序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇阿拉伯文化論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

關鍵詞：接收環境；固有成見：西方解讀

一、引言

摩佳?卡夫現任美國羅格斯大學比較文學副教授，熱衷于研究穆斯林與美國以及其他團體之間的文化失調和文化重疊現象，關注反應在宗教、世俗、伊斯蘭教、道德、性別、兩性關系、政治等方面，尤其是與身份有關的一系列問題。她認為“在當今的西方文化中，對穆斯林女人的認識與真實的穆斯林女人形象截然不同。”[1]大多數民眾對阿拉伯和穆斯林女人的了解，最初基本來自傳媒報道。而由于地理、宗教、歷史、政治等原因，傳播內容的真實性不可避免受到局限，當今美國社會對阿拉伯女人形象形成一種模式化的固有成見。在這樣的接收環境下，真實的阿拉伯女人形象不同程度的被扭曲的展現在大眾面前。《包裝的“胡達”：美國接收環境下的“什阿拉維的回憶錄”》一文中，摩佳?卡夫通過對埃及作家胡達的《我的回憶錄》與其英譯版本的對比分析，強調阿拉伯女性作品在英譯過程中受到接收環境的影響，原文側重點和內容在不同程度上被扭曲。在這種大背景下，西方社會很難擺脫對阿見和誤解。在此文中，盡管翻譯更多的是作為研究文化問題的重要載體，但摩佳?卡夫對美國接收環境下阿拉伯文學作品英譯的不公正提出了強烈的批評。從這點來說，不僅僅是阿拉伯文學作品，其他語言的文學作品在翻譯成主流英語時也有可能出現這種翻譯不公的現象。

二、美國接收環境對阿拉伯婦女的“誤讀”

在文化交流日益頻繁的當今社會，西方文化市場尤其美國對第三世界文學的消費呈逐漸增長的趨勢。阿拉伯文學（尤其是阿拉伯女性作家或內容涉及阿拉伯女性的文學作品）在美國吸引越來越多的讀者，然而，它受到美國市場接收環境的影響形成固有定式和機制。以這個固有定式為標準選擇出來，或者在這個大背景下翻譯出來的的阿拉伯女性作家的文學作品，不但不能真實的反映文學作品的原貌，反而為了與西方世界塑造的阿拉伯婦女形象相符合，為了使讀者更容易接受，從而在翻譯過程中或多或少的扭曲了原文的本意。摩佳?卡夫在這篇文章中，分析和強調了美國接收環境的形成及其是如何影響阿拉伯和穆斯林女性文學作品的。

對于美國讀者大眾來說，阿拉伯和穆斯林女性形象的塑造，要追溯到西方世界對阿拉伯和伊斯蘭世界的固有成見。摩佳?卡夫在文中闡述道：“西方世界視阿拉伯-穆斯林女人為性別壓迫的受害者、固有專制文化的逃避者、阿拉伯男權的附屬品。”[2]

西方文學對阿拉伯-伊斯蘭女人的固有成見并不是一直表現為這三點。摩佳?卡夫認為，“中世紀和文藝復興時期歐洲文學界不認為穆斯林女人是受害者。相反，視其為潑婦。”[2]受害者這一身份，是隨著西方世界與伊斯蘭世界關系的變化而產生的。西方世界的殖民擴張促使西方以一種強者的心態審視伊斯蘭世界，他們認為伊斯蘭世界中婦女受壓迫是與生俱來和一成不變的，面紗和隔離就體現了這種壓迫性。二十世紀美國的接受環境承襲了這一觀點，故有了“受害者”一說。二十世紀六七十年代興起的美國女權運動的第二次浪潮，美國主流女權主義受到有色人種女權主義的批評，重申了“受害者”這一形象。女權主義者莫漢蒂（Chandra Talpade Mohanty）指出阿拉伯女性屬于西方殖民話語中界定的“第三世界婦女”的范圍內，視“第三世界婦女”為沉默的受害者，需要更為自由民主的西方世界的話語拯救。當阿拉伯女人的形象不符合以上分析的受害者這一模式時，美國大眾會根據阿拉伯世界的專制文化，試圖解讀阿拉伯女人為這一專制文化的逃避者。 “多勇敢啊！” ，“她居然能從恐怖的專制世界逃離出來！”這是美國大眾慣用的表達方式。拉茲瑞格（Marnia Lazreg） 認為“阿拉伯女人永遠不會成為女權主義者，除非他們能與支持她們的阿拉伯男人及阿拉伯文化撇清關系”[2]當阿拉伯女人形象不符合“受害者”和“逃避者”時，“附屬品”這一概念就成為解讀阿拉伯女人的成功避難所。

三、美國接收環境對胡達?什阿拉維的強化與弱化

胡達?什阿拉維（Huda Sah’rawi）（1979-1947）是埃及婦女解放運動的先驅。瑪格特?巴德蘭（Margot Badran），女性主義歷史學家兼女性研究學者。她于1986年將埃及文《我的回憶錄》翻譯成英文《“后宮”生活：一位埃及女權主義者的回憶錄》。這個譯文是以英語為母語的讀者了解什阿拉維及其成就和影響的一種途徑。

摩佳?卡夫詳細分析了在美國接收環境壓力下阿拉伯文《我的回憶錄》是如何翻譯成英文《“后宮”生活》 的――將小說“后宮化”。[2]《我的回憶錄》中，什阿拉維談及其與家族中阿拉伯男性的關系問題時，表現出的滿意及描述的豐富性，在譯文中都不同程度的被縮小了；譯文中夸大了什阿拉維對歐洲的傾向；掩飾了她對階級特權的掌控；譯文將側重點從原文描述什阿拉維作為公眾人物的影響轉移到她的私人生活中。

原文中，作者將其父親的去世寫在回憶錄的開頭部分，并在第二章節大量引用同時代作家的文章為其父親辯護，可見她非常重視為其父親一事。然而，譯文卻將這部分大章節的刪除并移至附錄部分。在美國讀者面前，巴德蘭作為什阿拉維虔誠的擁護者，為了避免體現“附屬品”這一固有成見對原文進行了這樣的改動。從另一個側面，也體現了接收環境對翻譯過程的影響。原文的敘述所采用阿拉伯傳統文學的修辭手段，以及表現出作者父親對其的重要性，都反應出什阿拉維的阿拉伯-伊斯蘭傳統。阿拉伯女權主義者與其文化的這種密切的關系，與視阿拉伯女性為“受害者”“逃避者”或“附屬品”的固有成見大相徑庭。原文所反映的是一個阿拉伯女人因為深愛其家人，并且根源于其文化而得到解放的形象。而這在譯文中都沒有體現出來。

專制文化的“逃避者”，這一固有成見是讀者期望看到和容易理解的，所以在譯文中歐洲元素得到了一定程度的夸張。毫無疑問，什阿拉維作為土耳其統治下的埃及上層階級的一員，接觸不同的文化是理所應當的，而歐洲文化在其中占有很重要的地位。歐洲逐漸取代土耳其成為埃及階級關注的焦點也是不爭的事實，然而，譯文中刻意的夸張了歐洲元素。例如，在譯文中，巴德蘭改變了什阿拉維學習語言的順序：“作為上層階級的婦女，胡達?什阿拉維的社交語言是法語。她同樣也會土耳其語（她母親的語言），但是她更喜歡他父親和本國語言――阿拉伯語。”然而與之相反，從什阿拉維的敘述中，我們得知在她九歲時，上完阿拉伯語和宗教課程后，她才開始學習法語。她還熱衷于從小販那兒買一些廉價的阿拉伯故事書，并且喜歡朗誦土耳其和波蘭詩歌。而這都遠遠早于她能識別一個法語單詞。在原文敘述中，什阿拉維收到阿拉伯文化，土耳其文化和歐洲文化的共同影響，歐洲文化只是其中之一，并沒有比其他文化更為突出的影響什阿拉維。歐洲的朋友和良師益友在什阿拉維的社會生活中很重要，但是埃及和土耳其的朋友和良師益友在她的生活中也占有同樣的地位。在原文中，作者所呈現的并不是所有歐洲婦女都是自由的，而阿拉伯婦女都是受壓迫的。什阿拉維在原文中確實講述了一個東方婦女受到壓迫這一事實，但她也描述了報紙上一個法國婦女謀殺了侮辱她的男子。她很驚訝，居然沒有一個法國人同情這位婦女，在她看來這位法國婦女也是受害者。

