象進行文化含義的研究。在一國藝術學中，這種文化便是民俗文化。對這種民俗文化要進行民俗學和民間文藝學的研究，其深處便是民間宗教。民間宗教的傳習方式是儀式。有了儀式，才能招徒弟、念經文、作表演。儀式讓地方集體不停滯地走進信仰世界，讓他們將歷史與現實靈活地融合，并產生能說服自己的集體性共同情感和價值觀。儀式也是一個知識教育系統，它脫離于現代學校教育的體系之外，而深深扎根于地方文化多樣性之中。

現代學者已習慣于啟蒙浪漫主義的思維方式，將多樣化的、差異性的民間藝術說得自娛自樂、排憂解難、熱火朝天，其實它們有時也很孤獨、狹隘和寂寞。正是在這種地方，儀式中的音樂、舞蹈和戲劇表演成為照亮藝術的一縷強亮的燭光。民間藝術的表演活動對于保存民俗、宗教和儀式而言，是精神傳承，也是物質化行為，同時是初級均質社會組織的活動過程。在這些方面，儀式還起到流動性的鏈接作用，而這正是儀式所具備的文化功能和社會功能。

第二，發現民俗知識的價值。從藝術學的視角調查研究民俗文化，容易把民俗當作“知識”處理，然后藝術學者往往使用變遷和發展的觀點，對各種非直接用于藝術活動的民俗文化傳承予以延伸解釋。作者大量描述了“蕩里姚”正月期間上演的孟姜女儺戲的整體演出過程，介紹了相關的家族、道士、科儀、日常器用和說唱文本，而這些描述和介紹無一不能脫離對當地的“知識”的解釋。作者在藝術的背后找到了民俗，其實就是解釋了這些知識。民俗學正是這樣一種研究民眾本身解釋歷史與現實的情感價值觀同一性的科學。作者還提供了他本人在田野現場中換位追求、理解和反觀這種民俗知識的發現過程，這就交代了交叉學科研究的經過與必要性。

當然，作者對民間社會的、非外來的、非藝術的地方文化活動是認同的，而這種認同又會使他的個案與文獻有矛盾。而藝術學與民俗學交叉研究的特點，本來就不是沒有矛盾的，作者的工作是站在個案與文獻兩者之上構建新的理論格局。更寬泛地說，藝術學的研究一旦進入民俗文化，就會多元，就會有差異，就會非均質，而藝術學者正確地描述這種多元、差異和非均質的文化現象，就能發掘藝術在民間的巨大生命力，增加藝術學的活力。

第三，用考古學的眼光將古老藝術當作所有古老文化現象的一部分。藝術學，畢竟以藝術現象為主要研究對象。但是，下田野，調查研究廣大基層社會傳承的民間藝術，發現了古老的藝術種類，藝術學者便容易使用考古學的觀點，將這些古老藝術當作文物。這也使藝術學接近民俗學，因為民俗學的研究包括以藝術形式傳承的“禮儀、風俗、行為慣制、迷信、歌謠和諺語”③。更早一點，英國考古學者湯姆斯在167年前就已經這樣說了。但是，現代民俗學的研究已經證明，這種觀點已經并不可信。我們要問：古老的藝術現象怎樣以古老的傳統形式不停滯地傳承？怎樣被地方群體加以新創造后轉型傳承？而這正是藝術學和民俗學在當代社會都要進行的工作。

第四，用民俗志的觀點將文本化的歷史文獻放到日常生活中考察，補充民眾對民俗表演的認知內容和地方民俗文化要素。我國儺戲文獻缺乏，儀式音樂文獻稀缺，但不是沒有。這類文獻一旦留存下來，也已經歷了幾百年或上百年的歷史。要用田野個案的方法恢復歷史文獻的實踐活動是不可能的。目前的問題是，田野調查者容易將所獲得的歷史上的音樂或戲曲表演文本當真，并將之作為文本化的民間文件去處理，甚至試圖照樣還原其在民間的表演活動。我們要說，這只是學者的假設而已，實際上是不可能做到的。個案法的好處是讓我們看到一個事實，即歷史文本與日常實踐是有差異的。這種差異不是時間問題，而是由文本化過程中的復雜社會活動造成的。任何社會活動都有空間要素，空間要素不允許時間的任意延長。所以，我們在個案調查的空間中看藝術表演，對特定空間的特定社會人群而言，空間表演是有時間長度的，這個時間長度要符合該空間中的社會群體的日常生活習慣。超過了這個時間長度，人們就要去休息，回到日常生活的時間節奏中去。如果這時空間中的表演還在繼續，那么剩下的是神的時間或寺廟的時間。本書的民俗主體是村民群體，當作者告訴我們，正月里村民出門看孟姜女的儺戲表演了，他們什么時候聚合，什么時候散場，什么時候只剩下道士和戲班在沒人看的時候仍在吟唱，我們就能感覺到，這里面是有外人與局內人對時空觀念的理解的差異的。需要指出的是，這種藝術現象和對藝術現象的實地調查研究，本身就是對某些學者過度文本假設的批評。

現在談談研究過程。在開始這個話題之前，我想說幾句題外話。我在跟隨鐘敬文先生學習和工作的年代里，體會到了藝術學與民俗學的緣分。二十多年前，我通過了博士學位論文答辯，記得當時在答辯委員會中，就有中央音樂學院著名音樂理論家廖輔叔先生。在進行到古代民間藝術理論的環節時，廖先生曾問我，民歌的藝術傳承是否存在其他獨立因素，而不止于民俗學和民間文藝學的解釋？我聽了就明白，廖先生所提出的問題出自他長期、復雜而深入的研究，而他在這種場合下提這個問題，還夾雜著他對一個研究生的學術期待，因而承載了、超越了研究生實際業務儲備的巨大科研信息量。他是鐘敬文先生的多年友好，鐘先生了解他精通德文和中外音樂理論，熟悉德國的民俗學傳統，他看中國歷史上的民間藝術是有不一般的眼光和深度的，這也正是鐘先生請他來的目的。數年過去了，鐘先生和廖先生均已謝世，而我仍記得當年廖先生的直面和友善，記得他的問題。

我畢業兩年后，開始協助鐘先生編纂我國高校文科統編教材《民俗學概論》④。在這項工作啟動之初，鐘先生圈定了一個以民俗學者為主的多學科作者團隊，其他學科的學者分別來自人類學、社會學、歷史學、藝術學和科技史學。藝術學小組的負責人是時任中國藝術研究院音樂研究所所長的喬建中先生。他對中國樂理、器樂和聲樂的研究幾乎是無所不能，出書也多。他負責的那一組，除了他，還有專攻戲曲、舞蹈和民間工藝美術的其他學者，都是他請來的本行的“八仙”。這幾位作者個個業務精專，都能遵守結稿時間，交稿很快，真是強將手下無弱兵。喬先生的另一個身份是北師大著名語言學家蕭璋先生的女婿。蕭先生是我們中文系的老主任，口碑好，學問好，還擅長唱京劇，據說有精通音律的世傳功夫。他的女兒是鋼琴家，招了喬建中這位音樂理論家的女婿。鐘先生派我到蕭先生家去“搬兵”，蕭先生果然滿口答應，不過說了一句讓我吃驚的話：“我不用給他打電話，他每周一定來看我們，他來的時候我告訴他。”“不來怎么辦？萬一他有事呢？不然您把他的電話告訴我，我來打。” “我從來不打，他一定來，我沒有他的電話。”如此“鐵”的翁婿信任讓外人無言以對。

因為有了這層關系，鐘先生和我都在私低下叫喬建中為“喬老爺”。他還動不動就送我們一本新書⑤，里面經常會寫到音樂與民俗的關系，讓我們看了很爽。這部教材寫了八年，我們也與喬先生交往了八年，可以說，與喬先生的這段交往，直接產生了我國民俗學與藝術學交叉研究的教材成果。

本書作者孟凡玉的博士生導師薛藝兵教授，我是通過英國音樂人類學者鐘思第（Stephen Jones）知道的。有一首歌叫《傳奇》，我與鐘思第的見面也可謂一段傳奇。1994年的一個下午，有人敲響了我家的門，開門一看是他。他像一般歐美學者一樣開門見山，坐下來就問我在河北定縣調查秧歌戲對民間音樂的看法。他還說，他與中國藝術研究院音樂研究所的學者合作，搜集了河北民間樂社的寶卷唱本，里面有文字部分，需要繼續做文學、民俗學和人類學的研究。我直到最后也沒問他究竟是怎么找到我家來的。這種訪問之奇特，讓我見識了異國書呆子的風貌。他還給了我兩個信息，一是藝術學與民俗學的研究不能回避宗教，二是他有一個中國合作者叫薛藝兵，他很看重薛藝兵的才能和踏實的田野精神。以后，我去國外學習和工作，每到一處，都會偶爾與鐘思第通信，他來信，我就回信，內容都是有關音樂與民俗表演的問題。我在英國時，他還邀我去倫敦大學講課，我順便參觀了他的工作室，那里布滿了音樂制作設備和光盤架，幾乎沒處下腳。1997年底，我去香港中文大學開會，聽說薛藝兵就在香港中大學習，我便趁會議休息時間跑出去找他，但到了地點，人家又說他暫時不在，我只好退回。就這樣，直到2007年參加孟凡玉答辯時，我才第一次與薛藝兵教授見面。不過說實話，因為有了鐘思第，我們好像早就是老熟人了。

由于與喬建中和薛藝兵的關系，我又認識了張振濤教授。他們都是好兄弟，滿懷學術理想，多年合作奮戰，開辟了中國音樂人類學的一方圣土。他們當年取得的大批成果轟動一時，也影響長遠。我曾把鐘思第的遺憾說給他們聽，他們便熱情地介紹我去他們在河北易縣開辟的田野調查點作民俗學調查。以后，鐘先生和我合招的一名博士生就以這個村的寶卷文本為基礎資料，撰寫了民俗學的博士學位論文，并通過了答辯。在這個過程中，“鐘思第”是我們經常談起的名字。

按字輩論，孟凡玉當屬新科派的藝術學學者了。現在，他的新著的出版，不免讓人回憶起這段研究路途上的長長的隊伍。我想借央視一個欄目的名稱《文化正午》形容此時的心情，因為“文化正午”能憶舊，也能望遠，而學術創新的過程莫不如此。

注釋：

①孟凡玉著《假面真情――安徽貴池蕩里姚儺戲儀式音樂的人類學研究》，北京：文化藝術出版社，2013年9月出版。

②關于鐘敬文先生的藝術觀，參見董曉萍《鐘敬文的民間藝術學思想》，《民俗典籍文字研究》2012年第9輯，第39-53頁，商務印書館，2012年10月出版。

③（愛沙尼亞）于魯?瓦爾克（?lo Valk）《民俗學的基本概念》，董曉萍譯，收入朝戈金、董曉萍等主編《民俗學與新時期國家文化建設》，第70―72頁，北京：中國社會科學出版社，2013年6月出版。

④鐘敬文主編《民俗學概論》，上海文藝出版社1998年初版，高等教育出版社2010年第二版。

⑤喬建中《論漢族民歌近似色彩區的劃分》，文藝藝術出版社，1987年；《土地與歌――傳統音樂文化及其地理歷史背景研究》，山東文藝出版社，1998年。

篇(2)