譯本中弱化了作者對階級偏見的立場，而這在原文中是非常明顯的。這是由于美國接收環境視什阿拉維為理想的受害者和對其社會勇敢的反抗者。就拿挨戶販賣商品的小販為例。在原文中，什阿拉維用了好幾頁篇幅來描述她們是如何利用陰謀詭計為了販賣商品毀壞了多少家庭，還稱她們是來自底層社會的婦女。這些小販大多數是高利貸發放者。她恨這些婦女，在原文中作者用“恨”這一強烈的感彩詞，而在英譯中，被翻譯成“不喜歡”，大大弱化了作者的感彩。在原文中，作者在回憶她的第一次購物經歷時，描述道她母親最終批準她可以去商場購物，是因為可以削減那些愛管閑事的狠毒邪惡的中年婦女商販的利潤。而在譯文中，這種階級敵對情節被減弱，作者想要消滅這些婦女商販的想法被縮減為“明智的消費”，很顯然這并沒有表達什阿拉維想要表達的感情。很顯然，如果譯文中表達出什阿拉維的貴族傾向，就與美國讀者的期望相沖突，美國受眾認為阿拉伯女權主義者是理想的受害者而不是杰出的雍容華貴的女士。

從什阿拉維的標題《我的回憶錄》，我們可以看出，這個回憶錄是以什阿拉維自己的敘述為中心，強調闡述的來源是她自己。而譯文《“后宮”生活：一位埃及女權主義者的回憶錄》卻把重心放在什阿拉維與制度習俗的關系上，把整個敘述后宮化。譯文對原文進行了重新排列和刪節，整個結構都圍繞著“后宮”展開，例如，“后宮中的童年時代1884-92”，“后宮中的妻子1900-18”。這種改動使得原文讀者和英語讀者的閱讀體驗完全不同。當什阿拉維談及家庭生活時，她的描述根本沒有受壓迫的受害者的語氣，相反，她寫到“我們的生活是由規律指引的，是平靜生活的縮影。這種平靜的生活建立在規律的基礎上，是在仆人之間的和諧，所有生活在家庭生活中的人們之間的和諧與合作的努力下形成的。”[2]同樣，西方觀察者認為什阿拉維和她的同齡人的生活是被隔離的，但在她的描述中，沒有絲毫被隔離的表達。她母親的住處經常有一堆的客人，游客，旅居者，情愿者。母親和朋友打撲克，聊天，做慈善，親戚們來來往往，窮人們在門前祈求施舍。然而，在譯本中隔離問題被視作中心問題來界定什阿拉維的生活方式。譯文時刻都在把描述的側重點放在什阿拉維的私人生活中，以達到吸引讀者，滿足受眾閱讀期望的目的。

四、總結

其實摩佳?卡夫在文章中一直強調的一點就是第三世界話語權問題。她認為：受到美國接收環境的影響，在把第三世界的語言譯成英語時，為了符合其塑造的阿拉伯形象，迎合讀者的期望，文章的原貌發生改變。其實，作者和讀者的身份地位，地理位置以及教育程度可以避免第一世界對第三世界的這種絕對話語權。然而，對阿拉伯女人扭曲的解讀，并不該由所有的西方作者對其負責，同樣也不能說所有阿拉伯人就都是無辜的。在美國受眾中，“受害者”、“逃避者”以及“附屬品”已經根深蒂固。美國和阿拉伯國家的出版商和翻譯者是可以對阿拉伯和穆斯林女人的誤讀進行挑戰和批判的。不加任何批評就接受這一固有成見會使原作思想陷入泥潭，而這一現象讀者、出版商以及翻譯人員是可以有自己的理解并加以抵制的。因此，在翻譯者的個人意愿和接收環境的影響之間找到最佳平衡點，能將文化誤解降低到最低，盡可能的降低接受環境與偏見對文學翻譯的不公。

參考文獻：

[1] Mohja Kahf. Western Representations of the Muslim Woman： From Termagant to Odalisque. [M]University of Texas Press（January 1999）.

[2] Mona Baker. Critical Reading in Translation Studies{M]，London and New Yourk： Routledge，2010.

[3]馬麗蓉.西方霸權語境中的阿拉伯-伊斯蘭問題研究[M]. 時事出版社，2007

篇(2)

關鍵詞：新疆；文化功能；探析

宗教本質上是與科學相對立的，在科學技術相對不發達的古代與中世紀，宗教在人們生活中的地位是至高無上的。然而當宗教被現代科學證實為虛幻無為的時代其社會性開始受到人們的質疑。可是進入高科技迅速發展的20世紀80年代后，宗教非但沒有呈現沒落的跡象，反而呈現全球性復蘇的趨勢，信教群眾與宗教團體的數量急劇膨脹。單就伊斯蘭教在我國的發展而言，全國清真寺的數量目前已達31000余座。

16世紀初，伊斯蘭教將佛教勢力排擠出哈密以后，伊斯蘭教經過六個多世紀的發展和傳播最終取代了佛教，成為新疆的主要宗教，至此就形成了以伊斯蘭教為主多重宗教并存的新格局。隨著時間的推移，新疆清真寺的社會功能從簡單的宗教表達功能，逐步衍生出文化傳承等諸多功能。

清真寺是伊斯蘭文化的有形載體，同時也是伊斯蘭獨特文化的外在表現形式。我國自改革開放以來，人們的文化生活逐漸多元化，同樣，作為中華文化的有機組成部分，我國伊斯蘭文化也開始呈現微妙的變化。特別是作為伊斯蘭教活動核心地的清真寺，其功能也開始出現多元化趨勢。從國內外的現狀來分析，清真寺的社會功能目前大致可以分為宗教傳播功能、社區管理功能、慈善功能、族群認同功能、文化傳承等。本文就以烏魯木齊陜西大寺為例分析其主要的文化功能。

烏魯木齊的陜西大寺座落于繁華的天山區和平路，目前是烏魯木齊最大的一座清真寺，平日進行宗教活動的信眾多達幾百人。在穆斯林最主要的節日“開齋節”和“古爾邦節”之際，參加宗教活動的人數多達上千人。陜西大寺最早可以追溯到清乾隆（1736-1795）時期，其歷史已有2O0多年。結束以后政府還撥專款重新翻建目前的陜西大寺，使這一古建筑得到了良好的修繕和保護。目前每天都有很多穆斯林前來進行宗教活動，使許多穆斯林的宗教需求得到了滿足。

烏魯木齊陜西大寺除了滿足廣大穆斯林群體最基本的宗教需求外，目前其文化功能也日漸突出。主要表現在：

一、群體道德約束功能

穆斯林群體十分注重“兩世吉慶”，特別重視群體間人們的聯系與良好道德與德育品質的培養。例如：（1）勸人向善。善行是穆斯林群體必須堅守的基本教義之一，也是廣大穆斯林必須堅守的一種道德情操。在烏魯木齊陜西大寺每逢主麻日阿訇就時常鼓勵大家一心向善、一心行善，嚴格恪守穆斯林最基本的準則。（2）不可作惡、防人作惡。陜西大寺阿訇經常會勸解信眾一定要做到不盜、不搶、不拿任何不屬于自己的東西，同時還勸誡信眾不可欺負人、不吸煙、不喝酒、不賭博等。在每周清真寺院內的黑板報上用醒目的字體寫著各種勸誡的文字，時刻提醒大家要規范自己的行為與言語。

二、規范生活習俗的功能

穆斯林群體的生活習俗完全深受伊斯蘭教文化的熏陶和影響，這些影響囊括穆斯林個體從出生一直到死去的一生。從最簡單的孩子取名、男孩割禮、結婚時的尼卡直到殯葬時期還要請專門的阿訇主持殯葬禮儀。

（1）取名。由于地緣的問題國內絕大多數穆斯林不懂阿拉伯語，小孩子在出生后不久就要去清真寺恭請專門的阿訇來為自己的孩子取一個阿拉伯語經名，例如麥孜爾、舍木、爾沙、帕體麥爾、木薩、阿卜杜拉等。因為這些經名在阿拉伯語里具有特定的含義，比方說“阿卜杜拉”在阿拉伯語里的意思就是“真主的仆慈善的仆人”之意。

（2）宰牲。伊斯蘭教義中對于穆斯林食用肉制品有嚴格的限制和規定，沒有經過誦讀《古蘭經》直接宰殺的家畜是禁止食用的，同時在伊斯蘭教義里還規定可以宰牲的人必須要符合三個最基本的條件：首先必須是穆斯林；其次是男人；最后必須是成年人。要是自己會誦讀“泰斯米”也可以自己在家宰牲。但是由于目前許多穆斯林青年不會誦讀“泰斯米”，所以一般會把自己的家畜送到清真寺進行加工和處理。在陜西大寺旁邊就有一個專門出售或負責宰牲的地方，以方便社區穆斯林的飲食習慣。

（3）主持結婚儀式。婚姻對于任何人來說都是人生大事。穆斯林是一個主張“兩世吉慶”的群體，鼓勵和支持成年的男女青年成家立業，從而獲得人生的幸福。陜西大寺的阿訇就經常會到即將結婚的穆斯林青年家中去主持結婚儀式，而且有的穆斯林青年會將結婚的儀式直接放在清真寺的禮堂舉行。

（4）主持喪葬儀式。穆斯林群眾會把人的死去稱為“歸真”。在喪葬習俗別強調土葬、薄葬、速葬。在喪葬的整個過程中不會有任何的陪葬物品，下葬前必須要在清真寺舉行下葬儀式，整個過程簡單而又肅靜。亡者的家人在清真寺阿訇的主持下一起向真主祈求亡者在后世幸福快樂，清真寺也會提供殯葬車、洗禮等一系列的殯葬服務。

三、伊斯蘭文化和民族文化傳承的功能

現階段世界各地的清真寺在保持其基本功能的基礎上，隨著社會的發展變化逐漸地也衍生出了一些文化傳承功能，繼續豐富著穆斯林群體的日常生活和社會活動：

（1）從調查來看，我國清真寺也承擔著向穆斯林群體教授阿拉伯語和傳播阿拉伯文化的重要作用，同時也成為宣傳與研究民族文化和知識的重要基地。在伊斯蘭歷史發展過程中，倭瑪亞時期著名的寺巴士拉清真寺就擔負起了具有教育和科研功能的角色，同時也是展開阿拉伯語和伊斯蘭文化的重要場所。烏魯木齊陜西大寺同樣也會向穆斯林群體提供阿拉伯語和文化學習的機會。

（2）我國清真寺在特定時期也會成為國家的重要政治活動平臺，成為政府與少數民族之間交流的一個良好紐帶和橋梁，具有一定的社會管理和協助功能。

（3）烏魯木齊陜西大寺也扮演著伊斯蘭慈善者的角色。每當社區內的民眾由于一些特定的原因需要幫助和支持時候，清真寺就會召集有能力者捐款捐物，幫助社區成員渡過難關，承擔起了一定的社會慈善功能，為社會的和諧發展給予了力所能及的支持和幫助。

對烏魯木齊陜西大寺文化功能的探究說明：少數民族宗教文化作為我國多元文化有機體的重要組成部分，在少數民族生活中起著舉足輕重的作用。但由于少數民族宗教文化地緣分布和民族特性等諸多方面的因素，在不同的地域呈現不同的特色，而且在統一民族間由于地域分布不同又出現不同的文化構成。這在新疆少數民族文化特性上表現得特別明顯。新疆穆斯林群體主要的居住格局呈現群居性，這些地方有很強的宗教色彩。研究和分析穆斯林文化構成特別是清真寺的文化構成對于國家和地區來說至關重要，特別是對于構建和諧社會具有很高的社會價值，同時對于區域穩定和民族團結也具有很高的現實意義。

參考文獻

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[5]馬占彪.論城市化進程中回族社區內清真寺社會功能―以西寧市城東區為例[J].青海民族研究，2009（2）.

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論文摘要：在全球經濟一體化背景下，發達國家文化產業正在以前所未有的規模和速度關注并進入中國文化市場，對中國相對落后的文化產業發展形成了強有力的影響和沖擊。對各種影響和沖擊進行了深入剖析，并在對中外文化產業發展比較的基礎上，指出了中國文化產業發展的選擇方向。

一、中外文化產業發展比較分析

自20世紀90年代以來，隨著高新科技的發展及其在文化領域的推廣和應用，文化產業己被國際學術界公認為朝陽產業，并且在許多發達國家已經由國家經濟體系的邊緣走向了中心。據報道，英國文化產業2007年的年產值將近600億英鎊，從業人員約占全國總就業人數的5%。日本娛樂業的年產值一早在1993年就已超過汽車工業的年產值。美國的文化產業更加發達，其視聽產品出口額僅次于航空、航天等產業，在國際上占據了40%以上的市場份額。在許多發達國家和地區，居民文化消費已占據總消費額的30%以上。在開放條件下，擴一大文化市場的準人，允許國外文化資本和文化產品進人中國市場，都已經是不可回避的事實。與此同時，中國的市場經濟體制尚未成熟，市場機制還不完善，文化市場的規則仍然滯后于市場的發展。“媒體匯流”在西方是一種市場趨勢，在中國，文化管理仍然實行黨政二元結構的管理模式，中國文化產業仍處于幼稚產業和弱小產業的階段，與發達國家相比較，在總體實力、科技水平、市場運作能力、創新能力、市場競爭能力等方面與發達國家文化產業的差距是明顯的。在經濟全球化大背景之下，發達國家文化產業正在以前所未有的規模和速度關注并進人中國文化市場，推銷其全球一體化的文化，這種沖擊對中國文化產業的影響既是深刻的，也是現實的。因此，制定符合中國國情的文化產業政策，以促進中國文化產業的迅猛發展勢在必行。

二、國外強勢文化產業對中國文化產業的影響和沖擊

西方發達國家的文化產業在國際文化市場中屬于強勢產業，而中國則屬于弱勢產業、在這種強弱分明的態勢下，國外文化產業對中國文化產業有哪些影響和沖擊呢?