關鍵詞：民俗學；感受生活；現代擔當

一、由傳統落后的民俗到現代生活世界

民俗學的研究一直被認為具有一種“向后看”的視角。作為一個被建構的概念“民”經常被界定為傳統農村的農民或手工藝人等那些保持著傳統，“本真”地生活著的人們，而民俗學研究多是將民俗記述為文本資料，然后依據這些資料進行研究，這樣就很容易將人們在民俗實踐中的具體經驗和實際感受忽略。[1]但是在今天，“向后看”視角逐漸為“向當下看”所取代。面對迅速變化的現代生活，“民”的含義已經發生很大的變化，它對應的不再是那種封閉的、傳統的農民或手工藝人，而是指向社會的大多數人，他們不僅生活在農村也生活在城市，民俗意味著不同階級和群體“文化的”生活的某種方式，意味著生活世界。

“民”作為一個被建構的、不斷變化的概念已經逐漸被學術界所接受。很多學者在論文中都曾論證過，例如高丙中[2]、董曉萍[3]、戶曉輝[4]、呂薇[5]等。由于各國實際情況的不同，不同國家對“民”的建構肯定是不一樣的，但是最初他們對民俗界定的“向后向下”、傳統落后的視角是一致的。而如今隨著迅速變化的現代生活，“民”的概念已經逐漸轉向立足于當下，民俗也轉變成了一種生活世界。

20世紀中國民俗學經歷這樣的過程：“民”的性質概念從二分法中的被統治階級、勞動人民到“三分法”中作為社會中下層的市民被納入到“民”之中。“民”的外延擴大了，民俗學的研究領域也擴大了，之前被排除在外的城市文明基本受眾，以及在農業文明向工業文明轉型過程中出現的傳統民俗的變遷都被納入到了研究范圍內，[6]民俗的概念也就轉換成了高丙中所說的“生活世界”，即民俗學應該確立關注生活文化模式性的研究和生活整體性的研究，所有的相關者都應被納入進來，“別人是，我們也是”民俗之民。[7]

而在西方，“民”的概念則經歷了“殖民主義、歐洲發現和自然科學”三個時期，從野蠻人、原始人、未受過學校教育沒有文化的農民，到使用信息工具如網絡人的過程，[8]“民”的范圍擴展到全部人，而民俗則意味著日常文化，既生活世界，而不再僅僅是指傳統。生活世界便是一個社會空間，傳統和現代性在那里融為一體，在這個空間里不同群體、不同階級的生活方式相互碰撞混合，而又彼此劃分。人們通過對待服飾與食物、音樂和文學、休閑和社會聚會以及友誼和愛情等生活方式的不同來區分我們和他們，進而形成我們的文化習慣和社會地位。[9]因此，對民俗的研究，不僅要考察文化，還必須要關注社會性。

二、感受現代生活的民俗學

（一）用民俗感受現代生活

劉鐵梁曾指出，民俗學在很長一段時間里，都是將民俗記述為文本資料，然后依據這些資料進行實證研究，往往學者所研究的已經不是原本在生活中的民俗，而是在文本資料中被改變的民俗。[10]因此說，民俗，不只是研究對象的集合性概念，還應該是指明民俗學研究的一個根本視角，就是通過民俗來觀察一定地域或群體人的生活，通過對細膩的民族志研究來理解和感受人們的生活，其核心在于理解生活在其中的人。民俗學其實就是通過日常生活對人的關注，來對人的生存狀態進行關注。那么現代生活世界中人的生存狀態又是怎樣的呢？

（二）鄉村與城市的變遷

卡舒巴認為，“傳統的村落及其文化具有一致性和緊密性的特征，”[11]就中國之言，確實如此。因為在中國的傳統農村是自給自足的小農經濟，村落內部基本上可以自給自足，因此是一個相對封閉的團體，每個人的觀念不會差別很大，每個人的全部生活基本上都是在村莊內進行，是一個緊密的單位。然而情況已經發生很大的變化。就筆者所知，在華北地區很多農村的中青年，經常會外出打工，在這些村子里的，農民工的去向形成了一個集群效應，也就是說如果一個村子的農民工去某個城市的人多、或者這里的收益高，其他的人也會跟著多數人去這個城市打工，而這樣形成集群之后，后來的人很多都會想當然地去這個城市，在這里他們就相互關照，甚至形成一個排外的集體。如果影響足夠大的話，會造成整個縣、市甚至省的農民積聚到一個城市去，就比如說上海的安徽人。那么在揭示農村的一致性和緊密性時我們必須對現實的改變進行深入的觀察，才有可能真正理解農村社會及其變遷的過程。

受工業化及城市生活的影響，農村社區中所有的觀念幾乎都在發生變化，例如在中國傳統農村社會中，對死者的敬畏以及對祖先崇拜的觀念是最基本和最強的，而在前人去世之后，為其舉辦一場隆重的喪禮是一種大孝的直接體現，以示對死者的孝順與懷念。但是現在農村大量出現專業喪葬隊，雖然都是辦一場隆重的喪禮以示對先人的孝敬，但是其內涵已經發生了很大的變化，由此我們看出商業化對農村的影響，人們的心態甚至價值觀、人生觀都在發生變化。而“城市的原則是多樣性和差異性，因為所有的城市都是在人群、物品和觀點流動的歷史中發展起來的。”[12]在城市里一切都是變化和流動的，不同層次的人群也是相互融合、相互交錯的。通過旅游和移民、書籍和電影、廣告和商品，音樂和互聯網，我們總是把新鮮的、不同的、陌生的東西整合進我們的生活。

在城市里，我們不了解我們所住的小區都是什么人，甚至我們不知道自己的鄰居來自哪里、是什么人、在做什么工作等。在工作中，我們的同事很多來自全國甚至世界各地，雖然我們共享著同樣的城市文化、職業文化、階層文化，但是我們之間仍有很大的文化差異，加之現代城市快速的生活節奏，以至于我們很難真正成為知心的朋友。這也就是為什么，雖然在發達的城市里，但是我們還經常感到內心孤獨與空虛的原因。因此，網絡便成為打發時間的方式，游戲、購物、交友、聊天等，以至于手機就成了現代都市人的一種依賴，沒有了手機就感覺自己的世界好像是缺少了什么東西。在很大程度上，多樣性和差異性的城市生活是被網絡所整合起來的，網絡成了城市生活的重要特征。

另外，在今天的城市里，我們也受到很多外來文化的影響。現在我們可以看到很多中國人會自然而然走進必勝客、麥當勞、肯德基這類快餐店，并以這些地方所提供的食物和飲料為時尚生活的一部分，但是很多歐美人則將這類食物視為不健康的垃圾食品。在美國，你或許會因為走到一家中餐館的時候接到一個“幸運餅”而感到吃驚，但當地人或許會因為你的詫異反問你“這難道不是中國的傳統民俗么？”可誰又知道這卻是美國人自己創造出的中國民俗。在城市生活里，我們的生活無時無刻不在被這些新的、陌生的東西所所改變，所創造。

卡舒巴在論文中也提道，不僅城市的生活在發生變化，城市本身也在發生著變化，它以歐洲的城市為例。但是和歐洲不同的是，中國所經歷的則是一個過渡階段，它還沒有一個穩定的城市文化，而是處于一個巨大的變化之中，人的生存狀態也處于一個相對困難和不穩定的時期，例如高房價、就醫難、上學難等涉及民生的大問題，而這些民眾的生存狀態，都是現代社會的生活世界，都是民俗學應該去感受的。而相對于其他人文社會科學，民俗學的視角又是獨特的，我們不是去提出對策，也不是去關注社會結構，更不是要考察整個社會的變遷，我們關注的是其中人具體的生存狀態、生活感受以及具體的生活變遷。而如何關注人的狀態，劉鐵梁認為“結合個人生活史的書寫，能在最大程度上把人的感受表達出來，也就是感受的民俗志。[13]

三、民俗學的現代擔當

那么民俗從文獻資料轉換為生活世界之后，民俗學便不再是對文獻資料的研究，而成為一種利用生活世界中的民俗去感受民眾生活的學問。隨著工業化和城市化的興起，城市生活逐漸占據生活的主流，農村生活也在很大程度上受到城市生活的影響而逐漸城市化，因此民俗學的研究不再只是關注傳統農村，而越來越關注城市生活。鄉村以一致性和緊密性為特點，但是其內涵已經發生了很大的變化，而只有對民眾的具體生活進行詳細的觀察，才能真正理解他們的文化。當城市生活成為現代生活的主流時，民俗學應該更多地去關注以多樣性和差異性為特點的城市生活。城市是移民很流動性的結果，他們在文化和社會上體現異質性的原則，一切新事物都對城市生活的塑造發揮著影響，同時城市自身也以自己的規律在時代中發生著變化。民俗或者說生活世界是一個不斷被建構、不斷變化的過程，而民俗學關注的也是人的變化過程。

篇(3)

如何對待民俗文化，不僅是一個文化問題，還是一個關系到民族發展的問題。長期以來，對民俗文化的漠視使我們重新審視民俗文化的繼承和發展問題，早在1937年，鐘敬文就撰文《民眾生活模式和民眾教育》一文，談民俗文化傳承與教育的問題，點明了教育在改造民眾生活模式，提高民眾素質方面所起到的重要作用。1999年鐘敬文在《建立中國民俗學派》一書中，特別強調要“大力推進各種層次的民俗學教育活動”，提出“民俗學不僅是一個科學的對象，它也是一種教育的事業……民俗學教育，不僅僅限于大學、研究院，還應該在更大的范圍內，擴大它的傳播……至少應該從中學起，對學生進行民族民俗文化的教育，讓他們增強愛國情感，自強不息。”同時，還提出了編寫中學民俗文化教材的設想，并以日本、北歐等國家典范做法為例，這些說明了在基礎教育、大眾教育中滲透民俗文化教育的重要意義。2004年在南昌召開了“民俗教育與當代社會”高層論壇會議，與會代表們圍繞中國民俗教育的現狀和未來、民俗教育與學校教育，民俗教育與大眾教育等議題進行了討論，他們一致建議應把民俗文化教育納入中小學教材。華中師范大學的副校長黃永林也提出，對民俗文化忽視悲觀的現象具有普遍性，從中小學到大學這種現象都存在著。如果這樣下去，民俗文化就會在無形中流失，中小學應該把民俗文化納入教材中去。2011年7月在貴州民族學院召開“中國民俗教育與非物質文化遺產保護研討會”，與會專家學者在會上提出“民俗民間文化進校園、進課堂，編寫雙語教材，編寫民族民間文化普及的讀物”以及“傳統節日為民族教育平臺”等建議。專家學者們呼吁要高度重視對民俗文化的保護和傳承，尤其強調要把民俗文化滲透到學校教育，滲透到中學語文課堂教學中。

課程改革的重視

2011年的《義務教育語文課程標準》與2003年《普通高中語文課程標準（實驗）》都對教材提出了建議，強調教材的時代特點和現代意識，尊重文化的多樣性，注重繼承和弘揚中華民族優秀文化，增強學生的民族意識。2011年版的《義務教育語文課程標準》前言中關注到：“當今世界經濟全球化趨勢日漸加強，現代科學和信息技術迅猛發展。新的交流媒介不斷出現，給社會語言生活帶來巨大變化，對中華民族優秀傳統文化的繼續，對語言文字運用的規范帶來新的挑戰。”強調在多元文化語境下，培育學生熱愛祖國語言文字，熱愛中華民族優秀傳統文化的意識。同時《普通高中語文課程標準（實驗）》教科書編寫建議的第二條也指出：“教科書編寫應以科學的教育理論為指導，充分體現時代特點和現代意識，要重視繼承和弘揚中華民族優秀文化，理解和尊重多元文化，要有助于增強學生的民族自尊心和愛國主義情感，有助于樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀。”另外課程標準都強調對語文課程資源的開發和利用，語文課程資源不僅包括課堂教學資源，也包括課外學習資源，正所謂“語文的外延等于生活的外延”。所以語文課程標準中提到“自然風光、文物古跡、風俗民情、國內外的重要事件、學生的家庭生活，以及日常生活話題等也都可以成為語文課程的資源。”這里就直接強調對民俗文化資源的開發。不僅如此還強調對地方課程資源的開發，如：2011年版的《義務教育語文課程標準》中指出的“各地都蘊含著多種語文課程資源，學校要有強烈的資源意識，認真分析本地和本校資源……積極開發潛在資源……”這其中也包括對地方民俗文化資源的開發。其實早在2005年由等部發出的《關于運用傳統節日弘揚民族文化的優秀傳統的意見》中就強調把傳統節日教育納入學校教學活動之中，提出要在課程設計和教材中，進一步充實介紹傳統節日的內容，加強民俗文化知識的普及。新課標頒布后，教學理念、教學方法、教材編排都有了很大變化，旨在“全面提高學生語文素養”，這其中當然也包括民俗文化素養。