一首先，在開放的條件下，中國的文化資源不再為中國文化產業所獨有，國際化的生產方式使傳統上對物質資源的爭奪轉變為對文化資源的爭奪。“文化產業就其本質而言，就是以人類腦力勞動為基礎的精神生產力發展的形態。它通過精神文化產品生產和再生產的規模化、商業化、信息化方式，使精神文化產品生產多樣化、精神文化服務市場化。”陰文化發展一旦產業化，在經濟全球化的推動下，中國獨有的資源不再是中華民族所獨有，成為世界人民共同的精神財富，以其生產的規模化、商業化、信息化被全世界分享，滿足著世界人民的文化消費。這是開放條件下中國文化資源開放帶給世界的積極的一面。然而，文化資源的開放也帶來了消極的一面，它主要表現在兩個方面:

一方面，它加劇了文化資源爭奪，強化了文化資源的有限性，客觀上限制了中國文化產業對中國文化資源的利用程度。過去，人們經常認為物質資源是有限的，而文化資源是無限的，但是在今天，人們不得不改變自己的認識。只有200多年歷史的美國，文化產業的生產能力空前膨脹，它在把文化產品的生產創作引向虛擬空間、虛擬人物的時候，也把它的生產空間拓展到了文化資源極為豐富的發展中國家，利用他國的文化資源發展本國的文化產業，創造木國的文化產業利潤。在強大的經濟實力和科技實力的支持下，從技術角度講，它對一國傳統文化產品的生產制作幾乎趨于完美的境界，而對于該國的文化產業落后、經濟和技術實力差的文化生產單位來說，對同一素材文化資源的利用和再生產幾乎成為不可能，因為消費者旱已經認同了發達國家文化產業的產品，由此引發了文化資源的有限性和對文化資源的爭奪。

另一方面，由于不同國家文化產業背景不同、價值觀念不同，在文化產品的生產中選取的題材就可能不同，對同一題材利用的角度往往不間，也因此會產生不同的效果以歐美文化市場對阿拉伯文學的消費為例，歐美文化市場在消費需求多樣化的趨勢下，對第三世界文化的消費呈增長趨勢。在對阿拉伯文化的消費土，有兩類作品特別受西方文化生產者和消費者歡迎，一類是有爭議的作家和遭查禁的作品，這些作品一旦到了西方就大受歡迎，有的甚至被評為諾貝爾文學獎;另一類是表現阿拉伯社會的封閉性特征，描繪阿拉伯社會的愚昧落后、野蠻荒誕的風俗和日常生活圖景的作品。從這一例證中我們可以看到，由于背景和需求的不同，不同國家對文化產品的選擇角度是不同的。發達國家由于對國際文化市場的控制力，使得以它們為主體的標準成為世界性的標準，表現出了文化產品生產和消費的單一性機制，以自己的標準來衡量他人的文化資源，從自己的角度來生產自己所需要的文化產品。在世界科技水平如此發達的今天，這些作品必然會很快傳送回文化資源的所屬國，進而對所屬國的文化產品生產產生負面的誘導，威脅民族文化產業的發展方向。這種由發達國家文化產業所控制的對文化資源的選擇和利用，以及單一性的消費傾向，對發展中國家的負面影響是顯而易見的。

其次，中國的文化市場必然受到強烈的沖擊。中國作為世界貿易組織成員，必然要履行相關規則的要求和承諾，文化產業的國內和國際兩個市場必然貫通，文化產品進出口的審批權將逐步放寬，進出口手續也會簡化，中國文化市場將面向世界各地的文化產業集團開放。在這一過程中，國外文化產品將大規模進人中國，文化產品價格也將隨之下降，雖然廣大消費者作為直接消費者會從中受益，但是它的負面影響也是深遠的，作為新興產業的中國文化產業會受到很大的沖擊和影響，作為文化產業活動領域和文化產品交換場所的文化市場也面臨著被沖擊和侵占的可能。中國文化市場的消費群體規模龐大。中國本土有12億人口，海外還有7000多萬華人，對作為以傳播文化產品為主要職能的文化產業來說，這是一個巨大的華語市場。國外文化資本絕不會放過這一巨大的文化產品市場。在中國的文化市場中，中國文化產業雖然有著地緣優勢，但是卻有著經濟、技術等諸多方面的劣勢。

三、中國文化產業的選擇

在市場經濟和開放經濟的條件下，不能再用傳統的封閉或行政的手段來保護中國的文化資源和文化市場，要避免這一沖突的根本辦法是大力發展中國的經濟，健全市場經濟體制，完善市場的游戲規則，營造適合于中國文化產業發展的良好政策環境和市場環境，為中國文化產業發展提供適合于其生長的沃土和起飛的平臺。

1.堅持以經濟發展為中心，滿足人民日益增長的物質文化生活需要。經濟的發展是滿足人的基本需求、提高人的滿足程度的必然途徑。經濟發展是中國文化產業發展的前提和基礎。只有充分發展中國經濟，才能進一步提高居民的收人，使人的基本需求得到滿足，降低“恩格爾系數”，提高居民文化產品需求和消費水平，進而使文化產品的需求成為帶動中國文化產業發展的內在拉動力。“文化經濟在人類社會的經濟生活中有著十分重要的地位。它是人類經濟發展史上最成熟的高級階段。這首先表現在它吸收和利用了先前的物質經濟和知識經濟一切有益的成果和條件，從而最適宜人類生存和全面發展;還表現在文化經濟代表了最先進的社會生產力和消費力。”將文化產業當做整個經濟發展的一個重要組成部分，文化和經濟發展必將實現雙贏。

2.以市場為中心，塑造文化市場的經營主體。文化市場經營主體只有在文化市場的競爭中才能增強自身的競爭力，才能在國內文化市場中生存，才能在國際文化市場中立足。因此在文化市場中，政府要本著有所為、有所不為的原則，退出競爭性行業，同時避免使用壟斷性的保護政策，讓企業在公開、平等、公正的環境中提高自己的競爭力，展示自己的經營能力和企業形象。要按照十六大報告指出的那樣，把深化改革與調整結構和促進發展結合起來，理順政府和文化企事業單位的關系，深化文化企事業單位內部機構改革，逐步建立有利于調動文化工作者積極性，推動文化創新，多出精品、多出人才的文化管理體制和運行機制。

篇(4)

        有些回回人士認為：“人分萬教同一理，地殊千域共一天。萬古生活同一氣，理氣三才出一天。教道原是古人設，各家后裔隨祖先。”他們思忖道，各派爭執的焦點在于每個學派堅持“自以為正人皆邪，不察誰正誰是偏”[1]。因此宗教學派們為成見和傳統所拘泥。它們像儒、墨、釋、道那樣行事，但事實上，它們“雜而無歸，語以真一之理，則曰‘吾人自有當行之道，忠孝節義是也’”。雖然真理就在跟前，可人們并不知曉[2]。

        這些回回人士認為，各種宗教中的主要觀念和理念只不過用不同的語言表達出來罷了。比如，道家中所謂的“秉性”和“靈”所指的就是“道”，但是在佛教中是“佛”，在儒教中是“儒”即知識等等[3](37)。“東海西海之圣人，雖心同道合，但各有專任，彼此不相侵亂。如國家欽臣，各司其事。”[4](67)如果不同的宗教錯誤理解了它們的專門信仰作為本質上的特征差別，它們將相互爭吵，各不相讓，那么它們就永遠不會達成和平，其后果就像“世亂民危，國無共主”。“有識者決不以一方之尊而當天下之至尊也”[3]。在強調不同信仰之間的對話和主張相互尊重和相互理解的同時，云南回回教職人員經常以中國宗教的術語解釋伊斯蘭教，試圖將伊斯蘭教與中國傳統，尤其是儒家傳統作調和。下面，我們根據零星收集到的清真寺出版印刷的伊斯蘭教著述，經仔細閱讀，并將清季云南穆斯林學者在對伊斯蘭教與佛教和道教的比較研究方面所闡述的觀點作分別介紹和評述。

        

一、伊斯蘭教和佛教

        1.前定　回回穆斯林相信人的命運由真主安拉所決定。人們在生活中的不同命運是由“天”所安排的。如果某人過度地享受了神圣前定規定的名分，災難將降落到他的身上。這里的“天”按照伊斯蘭教學者馬德新的解釋，不是形體和物質的天，而是具有宋明理學中最抽象的終極目標和超驗理念思想的真主屬性（注：有關這一點的評論，參見筆者在伊斯蘭教和儒家思想文明對話研討會上的發言：《淺論馬德新的天的觀念》，南京大學，2002年8月。）。另一方面，人的本質也是安拉前定的。“善惡之里，出于前定，故言其有命焉。命所不能易，則見其萬化不能越乎真主之綱維焉。”[4](30)這里再清楚不過地指出，真主命定了人的善惡本質，人所做的一切都超越不了真主早就規定的范圍之內。

        由于與中國文化相接觸的關系，回回采用了佛教術語“前定”來解釋安拉所規定的大能大限。他們界定這詞的意思為每一個行為都是人在出世前由神圣的大能決定了人的一生，任何人都避免不了。這種態度與受儒家思想影響的漢民的前定觀相比稍有不同，尤其反映于圍繞家庭成員死亡的生活習俗上。當漢民為所心愛的人的逝世悲痛不已乃至號啕大哭時，回回在葬禮上一般既不痛哭也不號泣。回回穆斯林還使用“無常”這個佛家術語來借指穆斯林死后回歸真主而獲得永生。持有這樣觀點的回回的確不把無常當作悲傷或不幸的事件，相反，把它當作前定的不可避免的結果，是對真主的復歸。

        一個善人生活于貧困，如果這是為主宰所命定的話，那么人們通常認為這未免不公平。為了解決這個社會困惑的問題，阿訇們將儒家學說、佛教中的哲學思想與伊斯蘭教的前定觀結合起來。他們說，善惡的動機的確影響了人們，但是人的命運是由“上天”所決定，因而，人的賞罰將在來世中獲取，由人的命運所實現。他們同時批評了中國宗教的前定觀有如下缺點：

        諸家不知真境有賞罰。而以塵世之禍福，為善惡之報。且見為善未得其祥，為惡未見得殃，遂創作輪回之說，以為二世報應。二世報應，必報未作之身也。前身作惡，而后身受罪，并不知其所為者何，悖理之談也！且以祖宗之善惡，而禍福子孫，怪誕之極矣。或問：托生換體既非理，則復生朽骨更可疑，現今不報死后報，亦猶托生理不明。曰：作物未了，難言好丑，為人未卒，難定賢愚，況善惡原屬自取，高下使其自分。若即行賞罰，則善惡不敢由已矣。蓋見賞而善非真善，臨罰止惡非真良。況物有其位，事有其時，非其位不見，非其時不得。[4](28)

        這是云南回回穆斯林在理論上比較直觀地批判佛教的“善有善報，惡有惡報”的消極性的因果報應論思想以及二世報應的偏頗，從而堅決地劃清了伊斯蘭教與佛教在報應論的界限。

        2.輪回理論在魏晉到南北朝時期，佛教受到封建王朝的支持，其結果是佛教在中國文化上烙下了深刻的印記。中國社會的日常生活中，佛教的報應和輪回理論是路人皆知的。人們一般設想到，如某人干了好事或歹事，那么，他會在來世中受到報應。那些行一善的人將從上天得到百倍的賞賜。而相反，某人行一惡，那就會遭到百世浩劫。但是，許多人感到現實生活中并非如此行事。事實上，人們常常看見行善的人常常得不到好報，作惡的人也未受到懲罰。更有甚者，犯了大罪的人卻善度終生，做了大好事的人卻經常備嘗苦果而慘遭不幸。所以，許多中國人對輪回理論持有質疑的心理，而且懷疑圣賢們的說教，認為生活并非像宗教說教的那樣非常公平。針對這種功利傾向，馬德新說：儒者“不知圣人所言之禍福，是天堂地獄之報應，非人世之禍福也”[4](54)。對于佛教輪回投生的理論，他評論道：

        蓋清真之言復生，并不類道、釋冥府輪回之說，……佛氏有后世、天堂、地獄、賞罰、報應之說，但彼以今后為陽世，以死后為陰境，而又為靈魂鬼神之世，是為幻境，與吾人所言后世，迥別霄壤矣！[4](52)

        所以，馬德新批評佛教的理論是“悖理的”、不合邏輯的，因為“來生報應，是報未作之身，夫前身作惡而后身受罪，并不知其所為者何，于理可乎？”[4](55)這位大阿訇思忖道，儒生也一樣犯了這樣的錯誤，因為儒生相信“祖宗之余德余殃，而應于子孫之說”。所以，他宜稱，佛教的轉世和輪回“究其說，乃無稽之談”[4](55)。

        在馬德新對世界末日審判的敘述中，他的對作惡者的懲罰的觀念卻是與佛教的輪回理論很相像。馬德新說，在末日審判時，亡者將以他們真正的本質而以體形重現。比如，“行虧者，復活而為狼之形；者，復活而為豹之形；喜穢者，復活而為豕之形；為盜者，復活而為鼠之形；以及奸成性，復活者其形為虎”[5]。馬德新的這些觀念來自于何處或何書目前暫時不得而知。無巧不成書，類似的輪回理論在什葉派中的伊斯瑪伊派中能找到（注：在與我的博士論文指導教師、瑞典隆德大學宗教史系的都德·奧森(Tord  Olsson)教授討論中，我得知與希臘唯理論(Gnostics)有聯系的某些什葉派中的極端派也發展了輪回理論。）。該派的思想也許在與印度教的歷史接觸中受佛教輪回理論的影響（注：塔吉克族的伊斯瑪伊派中的信仰也有輪回理論。）。可見，伊斯蘭教在中國的發展中，其思想離不開中國宗教文化的環境和氛圍，雖然中國穆斯林學者竭盡全力想捍衛中國伊斯蘭教的純潔性和正統性，但是中國穆斯林由于生活在中國社會中，他們從本質上不可能完全隔離與中國的漢傳佛教文化的聯系及其徹底擺脫它的影響。

        3.佛教對生活的消極厭世態度有些阿訇的著述中把佛教描繪成是視俗世為骯臟、世界為罪惡的信仰。由此，按照佛教，生活于現世的人們不可避免地有罪。阿訇認為，佛教要求人們離棄現世，克服現世的私欲以便免于罪孽。除盡私欲，人就可以達到涅pán＠①。所以，“佛氏有言：‘人心乃太玄菩薩寶座蓮臺，人能棄絕紅塵，化俗身以歸空極，太玄菩薩顯于人心焉。到此則人是佛身，佛是人形’”[4](60)阿訇們并不贊賞佛教的悲觀厭世的世界觀，因為穆斯林對今世生活的態度是積極的。如果穆斯林行善，他不僅為自己在后世進入天園（天堂）鋪平了道路，而且也為今世的美好享受作了準備。阿訇寧愿設想這樣：在伊斯蘭教中，兩世生活并無矛盾和沖突。可是，在釋、道、儒教中，兩世卻是分別對待處理”[4](60)。

        4.對佛教的評語比較儒教與釋教，阿訇們感覺到他們自己的傳統伊斯蘭教更接近于儒教而不是釋教。阿訇們尤其感到不舒服的是他們所認定的佛教偶像崇拜，拒絕屠宰牛羊以及生活中的消極厭世的態度。所有這些都直接與伊斯蘭教的基本信仰和實踐相沖突。在佛教教義中，屠殺生靈是嚴禁的。這樣，中國的佛教徒不宰牛。佛教的這種態度是與儒教強調農耕的傳統一致的。中國封建王朝通常禁止屠宰耕牛以保護農業，這是受了中國宗教思想的影響。哲學和生活觀的這種差異會導致伊斯蘭教和佛教之間的摩擦。清朝中期的中國佛教并非是卷入政治的宗教（除了某些政治派別比如白蓮教以外）。相反，佛教徒愿意遠離俗世而隱居。伊斯蘭教和佛教間的沖突和碰撞事實上僅局限于精神和哲學領域。在回回和佛教徒之間的大規模對抗從未發生過。然而，他們之間在哲學和宗教教義方面的距離并不意味著它們在社會聯系中也保持著極大的距離。在我的社會調查中，一些穆斯林旅行者由于找不到清真飯店和旅舍而有時不得不在佛教寺廟里下榻，并接受寺廟僧人提供的飯食。云南的回回中還流傳幾例回回阿訇與佛廟僧人師父們交往的民間故事。

        