語文教材中民俗文化內容比重的增加

伴隨著人們對民俗文化教育的呼吁，以及新課改對民俗文化的重視，滲透民俗文化理念的中學語文教材相應而出。從筆者掌握的資料來看，目前已經有數篇學位論文對了“中學語文教材中的民俗文化”這一課題進行過研究。如西南師范大學覃宗毅的《中學語文的民俗教育探究》、廣西師范大學馮汝林的《中學語文教材中的民俗文化研究》、湖南師范大學李菲的《試論語文教學中的民俗教育》、山東師范大學袁芳的《高中語文教學中的民俗教育探究》等。通過對這些論文的研究、對比，發現這些論文幾乎都對中學語文教材中涉及到的民俗文化內容進行了梳理。他們多以鐘敬文《民俗學概論》中對民俗文化的分類為依據，從物質民俗、社會民俗、精神民俗、語言民俗，四個方面對教材中的民俗文化內容進行分類、統計、羅列，有的還對涉及到民俗文化的課文篇目比例進行了分析。

從他們的統計分析中我們可以看出，民俗文化在中學語文教材中的確占有非常重要的作用，非常高的比重。如西南師范大學譚宗毅，他初中教材以“經全國中小學教材審定委員會于2001年審查通過的九年義務教育三年制初級中學教科書”為藍本，高中教材是以“2000年由人民教育出版社中學語文室編著的全日制普通高級中學教科書(試驗修訂本•必修)”為藍本進行研究分析。在他的碩士論文《中學語文的民俗教育探究》中指出“初中、高中各個階段的教材中與民俗有關的文章所占比例較大，初中二冊、三冊、六冊，高中一冊、二冊、四冊、六冊中占了一半以上，甚至高中第六冊所占比例高達3/4。由此說明，在中學語文教學中進行民俗教育是可行的，也是有依據的。”

山東師范大學2004級袁芳的《高中語文教學中的民俗教育探究》中指出“據粗略估計，在現行的山東版新教材中(包括必修和選修)，與民俗有關的文章基本占到各冊的二分之一，有的甚至占到四分之三。其中，有些課文全篇都在講民俗文化，而絕大多數是文中涉及民俗知識。”以上都說明在中學語文教學中進行民俗文化教育是可行的，也是有必要的。

現行初中語文教材中有很多內容涉及到民俗文化。如人教版語文七年級下冊有《社戲》（第十六課）、《安塞腰鼓》（第十七課）等這樣一些反映地方民俗風情的選文。人教版語文八年級下冊第四單元開設了民俗文化專欄，所選課文大多是寫各地節日風俗，也有講述民間藝人軼事，描述街頭商販吆喝的，展現了一幅幅有聲有色的民俗風情畫卷。所選課文有《云南歌會》（第十六課）、《端午的鴨蛋》（第十七課）、《吆喝》（第十八課）、《春酒》（第十九課）、《俗世奇人》（第二十課）。不僅如此，本單元的“綜合性學習•寫作•口語交際”的主題就是“到民間采風去”。

開設有“家鄉素描”“、認識方言”“、鄉土發現”“、節日探源”等五個專題讓學生關注平常習焉不察的民風民情，探尋日常生活背后的“學問”。在新一輪高中語文課程改革中，教材建設可以說是異彩紛呈，尤其是語文選修教材，更是琳瑯滿目，為課程改革的順利推進奠定了基礎。就拿現行人教版教材來說，高中語文選入五本必修教材，十五本選修教材。為了傳承我國的民俗文化，培養學生的民族意識，教材選入了一本專門介紹《中國民俗文化》的選修教材，在介紹這本教材的概況時有這么一句話：《中國民俗文化》是高中語文科目、人教課標版的選修教材，立足于培養中學生中國傳統文化的素養。在這本教材中，編者把民俗文化分為物質民俗和非物質民俗兩個部分。教材從學習語文出發，從浩如煙海的民俗文化現象中選取年節風俗、衣食住行、百工百業、紅白喜事、社交禮儀、信仰禁忌和神話歌謠七個專題來探究民俗文化。這是一本完全意義上的民俗文化教材。同時民俗文化在必修課中也零散的存在著，如魯迅的《祝福》，講的是浙江紹興一帶曾經流行的一種迷信習俗。

沈從文的《邊城》，講的是湘西淳樸的風俗人情。新樂府詩《孔雀東南飛》，涉及到的則是封建社會的婚姻習俗，家族習俗等。其中人教版高中語文必修“梳理與探究”部分第二個專題“古代文化常識”中，專門列有“四、禮儀制度”；第三個專題“姓氏源流與文化尋根”中，專門列有“二、年節風俗”。這些都強調了對民俗文化的學習和傳承，為民俗文化的學習提供了條件。

中、高考的親睞

無論是中學教材，還是高中教材，無論是選修教材，還是必修教材都強調民俗文化的學習與傳承。隨著新課標的出臺，和民俗文化有關的中、高考試題應運而生。例如2010年的陜西中考試卷，試題在設置上凸顯了“弘揚傳統文化”的主題。整套試卷在“綜合性學習”板塊，設計了以“我來說生肖”為主題的綜合性學習活動，課外文學作品閱讀則選取了人文性、文化味較強的兩篇材料《秦嶺》、《秦腔吼起來》，明確表現了對傳統文化精神的歸納、對傳統文化內涵的詮釋，讓學生能感受到陜西地域文化的氛圍，樹立學生熱愛家鄉的意識，這樣一個主題的選取，可以說這是本套試題的一大亮點。2011年許多省市的中考題紛紛“聚焦”傳統文化，引發學生對傳統節日、民族文化作一次深切的關注和理性的思考。（2011•遼寧省沈陽市）綜合探究。是有關“中國月文化”主題探究活動。（2011•福建省泉州市）綜合探究。涉及的是有關民俗節日探究的問題。（2011•福建省漳州市）綜合探究。為弘揚漳州鄉土文化，學校文學社開展“儺文化”民間采風活動。（2011•陜西省）的相關內容是以“走近姓氏文化”為主題的綜合性學習活動。選題的目的是走近姓氏文化，了解姓氏文化，有助于增強炎黃子孫的民族自尊心、自豪感以及民族的認同感和凝聚力。

篇(4)

近年來，人們對民藝的關注隨著“民俗熱”、“民間美術熱”、“回歸尋根熱”的社會思潮而此起彼伏，一些有關介紹評介民藝現象、民藝作品、民間藝人的文章和畫冊不斷涌現。人們從約定俗成的民間美術研究中發現了一些規律性的東西，做了大量收集、整理等資料性的基礎工作，全國相繼成立了“中國工藝美術學會民間工藝美術委員會”和“中國民間美術學會”，各地也成立了名目繁多的民藝研究所、陳列室及專業研究團體等機構，全國范圍內的民間藝術和民間美術博覽會、研討會，藝人展演活動層出不窮，可見人們對民藝的重視程度。但是，在轟轟烈烈的活動之后，卻帶給我們許多思考，人們在關注民間美術現象的同時，對民藝的基礎理論卻缺乏足夠的重視，如何從學術方面完善民藝學科的研究，似乎有些受冷落。如此看來，給我們提出了一個嚴峻的學術問題，應該加強民藝學的學科建設。如同其它學科的建立一樣，民藝學需要從基礎研究入手，通過發現、發掘、考察、調研、采風及個案分析、分類研究、專題研究等多種形式，從而進入民藝學理論的廣泛學術領域。在經歷半個多世紀的學科建設歷程中，我國幾代學者付出了艱辛，做了大量的基礎研究工作，發表和出版了一批有較高學術價值的著作和論文，目前提出建立民藝學的學科問題，應該說已具備一定的學術基礎。

（一）民藝與民藝學的內涵

嚴格意義上的民藝學，既不等于藝術學，也不是民俗學或其它學科的附屬，但又具有相關這些學科的“藝術”和“民俗”及其它成分，應是一門獨立的具有綜合性特點的人文科學。雖然民藝學的研究對象以民間美術為主體，但我們為什么不沿襲現在習慣使用的“民間美術”或“民間工藝”之稱謂，其目的就在于增強“民間美術”的文化及生活內涵，強化它的社會學意義，不作單純的狹義解釋。人們在過去的研究中，往往從藝術本體著眼，而忽視了民藝學的“民”之內涵和“藝”之特征。如果我們按美術的概念來解釋民間美術，往往限制在形象、形態、形制方面而不能超越，作為民藝學意義的民間美術的存在，反而失去了它自身的特征。也就是說，“民藝”的概念更能充分概括作為文化形態、社會形態和生活形態的“民間美術”，更貼近作為一個獨立學科的概念。研究民藝當然仍然離不開民間美術和民間文化及民俗生活各個方面，所以我們提倡用多學科的視野，建立民藝學的學科體系。

“民藝”，按字面訓詁，“民”可解釋為“民間”、“民眾”、“平民”、“人民”；“藝”可解釋為“藝術”、“技藝”、“手藝”、“工藝”。從“民藝”一詞字面的直接解釋，其內涵與一些約定俗成的名詞相接近，但與民藝的定義并不能直接劃等號。“民藝”可以理解為“民間藝術”、“民俗藝術”、“民間美術”、“民間工藝”、“民間文藝”、“民間技藝”、“民間手藝”、“民眾藝術”等等。但是我們所研究民藝學之“民藝”，并不是這些字組的縮寫，從某種意義上又融合了它們的內涵，如果從社會學的角度民藝更貼近“民眾藝術”，從民俗學的角度側重“民俗藝術”，從藝術學和工藝科學的角度更體現“民間美術”、“民間工藝”和“民間技藝”的特征。可見民藝是跨多學科的一門科學，它的內涵與外延是建立在多學科研究之上的，單純從字面字義上確定其民藝的概念是不嚴謹的。

早在20世紀30年代，日本民藝運動的倡導者柳宗悅，把民藝解釋為“民眾的工藝”。現代日本學術界一般把民藝、民俗、民具作為三個學科并列，民藝是“民眾藝術”（Folkart）的略稱，或作為“民間工藝”（Folkcraft），民間手工藝（Folkhandicraft）。柳宗悅曾在其代表著作《工藝文化》一書中明確闡述了民藝的性質和界限，將民藝與貴族工藝、個人工藝相對立，他列舉了民藝五個方面的特征：（一）為一般民眾的生活而制作的器物；（二）迄今為止以實用為第一目的而制作的；（三）為了滿足眾多的需要而大量準備著的；（四）生產的宗旨是價廉物美；（五）作者是工匠。按此限定，日本對民藝概念的理解及研究，其范圍比中國民間工藝還要小，與我們所涉及的民藝學研究范圍相對比較只是一個方面，而不是全部。