二、伊斯蘭教和道教

        1.進和伊瑪尼“道”在道教中有許多意思，但主要有“真理”、“正確的生活方式”、“自然法則”，或更廣泛地說，是“宇宙規律”。對回回學者來說，道以理性的解釋可以表達為伊瑪尼（阿拉伯語，信仰），或者是伊斯蘭教實踐，或伊斯蘭教傳統。穆斯林學者在宗教小冊子中還認可把道使用為與伊斯蘭教教義原則相符的概念。他們闡述道，伊斯蘭教教義（道）是由神圣旨意所決定，但是，教義的實踐則取決于人。如果人能純潔他的心靈并克制他的欲望，消除他的私心，那么，他就能進天園。道是真正的信條。“道也者，天人授受之真明，而為靈心之所以然者也。”[6]在對照安拉這樣的抽象絕對理念時，馬德新引用了老子的話：

        老子曰：“寂兮寥兮，生天、生地、生人、生物，予不得其名，字之曰‘道’”。又曰：“道不可言，言者不知，知者不言。”又曰：“大道無名，大象無形。”亦似乎吾人所言之真一也。[4](22)

        在這里，馬德新將“道”與伊斯蘭教認主學教義中的“真一”觀念相聯系，可見他是將道教中的“道”與伊斯蘭教中的“真主獨一”的概念作類比的。

        回回還欣賞道教中的自我克制和真理境界的達到，假如這兩者被解釋成是陶冶伊瑪尼修養和維護伊斯蘭教傳統的話。然而，佛教和道教鼓勵人們遠高現世，避免或者超脫物質生活環境，在這一點上，阿訇并不認為道家的生活方式對回回來說是一個值得學習的楷模。

        2.長壽觀　漢民族文化中長壽或長生不老是一個基本的價值觀念。漢民非常重視為年邁的父母舉行大壽慶祝活動，強調身體調養、飲食文化和自我養生之道。在祝壽宴會和結婚宴會上，人們習慣于向年邁的父母親表達祝愿他們長壽的美好愿望。這種對老人的美好祝愿在家庭和氏族社會生活中是非常重要的。在漢民民居的門戶上、客廳墻上，在新房的大梁上，尤其是新郎和新娘的屋里，人們總是裱貼上寫有“壽”和“喜”大字的大紅紙。希圖長壽不僅是達貴人家而且也是平民百姓文化生活的一部分。人們經常強調飲用中藥藥酒、茶和服食滋補藥品比如人參、熊掌、鹿茸和三七等以延年益壽就是反映了人們持有這種生活的信條和生活觀。

        許多道士修煉靈丹妙方以制作長壽仙藥。回回從伊斯蘭教的觀點則認為一個人的壽限是由真主決定的。即便如此，許多回回以人為的方法而實踐或尋求人生的長壽（注：在筆者的田野調查中發現，云南各村的大多數回族老人并不慶祝他們的生日，這與漢族文化適成鮮明對照。僅僅在宗教氛圍比較淡薄的社團里，個別老人會操辦生日大壽的慶宴。）。當然，回回生活在深受儒教、佛教和道教文化影響的中國社會環境中，自然一些回民會為中國文化所熏陶而寧愿以良好的祝愿來向往長壽。在歷史上，許多回回的房屋中懸掛著書有中國大字“壽”的卷軸。在壽宇中是從《古蘭經》中摘錄的阿拉伯文書法詞句（注：1990年11月11日采訪來自云南省鳳儀縣的女哈里發（阿拉伯語，繼承者，即宗教學生）薛光玉中得知她爺爺曾藏有祖傳的中堂掛軸。另外，The  Chinese  Recorder（《中國紀行》）雜志，由上海的中國傳教會出版，1913年第46卷第2期的“中阿書法卷軸”中也攝有類似掛軸的照片。）。

        3.道教和蘇非思想　有些回回相信，在道教的早期教義中，人能通過修身養性達到道。人能解脫外形而顯現他的真正本質。他能進入仙境，他能飛躍，能改變體形，能生命永恒，青春長駐。他還能躍人天空而隨心所欲”[4](60)。這種道教在修心養性和施展魔術上所描述的超人特性上似乎與伊斯蘭教的經典中所闡述的依賴于安拉的全能、無所不在、超驗等屬性格格不入。然而，民間伊斯蘭教的習俗諸如“吹睹阿”（寫有經文或祈禱詞的紙片）和“吃睹阿”，由下級教職人員和普通信徒實行的替病人治病以及行奇跡（阿文，karama）等現象。在蘇非教團比如哲赫林耶教團傳入云南后，被格迪目（阿拉伯語，老派，或傳統派）阿訇指責的哲赫林耶教派的謝赫（長老，教主）常常被教徒尊奉為圣人。圣人有行奇跡的超級力量，能替教徒治病，能為教徒解決日常生活問題。格迪目教職人員譴責哲赫林耶教團的謝藉模仿道士制作長生不老藥、施奇跡來吸引教眾參加蘇非禮拜儀式[6](34)。

        盡管道教和尊奉謝赫的蘇非神秘主義的實踐被激烈地批判，在阿訇的著述中仍存留著道士生活方式和自我克制、修養的痕跡。由儒教占統治地位的中國三大宗教混合合一的政治文化模式決定了中國社會生活規范和行為。在這種社會環境里，當回回在進行跨文化區域的接觸時，要想免于中國文化影響是不可能的。反映于回回學術著作中的思想和文化也不可能完全免于蘇非主義的影響。在阿訇的宜教小冊子中介紹修心養性和堅定重振伊瑪尼時，就有蘇非主義和道教思想的中和內容：

        道之初境，先守八德：四少、四常。少食、少飲、少睡、少言；常潔、常念、常齋、常靜。此八德是立教之柱也。守之能歷千日而不變，則以莫乃（注：以莫乃：即伊瑪尼，信仰。原文都帶有“口”字偏旁。）之真種動焉，而萌芽生矣！[7](42)

        這種蘇非主義的禁欲態度有些類似于道士的清心寡欲式的精神修煉。我們知道，在中國西北地區的一些蘇非教團的修行生活和體驗中，蘇非大師或門宦教主們吸收了許多道教和佛教坐靜、默思、練氣、靜修甚至苦行的方式和方法。日本已故學者井筒俊彥曾經將伊斯蘭教的蘇非理念與道教的基本思想作了比較研究（注：參看井筒俊彥(Toshihiko  izutsu)《蘇非主義和道教》(Sufism  and  Daoism)，伯克萊：美國加州大學出版社，1983.）

        

三、就伊斯蘭教和佛教及道教之間聯系的評語

        云南回回學者一般都認為中國三大宗教表達了信仰和哲學。他們理解為，信仰主要意味著限制欲望和自私心以追求天人合一。在阿訇們宣教的討論中，他們將中國三大宗教作了比較。他們發現，佛教和道教大多談論后世，而儒教則談論今世的因果原因。分析了儒家學說中的倫理綱常后，回回教職人員強調，他們的伊斯蘭教吸收了儒教的倫理觀念。伊斯蘭教在五常或五項品德上與儒教相像，但前者在日常生活習俗中有獨自的特點。伊斯蘭教增加了神圣教法的五大支柱，而中國三大宗教卻缺乏伊斯蘭教宗教生活的五功。伊斯蘭教的沙里亞（阿拉伯語，教法）有三個完備的階乘，通過它們，人們可以達到生活的原初目的和真理[1](1)。他們還強調沙里亞和伊斯蘭教日常實踐比抽象理念諸如道教中的“道”、儒教中的“德”和“禮”以及佛教中的“涅pán＠①”要更具體得多。

篇(5)

關鍵詞：回族；經濟思想；意義；構想

中圖分類號：F092. 6 文獻標識碼：A 文章編號：1002-6959（2008）02-0143-05

在中國，不同的自然環境、生產和生活方式以及政治經濟和文化背景，孕育了不同的民族，長久以來在統一的漢文化的大環境下，各個民族以其不同的習俗傳承和意識形態而成為異彩紛呈的少數民族大家庭的一員，他們的經濟文化既是中華民族經濟文化的重要組成部分，同時又有各自不同的形成和演變規律，時代性與民族性的有機結合是少數民族經濟文化的重要特征，非常值得我們關注和研究。著名經濟學者葉坦教授曾經說：“研究民族經濟必須重視文化因素的作用，應當結合民族文化、傳統習俗、習慣心理，重視由民族文化特征所賦予其的價值觀念、道德意識、行為偏好等。”（《民族研究》，2005,4）經濟思想史的學科特點恰好符合上述要求，是經濟與文化有機結合的載體，所以我們有必要加強少數民族經濟思想的研究，闡釋民族地區經濟發展的“非經濟因素”，為促進少數民族地區經濟發展提供可行性建議。

回族是我國民族大家庭中人口比較多的一個少數民族，總數僅次于漢族、壯族和滿族，居第四位，他是在不同歷史時期，由來自不同國度、不同語種的信仰伊斯蘭教的外來民族成員和中國本土各族居民，經過融合而形成的一個具有獨特形成發展歷史和文化表征的人們共同體。獨特的形成背景造就了回族具備兩大文化體系的優勢――既有中國深厚的文化傳統，又有與生俱備的阿拉伯―伊斯蘭文化基因。二元文化的影響在回族民族性格中留下了深刻的烙印，從而深刻影響著回族經濟思想的形成和發展。回回民族形成、發展的歷史是不斷借取和吸收漢文化的過程，如果從唐宋時期回族的先民時代算起，這個過程已經持續了1300余年。那么回族經濟思想的主要內容是什么？這些思想在哪些方面體現了世界兩大文明的交匯？他們的內在邏輯是如何演繹的？這些問題都非常值得研究和思考。

一、回族經濟思想研究的回顧

從研究視角來看，國內目前還沒有對回族經濟思想進行過專門研究，但是從回族的歷史、語言、經濟、宗教，文化的研究成果中，我們可以發現其中蘊藏著豐富的經濟思想內容。

（一）從回族經濟史角度展開的研究

經濟是一個民族賴以存在和發展的基礎，只有在研究一個民族經濟問題的基礎上，才能對該民族上層領域的許多現象進行唯物主義說明。由于回族向來以善于經商著稱，所以商業經濟的研究就成為回族經濟史研究中最早開拓的領域。比如賴存理的《回族商業史》（中國商業出版社，1988）和《中國回族社會經濟》（寧夏人民出版社，1992）、楊志玖的 《元史三論》（人民出版社1985年版）和《元代回族史稿》（南開大學出版社，2004）。以及20世紀80年代以來相繼出版的一批介紹各地回族史的研究成果，這些論著都或多或少述及回族經濟問題，而有關經濟思想的內容也散見其中。如楊兆鈞主編的《云南回族史》（云南民族出版社，1989）、馬亮生主編的《湖南回族》（湖南人民出版社，1988）、答振益主編的《湖北回族》（中央民族學院出版社，1993）、馬鴻超、田志和主編的《吉林回族》（吉林教育出版社1989年版）、馬通的《甘肅回族史》（甘肅民族出版社，1994）、馮福寬的《陜西回族史》（陜西人民出版社，1997）、馬明龍的《廣西回族歷史與文化》（廣西民族出版社，1998）等。回族經濟問題的通史性著作中，一般都辟專章對歷史上的回族經濟進行系統整理和研究，如邱樹森主編的《中國回族史》（寧夏人民出版社，1996），白壽彝主編的《中國回回民族史》（中華書局，2003）等。

（二）有關中國回族伊斯蘭教派、門宦制度和寺院經濟的研究

宗教經濟生活是回族伊斯蘭教研究方面中一個不容忽視的領域，眾多學者對這個問題進行了探索性研究。馬通先生的《中國伊斯蘭教派與門宦制度史略》（寧夏人民出版社，1983），此外馬通先生還出版了相關著作《中國伊斯蘭教派門宦溯源》（寧夏人民出版社，2000）和《中國西北伊斯蘭教基本特征》（寧夏人民出版社，2000）。勉維霖主編的《寧夏伊斯蘭教派概要》（寧夏人民出版社，1981）《中國回族伊斯蘭宗教制度概論》（寧夏人民出版社，1997）為我們研究阿拉伯伊斯蘭國家教派的歷史和現狀，了解寧夏地區教派的歷史提供了許多重要資料。

探討教派、門宦制度方面的論文較有代表性和學術影響的有王懷德的《蘇非派的演變與門宦制度形成的特點》（《世界宗教研究》，1984，1）、勉維霖《回族伊斯蘭教蘇非派學術思想淵源》（《甘肅民族研究》，1985，2）、穆寶修的《論回族伊斯蘭教門宦制度的產生》（《民族學與現代化》，1985，2）、馬平的《試析中國伊斯蘭教宗教經濟問題》（《寧夏社會科學》，1991，4）以及《中國伊斯蘭教寺院經濟結構分析》（《回族研究》，1992，1）、羅莉的《中國伊斯蘭教清真寺經濟的現實分析》（《青海社會科學》，2005，3）側重于對歷史上清真寺經濟產生的歷史背景、收入來源和經營形式進行考察，并分析這種經濟的局限性和影響。

（三）從伊斯蘭教與回族經濟的角度展開的研究

千百年來，伊斯蘭教作為一種世界觀和意識形態，已經滲透到回族的物質文化、精神文化生活的各個領域和層面，在回族人民的日常生活中起到了重要的作用，所以，許多回族學的研究學者從的角度探討回族經濟問題。張永慶等人的《伊斯蘭教與經濟研究文集》（寧夏人民出版社，1991）、《伊斯蘭教與經濟》（寧夏人民出版社，1994）、劉天明的《伊斯蘭經濟思想》（寧夏人民出版社，2001）是我國第一部較為系統地探討伊斯蘭經濟思想的學術著作，束錫紅的《西北回族社區現代化實踐的新探索》（商務印書館，2004）一書關注的是寧夏區域文化中占重要地位并獨具特色的回族文化，以回族社區為視角展開的民族社會學研究，通過對不同類型回族社區的個案研究和結構分析，為回族社區及回族社會在席卷全球的現代化浪潮中，適應與發展提供了理論思考與實踐范式。

研究伊斯蘭教與回族經濟問題方面的論文相對較多，如張永慶的《伊斯蘭教與經濟發展》（《世界宗教研究》，1988，2）李松茂的《關于回族經濟史的研究》（《民族研究》，1990，2）馬平的《伊斯蘭教對“均貧富”觀對中國穆斯林社會的影響》（《伊斯蘭教與經濟研究文集》，1991）肖芒的《伊斯蘭文化對回族商業活動的影響》（《西南民族學院學報》，哲學社會科學版，2000，12）和王伏平的《伊斯蘭教對回族商業活動的影響》（《濟南市社會主義學院學報》，2002，1）等。

縱觀以往的文獻，從總體來看，絕大多數研究側重于經濟史的分析，缺乏對經濟行為背后思想動因的揭示，特別是從經濟思想史角度，結合文化交融的背景，對回族經濟思想的形成、演變進行得到系統研究和分析，尚屬空白。回族經濟思想的研究還是片斷的、粗淺的，亟待中國經濟思想史學界對之進行系統、深入的探討。