在歐美等國家，對民藝的研究側重傳統形態的民俗藝術、民族藝術和現代形態的通俗藝術諸門類，一些學者更注重采用文化人類學和民族學及現象學等學科來探究民藝的人文特質。英國學者阿倫·鄧狄斯（AlanDundes）將民間藝術列入民俗的一個重要組成部分。英國民俗學家班尼(ChaHotteSopniBurne)也將民間工藝列入重要學術地位，但卻沒有形成一門獨立的學科。

我國對民藝的關注最初始于20世紀30年代的民俗界，當時由鐘敬文先生等一些民俗學家在“歌謠周刊”等刊物發表一些有關“民間圖畫”的文章，但只限于民俗現象中的民藝品類，由于研究方向的差異，沒有將民藝作為一個獨立的學科提出來。20世紀40、50年代，可以說是中國民間文學和民間藝術受到空前重視的時期，由于歷史原因和政治需要，民間文化與大眾的、通俗的、普及的宣傳手段相互聯系在一起，民間文藝似乎占據了文藝的正統地位。相繼提出了民間文學、民間藝術、民間美術等稱謂，但并沒有從學術地位上將這些學科給予確立。在同時期的學術界，我國一些從事民俗研究、美術研究、工藝美術研究的學者，已經開始重視作為具有學術價值民間文化的民藝研究，民藝和民間美術學科的創立直到20世紀70年代才開始從理論上確立，張道一先生曾在“中國民藝學理論研討會”發表了《中國民藝學發想》這篇具有民藝理論建設性的論文，第一次比較全面地提出民藝學科建設問題，并從民藝學的研究對象、研究宗旨及民藝的分類、成就、比較研究和研究方法等六個方面明確了它的學科構成。他指出：“民藝學側重于研究藝術的發生和發展同勞動群眾的關系，以及由此所形成的種種特點和規律。一般來講，歷史上的民藝現象多是與民俗相聯系的，但是在現實生活中，有些民藝已經離開了民間風俗而獨立發展。”①張道一先生不主張把民藝學劃入民俗學的研究范圍，提出應建立中國式的民藝學體系。他主張研究民藝不一定先從定義出發，關鍵在立論上要經得起實踐和歷史的檢驗，本論文的宗旨也體現了這個原則。

（二）民藝的分類

民藝的分類大致有三個方面：其一是藝術性的；其二是民俗性的；其三是生活性的。我們一般采用藝術學和民俗學的分類方法，或給以綜合。顯然，民藝的學科特征就顯得有些淡化，對民藝學的研究缺乏其針對性，所以說，民藝的分類應是民藝學所涉及的重要課題之一。

廣義的藝術分類包括美術、音樂、戲劇、舞蹈、曲藝、電影等，狹義的藝術即指美術，包括繪畫、雕塑、建筑、工藝和書法，如果簡單的冠以“民間”來解釋民間美術，即為民間繪畫、民間雕塑、民間建筑、民間工藝，而作為民藝的民間美術所涉及的內容、觀念、品類、特征又遠遠超過了這些分類的內涵，我們之所以不沿用約定俗成的“民間美術”的概念也在于此。因為在分類方面往往造成概念的生硬套用，例如，民間繪畫有塑作的成分，民間雕塑又多以繪畫裝飾，它們無法嚴格的區分，也就談不上分類。西方的藝術分類形式，有其科學性，但只限于他們的藝術形式，對中國民藝的確無法概括，也就是說，西方的藝術分類是以藝術形式區別的，而中國的民藝則更體現出藝術的內涵、民俗的過程和生活的體驗，所以它們之間有著分類方向上的區別。如果按民俗學的分類形式，往往以民俗事象中的藝術品類為依據，形成了簡單的禮儀民藝、節令民藝、生產民藝等以民俗活動為主體的形式，沒有脫離民俗學自身的范圍，帶有較強的附屬性。如何將藝術學、民俗學、社會學等相關學科的分類形式提煉出來，重新打破組合，按民藝所具有文化性、藝術性、生活性、民俗性的規律加以有序分類，應是民藝學所迫切解決的問題之一，否則將有礙于研究的深入。

當然，學科的分類既是對一個方面的主觀規定，有其局限性。民藝學本身就帶有多學科的交叉性質，如何尋找一種民藝特點的分類方法，我國一些學者根據本學科的優勢，提出了一系列的分類方式和原則，為民藝學的分類奠定了基礎，也是民藝分類的重要參照。

民俗學者認為：民間藝術是民俗多功能、多方面發揮作用的具體表現，民間美術作品也包含著深刻的民俗觀念。張紫晨先生認為：“民間藝術是民俗的直接需要，它來源于民俗，是民俗的組成部分，它的內容和形式大多受民俗活動或民俗心理的制約，民間藝術是民俗觀念的載體。”②這種觀點強調從民俗意識入手研究民藝，強調民俗的題材及功用功能。

從藝術學的角度，強調造型藝術的特點，從作品的分類上，采用綜合分類方法，即不嚴格從某一尺度，而是依據作品的性質、多寡和主次分作九個方面。張道一先生作了如下分類：③

①年畫花紙（包括在春節張貼的喜慶故事畫、吉祥寓意畫、風俗畫和用木版印刷的彩色墻紙、喜慶包裝紙等）；

②門神紙馬（包括在春節張貼大門上的門神，居室房門上的吉祥畫和民間各類木版神像、祖師像等）；

③剪紙皮影（包括剪紙的窗花、喜花、門箋、鞋花、枕頂花和各路皮影）；

④陶瓷器皿（包括各地的瓷器、陶器、沙器和磚陶等用品）；

⑤雕刻彩塑（包括木雕、磚雕、石雕和泥塑、面塑等）；

⑥印染織繡（包括藍印花布、彩印花布和刺繡、桃花、織錦等）；

⑦編結扎制（包括竹編、柳編和燈彩、風箏、紙扎等）；

⑧兒童玩具（包括泥、陶、竹、木、布、紙等材料所制作的各種玩具）；

⑨其他（以上八種不能概括，而很有藝術特色者。）

從生活的角度，張道一先生將其分類若干種；（一）衣飾器用；（二）環境裝點；（三）節令風物；（四）人生禮儀；（五）抒情紀念；（六）兒童玩具；（七）文體用品；（八）勞動工具等。④

采用民俗事象和藝術風格作為綜合分類的依據，強調民藝的人文特征的因素，從民間美術諸門類入手，注重民藝的觀念、民俗的用途和藝術的樣式諸多成分，使其分類更具有綜合學科的特點。張道一先生又把民間美術分作三大類屬。第一類是以欣賞、裝飾和點綴生活環境為主；第二類是結合了民間傳統儀禮和歲時節令；第三類是以日常生活實用為主。這種類分方法更貼近于作為民藝學的分類。

二民藝學的學科體系

一、民藝學的學科構成因素

我們所研究的民藝學，嚴格意義來講屬于中國民藝學的范疇，其學科建設才剛剛起步，一些相關的學科結構還未形成。盡管如此，仍有不少的學者在各自的研究領域做了大量的基礎研究工作，通過收集民藝的實物資料，進行典型的個案分析，組織地域性采風活動，撰寫了有關民藝品類的年畫、剪紙、皮影、木偶、玩具、印染、刺繡、器用、民居等專題論文。這為民藝學學科體系的建立，奠定了堅實的基礎，提供了具體的研究對象。

民藝學的構成因素，主要包括民藝的歷史、民藝的理論和民藝的采風三個方面。這是因為：其一，民藝的研究對象雖然大多是近現代的，但大多數樣式、形制、內涵、用途都是傳統文化生活的遺存，從歷史的角度，中國民藝在不同的歷史時期都有輝煌的一頁；其二，民藝在自身發展過程中已經形成了很多有創造性的理論，有的散見于典籍文獻，更多的采用藝訣的形式在民間流傳。而民藝學科的形成，對民藝學的基礎理論建設又提出了新的要求，總結已有的民藝理論，從而發展作為民藝學的學科理論；其三，我們之所以把民藝采風作為學科的構成因素之一，其原因在于，民藝學所研究的對象，不是單純的造型藝術，而是涉及到民俗過程、生活過程和生產制作過程等文化現象，對于它們的研究，必須通過民藝采風的形式，才能真正地體驗民藝的精神內涵。

民藝的歷史：是以民藝的發生、發展、演變作為研究對象，它可以從國家的角度、民族的角度、地域的角度、門類的角度及綜合性的視野展開通史的研究，例如“世界民藝史”、“中國民間美術史”、“中國民間工藝史”、“滿族民藝史”、“長江流域民藝史”、“晉南地區民藝史”、“魯西南民藝史”等為研究對象。或以不同時期有代表性的民藝發展為線索。展開斷代史的研究；如我們目前有待研究的“先秦民藝史”、“宋代民藝史”、“明清民藝史”、“近現代民藝發展史”。還可以從民藝某一門類入手，進行專業史的研究，例如“中國民間玩具史”、“中國民窯陶瓷史”、“民居發展史”、“儺戲藝術史”、“民間剪紙史”、“民間臉譜繪畫史”、“民間刺繡史”、“民間皮影史”等課題。民藝的歷史是對具體民藝進行歷史性的分析與評介，對其產生和發展的時代背景、社會成因、文化傳播、民族心理、審美心態及技藝手段和藝人勞作方式等相關問題，進行歷史性的判斷，以史證的態度和論據，總結它們之間的歷史關系，以及民藝的歷史地位、作用和價值。

民藝的理論：我們所指的民藝理論有兩層涵義。其一，以民藝的基本概念范疇、基本原理規律以及學科研究的基本方法等作為研究對象；其二，是以民藝技術經驗所形成的理論，以民間技藝品訣、典籍文獻及有關民藝的理論等為研究對象。民藝的基礎理論，不是研究民藝個體現象的理論，而是以民藝的歷史和民藝采風的資料為基礎，通過對具有廣泛性和代表性的民藝進行高度的理論概括，為民藝研究提供最為基礎的價值觀念和基本方法，它應是一種方法上的工具。而民藝已經形成的理論，大多來源于民藝本身的經驗總結，或出自于記錄民藝思想的歷史經典或藝訣，所以說這方面的資料補充了民藝基礎理論之不足，一些技藝口訣，歷史的史證記載都不是概念性，而是帶有規律性的和綜合性的經驗性理論。例如先秦經典《考工記》，明代巨著《天工開物》及有關中國手工業的資料，都是基礎理論研究的重要參照，一些理論的框架可以充實民藝基礎理論的內容。

民藝在文化傳播、經驗傳授、技藝交流各方面有其自身的規律，民間技藝口訣和工藝典籍中不乏有些精辟的哲理，它從另一個方面體現出民藝的理論基石，在創立民藝學基礎理論框架的同時，以這種基石為基礎，將對重新認識民藝更有價值。

民藝采風：是民藝研究中較為常見的研究形式，也是最基礎的學術取向，我們之所以把民藝采風的形式列入學科的三大構成因素之一，這是因為，它對民藝學的構成起著比“文獻研究”更廣泛更貼近研究對象的作用。民藝采風的形式是民藝學家對民藝現象研究所采用的最普遍的方法之一。一般情況下，民藝采風包括對民藝現象的考察、調研、收集及專題研究，這種研究形式在目前較普遍，也是民藝史和民藝理論研究的基礎補充。它為了解民藝的分類、功能、傳承以及人文現象起到最具實據性的參照，對今天基礎理論研究提供了第一手資料，也是民藝學基礎理論之基礎。也就是說，民藝學的采風形式，是研究民眾文化及產生、生活相關民藝的現象學。民藝采風即對民藝個體及事象的關注，作為一種研究形式，首要的是占有資料，分門別類的給予整理，它體現出的兩種取向，其一是資料決定研究方向，其二，是研究方向確立資料的選擇。前者是占有的主動，后者則表現為選擇的主動。我國一些專門從事民藝與民俗、民間年畫、民間玩具、民間剪紙方面的研究專家，通過多年的民間采風，收集了較系統的、全面的實物資料，并結合這些資料展開對某一專題的研究。他們從民俗的功能、區域文化、藝術風格、制作技藝等民藝人文性表征中進行比較研究，體現出對資料的占有優勢，這對民藝理論研究包括對整個的中國文化藝術史的研究都起到了無法估量的作用。而首先確定對民藝本身的研究方向，有重點的選擇利用民藝資料，有目的展開一些采風活動，將更有效地體現出資料選擇的主動性。總之，民藝采風的目的是結合民藝基本理論來闡釋民藝的個體現象，無論從個別或從整體出發的民藝學科研究，學者們都有一個共識，即民藝與民間文化、民俗的概念有其一致性，民藝也體現出中國傳統文化的一個組成部分，經民藝的現象而透視煙波浩渺的文化可見一斑，通過民藝采風的基礎研究，可以獲得民藝學科的最為務實的論據，從而構建民藝學科。

二、民藝學與有關學科的關系

民藝學科是建立在相關學科之上的。這是因為，作為民藝的藝術形態和民眾階層有著雙層制約，其本身就帶有交叉學科性質。況且，我們所指“民”和“藝”又并非是民俗學和藝術學的合二為一的復合體，而是更趨向人文的特征和其它相關學科的多層內涵。張道一先生曾指出，“嚴格意義上的民藝學是一門社會科學，而帶有邊緣學科的性質。在它的周圍，必然與社會學、民俗學、藝術學、美學和歷史學、考古學、心理學等相聯系，相滲透，反過來說，研究民藝學必須具備以上各學科的基本知識。”⑤

關于民藝學作為獨立學科的建立，目前存在較大的疑慮，問題不在于學術界是否愿意建立，而在于這個學科構建的基本因素是否健全。也就是說，作為一個新學科必須具備基本的概念體系和學科構成因素，否則，就要依據其它要關學科進行最為基礎的理論研究。“民藝學”在我國的提出還是近十來年的事情，但作為基礎研究已有近半個世紀的歷程，只不過人們一直沿用“民間美術”、“民間工藝”的概念，即使是對民間美術的研究，也只是停留在現象、分類、個案的層面，或是對一種門類的歷史、題材、分類等進行系統或單一的探討，在若干次全國性民間美術研討會上，大家仍以介紹民藝品類為熱點，或冠以現代形態的研究。而作為民藝學（或民間美術學）的學科建設缺乏應有的學術深度，這為學術界提出了一個嚴峻的課題，盡早使“民藝學”在學科上得以成立，同時應該借助于有關學科補充自身之不足。

民藝學與社會學的關系：嚴格意義上來講，民藝學應屬社會學的學科范圍，社會學（sociology）為法國社會學家孔德于1836年創造，其意義為研究社會的科學。社會學這一學科最早傳入我國是在清代末年。社會學是一門以社會構成、社會發展和社會問題為研究對象的一門獨立的社會科學。而民藝學的研究對象也離不開社會的各種因素，如民眾的階層、民族的差異、行幫行會組織、民藝的社會功能等與社會學密不可分。任何一個民族，處于它一定的社會發展階段，都具有著形態不同的社會因素，民藝學家應從社會中汲取博大的視點。從社會的發展中，著重研究各民族的文化生活、民俗生活、精神生活的社會結構，逐步形成獨立的或交叉的民藝社會學領域，以補充民藝學學科構建中社會學的有益成分。

民藝學與民俗學的關系：民俗與民藝有著天生的血緣關系，可以說它們之間是相互交叉的，由于學科的側重點不同，或并列或兼容。民俗學與民藝學之間有著其它學科難以企及的不解之緣，民俗具有著民藝的機制，民藝具有民俗的功能，二者在社會學和人類文化學上有著共性特征。民俗學（Folklore）原意為研究文明社會古代文化殘存物的一門古代學和歷史學，屬國際性的人文科學。現代也有學者稱“文化人類學”和“社會人類學”。在歐洲出現近一個多世紀，而在我國“五四”時期才由國外引進。作為民俗對象的存在，我國可以說是世界上最早使用“民俗”概念的國家之一，但“民俗”作為學術概念出現卻較晚。早在春秋戰國時期已開始用“風俗”這個詞，孔子曰：“移風易俗”，古人對風俗也有解釋：“上之所化為風，下之所化為俗”。也就是說“上之所化”就是上層，所傳下來的一種教化性的東西，有種推廣的意義，象風一樣。“下之所化”即下層所接受的上層教化的東西，或是下層自我教化的東西。⑥那么民俗或風俗即是創造于民間，流傳于民間的一種文化現象，而作為民藝的對象也如同民俗的傳播形式一樣，有其民眾的廣泛性。民藝學雖然不應是民俗學的附屬學科，但在研究對象上有較大的共性特征，這兩個學科本身就是相互依存和血肉關系。研究民藝學如不借助于民俗學的研究成果，將顯得空泛，同時民藝學所研究的對象自然也就成為民俗學研究的領域，也意味著民俗學自身的發展。

民藝學與藝術學的關系：從字面來看民藝似乎屬藝術學的分支，如果說我們把民藝作為一個具有交叉性和具有獨立性的學科對待，那么民藝應是藝術的一個層次，而且它又跨越其它學科，它們之間不應是簡單的隸屬關系。但藝術學的學科構建因素為民藝學的建立有重要的借鑒意義。這是因為，從社會學的角度看，民藝與民俗表現為運動的關系，民藝與藝術則表現為形象的、可視的靜態關系，前者注重社會的意義，后者則體現文化的內涵。所以說，藝術學將成為民藝學在學科分類、審美對象、藝術形態等各方面的重要參照，雖然藝術學不等于民藝學，但民藝之“藝”應該具備藝術學的文化內涵。藝術學有它自身的特征性和交叉性，而民藝內涵更為復雜，兩者雖然相似或相近，但都存在著共同的矛盾。如學科分類問題，學科所包含的內涵與外延問題，學科之間的并列與交叉界限等問題，這也是同類學科的研究難點。

民藝學與其它學科的關系：民藝學除與上述學科有著直接的關系之外，還與哲學、科技學、美學、考古學、歷史學、心理學等相關學科有著直接和間接的關系。這是因為，民藝學作為文化的體裁，它具有著社會變異的因素，與古代文明史相關聯的共性，與古代科學技術的發明創造同步或有同等位置，并與歷史上的哲學觀點、政治主張、審美心理等多種因素發生著潛移默化的作用。民藝學之所以同眾多的學科發生著聯系，還有一個重要因素，作為創物的“民”，與“物”的藝及受物者的民，是人文科學的體現，這種辯證的創造與被創造及受物者三者的關系，表明中國民藝作為造物的藝術，帶有濃郁的哲理與思辯。只有弄清楚這些眾多學科與民藝學之間的關系，弄清多學科的交叉點，才能有的放矢地將民藝學科構建得盡量符合科學體系，形成一個與多學科相關聯而獨立的學科三民藝學的研究方法

（一）民藝學研究的方法構成

如果我們把民藝學作為新興的學科來對待，那么就必須改變以往僅僅對“民間美術”狹義的理解，把對民藝學的研究上升為學科體系來認識，并找出它們的規律性和個性特征，形成適合于研究民藝的正確方法。現代科學的成立往往是建立在方法概念之上的，“狹義的指科學研究的主體把握對象的途徑、方式、手段等的總和。同時，因為這些途徑、方式、手段又總是和一定的科學理論相聯系，所以，理論也就具有方法意義，廣義的方法概念即指科學化和理論化的實際運用。”⑦科學研究的方法按其規范一般分為三個層次：即哲學方法、一般方法和專門方法。民藝學的研究，可以參照哲學的觀點構建理論框架，從專門的研究上升為一般性的認識，從而把握學科研究的嚴謹性。我們根據張道一先生的民藝學觀，將研究方法分為綜合研究、分類研究、比較研究和專題研究四個方面。⑧

綜合研究方法：必須以哲學的思考，勾畫出民藝學研究的理論基礎，從整體的角度把握學科的研究方法。民藝學是一個跨多學科的綜合體，沒有哲學的理論思考，就不可能了解其它學科與民藝的相互作用和相互關系。作為社會意義上的民藝，它是哲學的，是生活的，是文化的，也是藝術的。其民眾階層也是多元的，變化的，它既是社會的民眾。歷史的民眾，也是作為階級階層的民眾，其意義無法用一個概念來包括。綜合研究的方法可以打破交叉學科之間的限定，將有利于民藝自身學科框架的充實和加固。另外，除對藝術本體研究之外，對民藝相關的社會結構、經濟結構、文化承傳因素、習俗因素以及民眾審美心理的取向，都是綜合研究所涉及和研究的課題。人文學科將促使民藝學科，不僅僅在藝術的圈子里打轉轉，而且向學術的深度和廣度進取。也就是說，綜合性的研究將打破單學科的約定俗成的戒規，使民藝學步入人文學科的領域，同時用哲學的觀點提出民藝學的整體框架。

分類研究方法：目前，民藝學的基礎研究仍很混亂，對分類研究課題不明確，缺乏方法的指導。我們認為分類研究的方法，首先要解決民藝整體與具體的關系，單純解決理論思考仍不能使研究課題進一步的深入，必須加強民藝學科的分門別類的研究。如民藝的歷史研究，民藝的理論研究；民藝的采風形式的研究，它們都是作為學科建設的重要因素之一。分類研究方法的角度很多，一般情況下可以從縱向和橫向的兩個方面著手。就其分類研究對象來講，可以分成若干個層次：“一是在調查的基礎上進行系統的整理，排比分類，寫出調查報告，二是根據若干等一手資料或第二手資料，寫出單項的研究論文，或側重于某一類屬，或側重于某一地區，或側重于某一問題；三是在高層次上作大的綜合思考，探討其原理、規律、以及其它具有共性的問題。”⑨如果我們認識到這種分類研究的必要性，也就使得有計劃之分工，在學科上構建出更合理的結構。

比較研究的方法：比較研究的方法包括對比和類比兩種基本形式，它作為一種研究方法，對民藝學有著重要的參照價值。作為民間文化或民間生活而存在的民藝，無論在社會構成，藝人分工，藝術樣式及風格上，都存在著可比性的對象。從歷史的民藝、階層的民藝和文化的民藝三個方面尋找出民藝和非民藝之對比，這種比較研究的方法不是高低之分，而是在本質意義上的差異研究。民藝有它樸素的風格，宮廷藝術有高貴的顯現，而文人藝術則更體現雅士的風采。在我們以往的研究中，缺乏比較的方法，使之理論有些偏頗。所謂階層的對立，藝術的分化，關鍵是文化比較研究之結果。日本民藝學家柳宗悅將民藝與“貴族工藝”和“個人工藝”相對稱。鐘敬文、張紫晨先生把文化分為上層文化和下層文化或民族基礎文化。張道一先生主張，民藝在古代相對于貴族的宮廷美術，士大夫的文人美術，佛道等宗教美術而言，在現代則相對專業美術家及其創造而言。比較研究可以解決本學科難以處理的問題，培養研究者們學會用反正來看待問題、分析問題和解決問題的能力。比較研究對于民藝學在學科分類方面、學科內涵和處延的確立方面，學科與學科的比較方面，將發揮較大的作用。

專題研究方法：專題研究有兩層含義，一是研究對象的專題或專門研究。如民間年畫的題材研究，民間玩具的審美研究，民間戲曲臉譜研究，民間剪紙的風格研究等。二是借助于其它學科進行的專門研究。如民俗學與民間美術的關系研究，民藝的社會學內涵研究，民藝的人文特質和民藝的美學思考等研究課題或方向研究。民藝學的專題研究對象比較明確，它不象哲學、美學等學科具有抽象的概念，而是可視的或靜態的或動態的形象。目前國內研究者一般采用專題研究的方法并取得了一些研究成果。

（二）民藝學研究的學術取向

關于民藝學研究的學術取向問題，一直沒有受到應有的重視，或者說研究者們更關注于民藝現象的探討，而忽視了其它方面的學術取向，民藝學研究的學術取向大致有兩個方面：一是作為文化存在的現象研究；二是作為生活整體的過程研究，民藝區別于其它門類的民俗事象和藝術現象也在于此。簡而言之，民藝既是作品，也是生活過程。例如我們對民間刺繡的研究，以往只注重它的造型語言、色彩及題材內涵，而忽視了它是作為荷包的刺繡還是作為服裝飾品的刺鄉這個最基本的問題。它在實用過程中，在用于民俗活動中，在與人與物發生直接或間接的關系中，它已經不是我們所理解的文化意義上的刺繡，而是民間生活中的一部分，這也是民藝與純藝術研究的區別之處。由于沒有重視藝術取向的研究，所以造成了與純藝術混同研究的現象。作為文化的民藝它體現出藝術的特征，這兩種學術取向是相輔相成的，只有在學術取向上有了明確的認識，才有利于研究的深入，有利于我們在學科建設上對民藝學的研究和把握，更明確地理解民藝的概念和內涵。

作為文化現象的民藝研究：我們在以往民藝研究中，已確立約定俗成的概念，即“民間美術”和“民間工藝”。其實對于文化現象的民藝來講是恰如其分的，這是因為，作為文化現象的存在，民間美術（或民間藝術、民間工藝），它是最直接的，相對穩定和靜止的可視形象（或現象）。作為文化而存在，它表現為符號的載體，通過形象的語言展示出一種文明的成果，它具有著形象內涵和表征的文化意義。這種研究形式首先是收集資料。進行有序列的研究或品種的分析，或功能的分類或藝術的分類。這些資料來源的形式決定了研究對象，研究對象又決定著研究的方法。因為這種學術取向所關注的是民藝現象的主體，是作為藝術作品的民藝，它的文化形態限定了民藝的來源，可以不考慮民藝的歷史因素、社會因素和功能因素，是一種以審美為準則的取向。

另外，作為文化現象的民藝研究其目的在于，由藝術形態的民藝去解釋生活中的民藝的個別現象。也就是說，它起到了由個別到一般的認識作用，由一種民間藝術品類去分析其它的文化內涵。例如對民間玩具的研究，研究者不僅僅把它視為具有單純的玩耍功能，而是從兒童娛教、驅邪等作用上來解釋，于是我們才知道民間玩具不僅具有玩耍的功能，還具有更深的文化含義，這樣可以由兒童玩具認識到與它相關的文化知識，同時也可以從審美的角度發現創作者的審美取向和授用者的審美心態，從造型的角度、文化寓意的角度重新去審視它。

作為生活整體的民藝研究：民藝既具備藝術形態，同時又具有民眾活動的內涵，在研究民藝學術取向的同時，往往忽視了對作為生活整體的民藝研究。民藝是民眾生活的一個組成部分，與人類生存的各個領域無不發生著聯系，它涉及到精神生活和物質生活的許多方面。誠如民間祭禮活動的神像、供品、供具；生活起居的家具用品、生產勞動中的工具；游藝活動中的面具、道具及裝點生活之年畫、窗花，這些都是民間生活的縮影。我們之所以把民藝看作是生活的整體，一部分原因就在于民藝不僅是靜止的藝術現象，同時也是具有生活意義的和存在意義的過程，這種過程也包括民藝的制作、操作、演示、展示等多種功能。例如，民間祭祀活動中的神像（或彩繪、木版印、雕刻、塑作）其應用意義遠遠超過作為藝術制作的意義，它之所以以藝術的形式出現或流傳，首先是它具有著民間信仰的社會功能性，其次才是藝術的作用。在祭祀民藝中的供品更是如此，一些祭典祖先的神靈的供品有的采用面塑、糖塑、食品雕刻制作的，有的則是平時百姓食用的食品，只有祭祀禮儀過程中，它才真正地顯現出作為文化意義和生活意義的內涵。如果不賦予它們這種過程，它是與藝術無緣的，只是作為食品而存在。也就是說，生活的民俗過程決定著文化意義的存在。再加我們祭祀先輩的紙扎，其造型和色彩是另一個世界的寫照，它象征著亡者到陰間所享用的富貴之物，它雖然是象征富貴的紙作，其象征的內涵還不僅如此，只有在隆重儀式中，將紙化為灰燼，才真正體現出紙扎這種民藝載體的真正意義。如果我們只對紙扎的形制進行研究，它只能作為紙扎材料的造型藝術而已，并不是真正意義的民藝。總之它是以人為主體的，應該從民藝與民俗、社會與自然及人生的關系等各方面來探討民藝的屬性和意義。如果說作為文化現象的民藝所關注的是藝術本體的話，那么作為生活整體的民藝的研究，則關注人的主體性，前者注重文化的歷史意義，后者是對生活的關注。這是兩種不同的學術取向，是兩種相輔相成的研究方法，在學科研究上可互為補充。

注釋：

①張道一《美術長短錄》，山東美術出版社，1992年出版。

②張紫晨《民俗與民間美術》16—18頁，湖南美術出版社，1990年出版。③張道一《美術長短錄》286頁。

④同③

⑤張道一《中國民藝學》第156頁，北京工藝美術出版社，1989年出版。⑥同②第16頁。

⑦胡有清《文藝學論綱》第12頁，南京大學出版社，1992年。

篇(5)

關 鍵 詞：體育文化；民俗體育；生存文化；本相；符號變遷

中圖分類號：G80-05 文獻標志碼：A 文章編號：1006-7116（2017）01-0026-06

Abstract： In order to further clarify the issue about the origin and development of folk sports， based on the survival cultural physiognomies of folk sports， the authors dissected the symbol changing of its survival cultural physiognomies by using methods such as literature data， example analysis and history comparison etc， and put forward the following opinions： folk sports showed such a survival cultural physiognomy as surviving， working， communicating and courting， such a survival cultural physiognomy as national and race strengthening， sympathetic witchcraft， praying to Gods and religious belief， and such a survival cultural physiognomy as making things competitive， commercialization， making things entertaining， and coexistence of custom expansion and simplification， respectively in the originating， developing and modern periods； however， the classification of the survival cultural physiognomies shown by folk sports in various periods is not absolute， the symbol expression forms of various survival cultural physiognomies may be in a concurrent condition in the same period or different periods.

Key words： sports culture；folk sports；survival culture；concurrent phase；symbol changing

“本相”意指本來面目。探索民俗體育的本相是對其內在本質進行梳理，包括民俗體育的起源、發展與變化等規律，但因何而起和怎樣發展又成為研究的核心內容。文化符號是民族、地域、國家長期沉淀下來的產物，包括事物、人物、地方及各種規則、風俗等內容[1]。同時各種文化符號也承擔著傳遞、展現和維持人類文化的功能。民俗體育因其起源于生存需要又服務于生活需要，而引證出其本相也是一種生存文化。從這一視角來看，民俗體育原本就屬于中華民族的一種文化符號，在不同時代其內容的變遷就是一種生存文化符號的變遷。

1 民俗體育與生存文化

1.1 民俗與民俗體育

界定民俗體育（Folk Sports）概念，首先得對“民俗（Folk Custom）”一詞的起源與內涵進行科學辨析。當前，學界對“民俗”一詞的源頭存在多種觀點。一是認為始現于我國春秋戰國時期，后來在歷代的各種典籍中都有所出現[2]，如孔子所著《禮記?緇衣》“子曰：上人疑則百姓惑，下難知則君長安，故君民者，章好以示民俗。”[3]另外，在后來《史記?貨殖列傳》中的“中山地薄人眾，猶有沙丘紂地余民，民俗儇急，仰機利而食。”[4]《漢語?地理志》中有“民俗質木，不恥寇盜”[5]，《魏書》有“八年正月丙辰，行幸鄴，存恤民俗。”[6]可見，“民俗”一詞很早就被我國古代典籍高頻次使用。二是認為民俗一詞源于周作人1913年的一首兒歌中，引進于日本，當前學界對此觀點較為認同[7]。三是認為近現代時期在翻譯英國民俗學的時候，為了尋找與之內涵相對應的詞匯而創造出來的[8]。基于以上觀點，筆者更加傾向于著名民俗學家鐘敬文提出的：“民俗”一詞作為學科術語最初應是來源于對國外著作的翻譯，即對Folklore的意譯。民俗是由Folk（民眾，民間）和lore（知識、學問、傳說）組成的新詞，意指民間的習俗文化，亦指研究民間習俗文化的學問[9]。

而對“民俗”一詞的內涵辨析也呈現出百家爭鳴的狀態，至今沒有形成統一認識。百度百科顯示：民俗即民間文化，是指一族群或群體在歷史的生產實踐和社會活動中形成的并被世代傳承的較為穩定的文化形式，其本質是一種流行的風尚或習俗。鐘敬文[10]從民俗學的研究視角對民俗加以闡釋，認為民俗是國家或民族中的廣大群體共同創造和享用的一種習俗文化，其具有鮮明的歷史性和傳承性色彩。也有將民俗分割為“民”和“俗”進行釋義的，認為民俗的主體是大眾群體（不同時期經歷過地主階級、資產階級、農民階級和工人階級之分的變化），客體即是被部分或全部群體共同遵守、繼承和發揚的文化現象[11-13]。不言而喻，民俗體育的概念界定也與“民俗”的內涵存在著千絲萬縷的聯系。《體育科學詞典》將民俗體育闡述為“在民間的習俗文化中流傳來下的體育形式，是隨著人類需要的變化而產生、發展過來的文化形態。”[14]劉F航等[15]認為“民俗體育是一種文化活動，其主要功能是通過民俗活動和體育運動形式來規范民眾的行為、語言和心理，其產生和發展也必須依賴一定歷史時期民眾的共同社會心理”。余萬予[16]認為“民俗體育是依賴于民俗活動、節日而產生l展起來的與健身、娛樂和競技等相關的體育活動。”臺灣民俗體育學者蔡宗信[17]將民俗體育定位為“族群經過長時期沉淀下來的身體文化形態。”所以，民俗體育是一種以體育運動形式為載體的表現國家、區域或民族風俗習慣的體育活動，屬于民俗活動的重要一元，具有傳承風俗和歷史文化的重要功能。民俗體育也是一種來源于歷史和生活的文化活動，具有競技性、娛樂性、傳統性、依附性的內在特性和歷史性、地域性、變異性、觀賞性的外部特征。

基于以上論述，本研究認為民俗體育既來源于生活，亦服務于生活，更是隨民眾生活習俗的變遷而不斷發展，因而其本質同屬于生存文化的范疇，其歷史變遷的過程即是生存文化本相的符號變遷過程。

1.2 生存文化與民俗體育

經過引證論述，初步斷定民俗體育變遷的本相即是生存文化（Living culture）的符號變遷。換言之，從特定視角審視民俗體育，其本相就是一種生存文化。而何為生存文化便成了研究民俗體育發展規律的基本問題。筆者通過各種渠道查閱了生存文化內涵的有關論述，發現其內容也是競相爭艷，至今未能形成統一認識。劉萬斌等[18]從文化學視角對生存文化的內涵進行了定義，認為“文化源于生活，是對生活事物或現象的真實記錄和反映，生存文化是指以解決生存障礙、延續人類歷史或現存文明為價值目標的一切文化形態的總和。人類的發展沒有停止，生存文化的內容就需要不斷擴大和豐富，總體上可將其分為物質和精神雙層面的生存文化，而體育運動在現今環境下理應屬于精神層面的生存文化。

就人類學角度來看，人的生存需要自然空間與社會空間的統一，兩者是絕對的、缺一不可的關系，所以說資源與社會的有機結合便構成了人生存發展的環境。所以，就狹義角度來講，人類在生存環境中創造的各種文化就是一種生存文化；從廣義角度看，由于文化本身就屬于人類在各種生存矛盾中積淀下來的精神表達，文化自始至終都屬于人的文化，人在社會中永遠都扮演著文化人的角色。人自出生開始就具有了自然與社會有機統一的生存屬性，故中國一切的傳統文化都可以被看作是廣義的生存文化。胡曉慧[19]根據文化人類學知識對生存文化進行了定義，認為文化是人類為應對環境危機而采取相應手段的適應過程，空間、時間和人構成了文化的三元素，而生存文化正是人類以“生存”為根本目的的文化模式，是人類各種文化為應對其生存危機而產生的一種文化形態。生存文化因其參與主體都是族群大眾，因而還具有典型的“草根性”特征，也正是其大眾性特征決定生存文化具有社情民意復雜、家族觀念濃厚、民間網絡組織發達、民間信仰和制度性宗教盛行等社會特征[20]。

民俗體育作為一種社會文化形態，其產生之初便抹上體現人類生存屬性的鮮明色彩。無論是產生之初，為狩獵、采食練習走、跑、跳、投等基本動作演變而來的西方體育項目，還是我國花樣百出的帶有各種意義的民俗體育活動（如傈僳族的上刀杠、土家族的擺手舞、漢族的劃龍舟等），都有生存文化本相的符號色彩。盡管這些民俗體育項目從產生到發展至成熟經歷“狩獵-采食-生產（勞作）-交往-生殖-祭祀-祈禱（信仰）-健身-娛樂-經商”等多元目的發展變化，但其諸多不同目的中卻存在一個共同集合點，即都是人類為了適應環境而創造的諸多文化，其歸根結底是為了維持現狀和繼續生存下去。所以，在不同歷史時期民俗體育意義變化的本質都只是人們生存文化符號表現形式的外在變遷，其內在本質仍歸結于生存這一根本目的。

2 民俗體育生存文化本相的符號演變

2.1 起源時期民俗生存文化的符號本相

事物起源的根源是揭示事物本質的有力材料，就民俗體育來講，探索其起源的原因和功能則是認識其本相的最優途徑。今天的民俗體育作為中華民族典型的生存文化符號之一，其因何而起？當時又發揮著何種作用？這是起源時期民俗體育本相研究需要回答的重要問題。

人類的各種需要決定民俗體育項目的產生，人類需要的變化發展又決定了民俗體育項目開展形式的變遷，即民俗體育產生之初都是對人類生存需要的鮮明反映。我國種類繁多的民俗體育項目中，有隨民俗節日而產生的，有依賴于民俗活動和祭奠儀式而興起的，也有日常勞動演變而來的，還有其他需求促進了民俗體育項目的產生[21]。盡管決定民俗體育活動產生的因素多種多樣，但縱觀其諸多原因可以發現，促使其產生的根本因素還是人們的生活（生存）需要。我國民俗體育項目產生之初，人類的求生、勞作、交往和求偶需要是其共同動力。“求生”意指設法避免各種生存障礙和危險，以維持自身生命的存在和延續，從而使自身生活狀態得以維持和發展。人類為適應自然環境而獲得生存，是促使民俗體育產生的重要原因。馬克思指出勞動是指人對外輸出勞動量或勞動價值的一種活動，是人類獲得生存的重要手段，分為腦力勞動和體力勞動兩種類型。在民俗體育活動的產生過程中，人的需要始終是其重要的動力源泉。交往是基于族人之間的共同活動需要而相互接觸、復雜溝通的心理和行為關系，民俗體育產生的動因之一也包括族人之間最初的生活交往需求。求偶是指獲得異性（配偶）的過程，人類在創造豐富多樣的民俗體育活動的過程中，通過其達到強壯體魄p提升美感、戰勝競爭對手而獲得異性的青睞亦是民俗體育產生的重要原因。

弓箭是人類最偉大的發明之一，當今世界弓箭的流傳與發展歷史悠久。中華民族是使用弓箭歷史最悠久的國家之一。20世紀60年代，山西省朔縣峙峪村附近的舊石器晚期遺址中，一枚距今約2萬年的箭鏈被發掘，證明了中華民族是世界上最早掌握射箭技術的民族之一[22]。直至現在，我國民間仍舊流傳著許多有關射箭項目的神話故事，如后羿射日、紀昌學箭；也有憑借射箭而名垂青史的英雄人物，如“百步穿楊”的楊由基、西漢時“猿臂善射”的飛將軍李廣，這些神話和史實足以證明中華民族自古以來對射箭項目的喜愛。經過上萬年的發展，射箭項目雖然變得種類繁多，與原始射箭項目更是存在質的不同，但是追溯其歷史淵源，仍舊不難發現射箭產生之初的根源離不開族人求生、勞作、交往和求偶等目的。據歷史學家分析，在原始時期由于社會生產力水平極為低下，人類認識自然和改造自然的能力十分有限，生存便極易受到自然災害和食物缺乏的威脅。當時人類為維系自身生命而繼續生存，不得不通過身體的運動設法在自然界中獲取生存的食物，于是原始弓箭便誕生了。可見，弓箭產生之初就是人類為維系和延續生命的手段，所以通過弓箭進行狩獵就是典型的求生、勞作所需。隨著社會的不斷變遷，人類便由最初的散居發展到群居的生活形式（氏族時代），這一時期的基本特征是人與人之間的接觸和交流不斷增多，生活資料的分配堅持平均原則，同一群體開始共同狩獵。于是弓箭@取更多獵物便成為個人獲得族人認可和贊揚的重要手段，也成為與族人交往的機會和條件。同樣，原始時代的族人如果能夠獲取比周邊人群更多的食物，那么相對而言也更加容易得到異性的青睞，為自己得到配偶爭取更多的機會而實現種族繁衍。所以，射箭作為我國重要的民俗體育項目，其產生與興起的根源就是人類的生存需要，而當時射箭項目的求生、勞作、交往和求偶則是生存文化本相的符號反映。

龍舟競渡是我國重要的民俗體育項目，是中華民族生存文化在體育文化中的典型代表。作為我國民俗體育文化發展的縮影，龍舟競渡在新時期社會背景下同其他民俗體育項目一樣，遭受了所謂的現代化洗禮[27]。所以，龍舟競渡的現代化生存文化本相勢必是對新時期民眾生存文化轉變的鮮明反映。龍舟競渡又稱賽龍舟、劃龍船、龍船賽等，是中國歷史上帶有濃厚的漢族民俗文化色彩的群體性活動，同時也是一項對運動員體能、技能、戰術能力和心理能力要求很高的體育運動項目[28]。改革開放后，由于民眾生活水平的提升和思想觀念的轉變，使得傳統龍舟競渡所象征的神靈崇拜、祭祀祈福、大眾健身轉變為現代的競技化、商業化、娛樂化及習俗擴大與簡化并存的文化符號本相。隨著現代人對競技運動興趣的提高，龍舟競渡逐漸走向競技化，開始走出國門融入世界民俗體育文化體系之中。國家組織專業的龍舟競技隊，組織各式各樣的龍舟競賽以滿足大眾對龍舟競渡的參與需求。龍舟競渡的觀賞性、競技性、運動性特征決定了龍舟競渡成為現代人的一種喜聞樂見的民俗體育活動，其休閑娛樂的大眾化始終是人類生存文化的形象展現，今天的龍舟競渡更是以一種休閑娛樂的方式走進大眾生活。中華民族自古以來賦予自身龍的傳人，龍文化便是中華民族傳統生存文化的象征。而在現代社會，由于交通、通訊條件的改善，龍舟競渡的地域風俗便迅速擴大，已經由最初的荊楚一帶傳播到全國各地。龍舟競渡成為整個中華民族共有的民俗活動的同時，傳統的各種祭奠儀式活動也在不斷簡化，如各地龍舟競渡的舉辦儀式相比過去已經減少了許多。可見，民俗體育在現代生存文化內容急劇變革的形勢下，其本質上仍是一種生存文化，只不過是生存文化的表現符號發生了競技化、娛樂化、商業化和習俗擴大與簡易化的變化。

民俗體育是帶有民俗活動性質的體育運動項目，不僅是中華民族優秀傳統文化的典型代表，更是對人類歷史生存文化形式變遷的鮮明反映。在人類生存需求格局急劇轉變的新時期，中華民族由于受到文化全球化的沖擊，生存需求的表現形式無可避免地被打上了西方現代文化的烙印。國內傳統文化和外來文化的交匯使得民俗體育的發展進入了機遇與挑戰共存的時期，如今的民俗體育項目正面臨著傳統文化因子加快丟失、西方文化色彩沖擊加重的不利環境，表現為傳統文化遺失、民俗性脫落、群眾基礎薄弱、商業和競技化日益凸顯等諸多特征。在這種文化環境下，民俗體育文化的傳承與保護將成為民俗體育研究關注的焦點。面對新環境民俗體育的新特征，我國民俗體育文化遺產的保護與開發應從民俗體育本相的視角出發，立足新時期人類的生存文化特征去面對與思考。

參考文獻：

[1] 方國清. 一個中國特有的文化符號――武術之研究[J]. 北京體育大學學報，2011，34（8）：36-47.

[2] 趙亞宏，孫文采. “民俗”的起源及其文化內涵與功能[J]. 華夏文化論壇，2013（2）：154-161.

[3] 禮記?緇衣[M]. 上海：上海古籍出版社，1978：300-301.

[4] 齊豫生，夏于全. 史記?貨殖列傳（第一卷）[M]. 長春：吉林攝影出版社，2002：340.

[5] 班固. 漢書?地理志（第八下）[M]. 長沙：岳麓書社，2009，363.

[6] 魏收. 魏書（一）[M]. 北京：中華書局，2011：63.

[7] 張雯虹，孫文采. 長白山民俗文化[M]. 長春：吉林文史出版社，2008：2.

[8] 蕭放. 概念辨析[J]. 民間文化論壇，2004（4）：97-100.

[9] 鐘敬文. 民俗學概論[M]. 上海：上海文藝出版社，1998：2-3.

[10] 鐘敬文. 新的譯程[M]. 北京：中國民間文藝出版社，1987：3.

[11] 王俊奇. 也論民間體育、傳統體育、民俗體育、民族體育概念及其關系――兼與涂傳飛、陳紅新等商榷[J]. 體育學刊，2008，17（9）：101-104.

[12] 趙世瑜. 傳承與記憶：民俗學的學科本位――關于“民俗學何以安身立命”問題的對話[J]. 民俗研究，2011（2）：7-20.

[13] 高丙中. 中國民俗學的新時代：開創公民日常生活的文化科學[J]. 民俗研究，2015（1）：5-15.

[14] 中國體育科學學會. 體育科學詞典[M]. 北京：高等教育出版社，2000.

[15] 劉F航，李儲濤. 民俗體育文化價值規律研究研究[J]. 體育科學，2012，32（6）：85-89.

[16] 余萬予. 對中華民俗體育的初步研究[C]//第六屆全國體育科學大會論文集. 北京：中國體育科學學會，2000：38-40.

[17] 蔡宗信. 民俗體育范疇與特征值探討[J]. 臺北：國民體育季刊，1995（3）：68-76.

[18] 劉萬斌，謝曉影. 以生存文化為導向的當代景觀規劃設計[J]. 中國園藝文摘，2012（2）：70-71.

[19] 胡曉慧. 試析生存文化的“草根性”特征[J]. 江西社會科學，2008（8）：245-248.

[20] 張兆蜀. 草根智慧c社會空間的再造――浙江經驗的一種空間社會學解讀[J]. 浙江社會科學，2008（4）：2-6，125.

[21] 王鐵新，常乃軍. 我國民俗體育研究綜述[J]. 體育文化導刊，2009（10）：133-139.

[22] 馬廉禎. 中國射箭研究綜述[J]. 體育文化導刊，2004（10）：72-74.

[23] 崔樂泉. 論“原始體育形態”――體育考古學研究方法實證分析[J]. 體育與科學，2002，23（4）：4-6.

[24] 蘇葉，劉志民. 蒙古國那達慕的起源與發展[J].體育文化導刊，2012（6）：123-127.

[25] Гонгоржав. Монголын эртний харваа тэмцээн[M]. Монгол улс，1982：25.

[26] 孔慶波，戴曉敏. 少數民族體育的多元本相與發展變遷[J]. 北京體育大學學報，2015，38（2）：33-37.

[27] 王若光，啜靜. 我國民俗體育現代化演進問題研究[J]. 南京體育學院學報（社會科學版），2012，26（6）：10-15.

篇(6)

關鍵詞：中國傳統節日；演變；節日特點；節日功能

一.中國傳統節日的研究成績

（一）中國傳統節日的產生及其演變的研究

節日的產生是人類社會發展到一定歷史階段的產物，并隨著社會的發展而演，并受到多種因素的影響。近年來學者們對這一問題一直很關注，爭議也很多。20世紀80年代以來，關注該問題的專著有兩部，一部是陳久金.盧蓮蓉主編的《中國節慶及其起源》（上海科技教育出版社1989年版），另一部是高國藩著的《敦煌古俗與民俗流變——中國民俗探微》（河海大學出版社1990年版）。同時關于各個具體節日的產生及其演變在另外27部專著中都有詳細的論述。關于該方面的論文有207篇。

上述研究內容涉及中國傳統節日的起源，節日期間都有哪些傳統的節慶活動，節日在歷朝歷代的演變以及節日期間的傳統食品和服飾等內容。關于節日的來源問題學者們普遍認為一部分在先秦時期既已形成，一部分濫觴于先秦時期，形成于秦漢及其以降。傳統節日的形成主要受以下幾種因素的影響：首先，節日與歷法的制定其中包括如節氣，干支日等有密切的關系；其次，節日與官方或民間的祭祀.巫社集會有緊密聯系；再次，傳統節日的產生與神話傳說有一定的關系。同時，還有的學者認為傳統節日還源于先民的原始崇拜，如：圖騰崇拜，天地崇拜，祖宗崇拜。

（二）傳統節日特點的研究

古今中外任何一種文化都有其自身的特征，綿延中國幾千年的傳統節慶作為一種文化形態，自然也有其鮮明的，獨具一格的內外特征。對中華傳統節慶文化特征加以系統全面的把握，是深入研究和透徹理解中華傳統節慶文化的題中之義。因此，對這一問題的研究歷來是一個熱門話題，有些學者對此做出了深入的研究并得出了令人信服的結論，涉及這方面的論著有：陶立璠著《民俗學概論》（中央民族學院出版社1987年版），徐萬邦的《中國少數民族節日與風情》（中央民族大學出版社1997年版），趙東玉著《中國傳統節慶文化研究》（人民出版社2002版），康新民著《民間節日文化價值初探》（上海民間文藝家協會主編《中國民間文化》第二集，學林出版社，1991年版）。關于這方面的文章有68篇。

通過對以上文章和論著的概括總結，得出中國傳統節日有以下特征：周期性，民族性，群眾性，地域性，綜合性，傳承性，變異性，實用性。

（三）對傳統節日功能的研究

隨著中國對外開放的日漸深入，許多外國節日如圣誕節，情人節，愚人節等相繼傳入，它們固然使人們的生活日趨多元化，但我們不能顧此失彼，同時應多加強對我國傳統節日的認同。但目前，專門論述節日的書和文章中，大多停留在對節日風俗的介紹上，對節日功能的挖掘還不夠深入。

比較系統論述和研究節日的著作有：趙東玉著《中華傳統節慶文化研究》（人民出版社，2002年版）；張詩亞主編的“西南研究書系”中黃澤寫于1991年的《西南民族節日文化》；高占祥主編《論節日文化》；楊琳的《中國傳統節日文化》（宗教文化出版社2000年版）.關于這方面的論文有32篇。

關于中國傳統節日功能的主要觀點有：傳統節日有文化傳承的作用，能促進天人和諧，點綴人們的日常生活，傳統節日能灌輸傳承先人的道德遺產，促進統治者”以德治國”，增強民族凝聚力，同時，節日還具有教育功能。近年來，節日的教育功能越來越受到人們的重視：趙東玉先生在他的著作《中華傳統節慶文化研究》中提出，傳統節日具有人文素質教育功能，首先，他認為我們能從傳統節日文化中吸取有益的人文教育資源，如：和諧對稱，淑世情懷，樂觀自信，民族認同等：另外，他認為傳統教育文化是一種有效的素質教育模式，它可以使素質教育的灌輸更潛移默化，內容更豐富多樣，擺脫了以前那種硬性呆板的灌輸方式。還有一位作者廖冬梅在她的《節日沉浮問》中也深入研究了節日的教育功能，她認為傳統節日教育人們學會調節人與自然，神，他人以及個人和自身的關系。

（四）傳統節日體現的文化精神的研究

中國傳統節日凝結著中華民族的民族精神和民族情感，是維系國家統一，民族團結，社和諧的精神紐帶.對這一問題研究的專著有：趙東玉著《中華傳統節慶文化研究》（人民出版社，2002年版）；蕭放的《歲時：傳統中國民眾的時間生活》（中華書局，2002年版）；張岱年，方克立主編《中國文化概論》（北京師范大學出版社，1994年5月版）；陳伯海著《中國文化之路》（上海文藝出版社，1989年版）。關于這方面的論文有10篇。

二.中國傳統節日方面研究存在的不足

中國傳統節日研究取得上述成績的同時，也存在許多需要改進的地方。

與節日有關的幾個領域如：人類學，神話學，宗教學，民族學，民俗學等學科，雖然各自都有談及節日的文章，但大都是在論述其他問題的同時順便提到，而專門論述的書和文章都不多.即使有，也大部分停留在節日風俗的介紹上，對節日功能的挖掘還不夠。

由于對傳統節日缺乏深入細致的研究，使目前我們對傳統節日的知識大多停留在膚淺的據說，相傳的層次上，其中還包含了不少錯誤，造成一系列的不良影響。例如：中秋節是在我國古代秋分祭月習俗的基礎上形成的，然而，有些人卻說成是從韓國引進的，造成混亂.《中華民族大圖集》第七部《世風》第七十六章《吉日佳節》中介紹中秋月餅時說：“宋代的月餅種類繁多，有：金銀炙焦牡丹餅，束箍荷葉餅，梅花餅，餅，芙蓉餅等”。但據考察，宋代還沒有中秋月餅，這里列舉的都是普通糕餅，不是我們今天所說的月餅。另一方面，有些節日習俗很早就有了，世人卻以為出現較晚。如：節日期間送賀卡的做法有人以為是舶來品，是1843年從英國流行開來的，殊不知我國至晚在宋代就流行于世了。

參考文獻

[1]趙東玉著《中華傳統節慶文化研究》（人民出版社，2002年版）

[2]蕭放的《歲時：傳統中國民眾的時間生活》（中華書局，2002年版）

[3]廖冬梅《節日沉浮問》（廣西師范大學出版社2007年版）

[4]傅德岷，韋濟木等《中國傳統節日》（重慶出版社2005年版）

篇(7)

在北師大學會了小說秘訣——輕輕地說

莫言曾回憶北師大，回憶童慶炳、韓兆琦等老師上的課，表示這些對他后來的創作生涯產生了重要影響。他深情地說：“師大地理上離家近，心理上離心近。”

北師大教授童慶炳是莫言的導師，給研究生班上“創作美學”課。莫言曾說，他雖然也逃了一些課，但對其中的一節課印象深刻。那節課童老師講的是“形式情感和內容情感的互相沖突和征服”，以俄國作家蒲寧的小說《輕輕的呼吸》為例，說明文學內容和形式之間對抗所產生的審美愉悅。莫言說：“當時我就很興奮，似乎感受到了一種偉大的東西，但朦朦朧朧，很難表述清楚。十幾年來，我經常回憶起這堂課，經常地想起蒲寧這篇小說，每次想起來就產生一種躍躍欲試的創作沖動。我一直也弄不明白這堂課為什么讓我如此難忘，直到近兩年來，在我又一次進入了一個創作的旺盛期后，才省悟到，童老師這堂課里，實際上包含了一個小說秘訣，那就是：輕輕地說。”

輕輕地說，低低的調。莫言的同門師弟、博士江飛說，在莫言的小說如《酒國》《檀香刑》《蛙》中也可以看到這種“舉重若輕”的敘事風格和形式美學的追求。

在北師大寫出了獨特的見解——“成寇敗王”

莫言，不言則不言，一言驚四座。

北師大教授韓兆琦當年給作家班上過12節課，主講被贊為“史家之絕唱，無韻之《離騷》”的《史記》等古典文學課。沒想到，他至今還保存著莫言的一份作業，是復印的，原件應該發回給了莫言。

這份作業的題目是《談談看〈史記〉的體會》。作家班20多人交了作業。在文章里，莫言對劉邦與項羽的成敗有著自己的理解，他認為劉邦追求的是結果，而項羽追求的是過程。世俗的觀念認為，劉邦是勝利者，項羽是失敗者，其實，項羽不是失敗者，劉邦也不是勝利者。劉邦成了皇帝，中國的皇帝有成百上千，不多他一個；而項羽在過程中“玩”戰爭，在戰場上玩得成效大，是戰場上的大英雄，歷史上的西楚霸王，只有他一個，可以說是勝利者。

文中，莫言還表示，當下很多人在說“玩電影”“玩電視”等，而他想做的是“玩戰爭”，這里的“玩”其實就是把玩過程的一種態度。那時起，許多人開始期待莫言寫出一部“玩戰爭”的巨著來……

1994年，莫言的碩士畢業論文題目是《超越故鄉》。文中他提到要建立“自己的文學共和國”。莫言在那時就認識到，只有思想的超越、哲學的超越，才能拿到通向世界的通行證。現在看來，他做到了。

師大第一，榮耀歷史

率先制訂大學章程。1903年清廷批準管學大臣張百熙等奏擬的《奏定學堂章程》，該章程是中國近代第一個以教育法令公布并在全國實行的學制，對中國高等教育的規范建設起到了奠基作用。

在中，學生匡互生首先打破窗戶跳進曹宅，打開大門，點燃了之火，成為第一勇士。

1919年，學校廢除了學監制，成立了學生自治會，這是中國第一個學生自治會。

1919年在馬尼拉第四屆遠東運動會上，學生朱恩德一人獨得田徑運動五項全能和十項全能兩個冠軍，被贊譽為“中國英雄”。

1920年，學校開辦教育研究科，這是我國高等學校考試招收研究生的開始。畢業時，學生被授予教育學士學位，這也是我國首次授予教育學士學位。

學校黎錦熙教授的《新著國語文法》是我國第一部科學、系統、完整地研究白話文語法的專著，也是現代漢語語法的最早法則。

學校鐘敬文教授第一個用民間文藝學和民俗學研究祖國的國民素質文化，第一個創建了關于它的理論體系、教育模式和中國學派，被國際學界譽為“中國民俗學之父”。