二、回族經濟思想研究的意義

（一）回族具有特殊的文化背景，回族的經濟思想是一個非常值得研究的領域

公元8世紀當伊斯蘭文化伴隨著蕃客經商的腳步來到中國時，在他面前的是以儒家思想為主體的中國傳統文化，面對強大而成熟的意識形態，伊斯蘭文化體現出獨特的包容性和堅韌性，他逐漸進行吸收和改造，但是這一歷程絕不是伊斯蘭的“儒家化”，它始終以伊斯蘭文化為前提，是兩種文化適應下的再造，所以這些被吸收的優秀成分不再具有獨立存在的意義和價值，而成為中國回族伊斯蘭文化不可分割的一部分。與中國傳統經濟思想的演變和發展軌跡不同，回族經濟思想的形成獨具特色，是在已有的較高的經濟條件和文化背景條件下產生的，并且在內容和形式上體現出伊斯蘭文化與以儒家為主的中國傳統文化相融合的顯著特征。他既是對本民族傳統經濟實踐經驗的總結、承繼和發展，具有本民族思想文化的固有特質，又吸取了其他民族和外來思想的有益成份，呈現出共同發展的時代性，由此成為整個中華民族經濟思想的一個重要組成部分，他既是回族文化的寶貴財富，也是中華民族文化的寶貴財富。

（二）學術界對回族學的研究已取得一定成果，但是從經濟思想角度進行的研究相對薄弱

回族學是以研究回族為對象，研究回族發展規律的科學，它以回族現實社會諸方面的發展為主，研究范圍包含回族的族源、形成和發展過程、地理分布、社會生活、民族關系、文化特征、生活方式，心理素質等民族特點及特殊的發展規律。自20世紀初回族學創立以來，眾多專家和學者從人類學、哲學、經濟史的角度展開研究，取得了非常顯著的成績，但是，從經濟思想的角度展開研究還比較鮮見，結合文化背景來探討回族經濟思想的更是鳳毛麟角，雖然有的文章冠以“回族經濟思想”之名，但是究其內容都是伊斯蘭教經濟思想的范疇，那么是否這代表回族沒有自己的經濟思想呢？答案是否定的，因為在人類的經濟生活中，每一種經濟行為實際上都貫穿著支配行為的思想要素，只是，有的明確表達，有的約定俗稱，回族經濟思想正是屬于后一種類型，所以我們有必要對回族經濟思想進行挖掘、整理，將零散的思想資料有機地串聯起來，進行抽象和概括，并在綜合回族學相關領域研究成果的基礎上，剖析回族經濟思想的形成與發展，分析他的文化內涵，從而理清世界兩大文明碰撞下思想文化的獨特性。

（三）研究回族經濟思想具有重要的社會現實意義

科學發展觀的提出，使地區經濟發展不平衡的狀況越來越得到大家的普遍關注，以往談不平衡多指城鄉、區域之間的差別，但是民族經濟的差距也是制約中國發展的瓶頸，中國的貧困人口絕大多數分布在少數民族聚居集中的中西部區域（依據《民族區域自治法》，我國目前已經建立了14個不同級別的回族自治地方，都分布在中西部地區），十五屆四中全會提出的“實施西部大開發”戰略，雖然在一定程度上對西部地區經濟發展起到了促進作用，但不容忽視的是部分民族聚居地區的經濟仍然十分落后。（2001―2010年）《中國農村扶貧綱要》顯示國家重點扶持的貧困縣共592個，其中民族地區就有267個，占總數的45.1%。目前剩下未解決溫飽的2365萬人（2005年底數），少數民族地區有1016萬人，占43％，而少數民族的總人口還不足全國總人口的十分之一。盡管對這些地區的經濟社會發展有硬件和軟件方面的支持以及政策上的傾斜，但是我國的區域經濟是以行政區劃為基礎，在制定經濟發展政策時往往忽視民族特征，特別是忽略了區域民族經濟發展與民族的歷史文化傳承及民族特性積淀的聯系，這直接影響國家民族經濟發展政策的制定與發展模式的選擇。研究任何民族的發展問題都必須從其傳統文化中找到這個民族特有的文化優勢，將現展與其傳統知識和文化價值體系有機結合起來，才能真正的找到這個民族的發展根基。對少數民族的經濟扶持、扶貧要考慮文化傳統等非物質因素，這樣才能從根本上解決貧困地區的經濟滯后現狀。開展回族經濟思想的研究，無疑對人們全面了解和把握回民的經濟、宗教和文化等歷史傳承，具有非常重要的現實意義。同時，這一研究對于政府部門制定更加切合民族文化傳承和現實客觀條件的區域經濟發展政策及規劃，具有一定的歷史借鑒意義和參考價值。

三、研究回族經濟思想的構想

如何加強和深化對回族經濟思想的研究，在此，筆者提出一些不成熟的構想。

（一）研究方法

1. 歷史分析與比較分析相結合。即通過對特定歷史條件的分析以及對史實情況的了解，研究回族經濟思想產生的原因、過程和社會效果，以及該思想的本質和特征；比較分析也是本課題的研究方法之一，通過比較研究突出回族思想的特色性。回族經濟思想具有獨特的形成發展歷程，受伊斯蘭文化和儒家文化的雙重影響，它的思想在形成中具有紛繁復雜的史料，所以我們必須借助比較分析的方法，將回族經濟思想與伊斯蘭經典經濟思想和儒家經濟思想進行對比分析，找出異同，從而分析回族經濟思想發展、演變的條件、脈絡以及思想淵源。

2. 實證分析和規范分析相結合。這兩種方法是思想史研究中常用的分析方法，運用此方法研究本課題，從事實現象的描述和分析中揭示回族經濟思想發展的脈絡和規律。側重于回族特色經濟思想文化的形成與演變的研究，而這些思想的形成受政治、經濟、文化和社會因素的綜合作用，因此，研究回族經濟思想應該結合背景環境進行描述和解釋，注重對事物現象的概括和歸納。然后從已有的經濟學原理出發，對所產生的社會效果進行闡述和解釋。

3. 經濟學和民族學、社會學、宗教學相結合的方法。回族經濟問題涉及多種學科領域，不僅僅是經濟學的研究范疇，從已有文化回顧中我們可以發現也納入了民族學、社會學、宗教學的研究視野，這些學科對回族經濟問題均有大量的關注，因此，把他們結合在一起研究十分必要，這種多學科、多角度的研究有助于開闊視野，使我們的研究更具有客觀性和科學性。

（二）研究難點

1. 資料分散性強，搜集難度大

開始于20世紀初的回族研究迄今為止經歷了近百年的發展，早期的研究成果散見于各種專業學術、雜志、期刊和報紙當中，特別是20世紀20年代后，隨著回族自身主體意識的增強，研究隊伍不斷擴大，組織了一批頗具影響的研究團體，各種研究刊物大量涌現，但是對經濟問題的研究多著重于經濟史的考證，其中可見經濟思想的火花零散于各種學術刊物當中，所以研究成果的搜集有相當大的困難，如有些早期刊物已經無從查找，僅存條目看不到原文，還有的受時代限制，存在扭曲事實的現象。

2. 回族經濟思想的研究還不成熟

回族經濟思想的研究尚不成熟，其基本原理還未擺脫對其他學科的依賴性，運用的理論和方法涉及眾多學科領域，比如社會學、歷史學、經濟學、宗教學等多學科和領域，這對研究者的提出了較高的要求，研究者需要在整理歸納文獻資料的基礎上以自身的理論功底進行評述。

（三）研究內容

我們認為，回族經濟思想不能按照傳統的以時間為序進行的研究，而應該突出回族的民族特色，分專題的形式對最具有二元文化特色的思想內容進行專題研究，分析這些思想哪些是伊斯蘭教文化的傳承，哪些部分體現了與儒家思想的融合，這樣或許可以比較全面的把握回族經濟思想中兩種文明的融合。根據這一思路，可以將回族經濟思想分為農商并重思想、課施濟貧思想、消費思想和宗教經濟思想等內容，依次考察他們的思想淵源，從理論到實踐，堅持以歷史唯物主義為指導，橫向分析與縱向分析相結合，以回族經濟思想形成及其特點為分析起點，同時與伊斯蘭經典思想及儒家傳統思想進行對比分析，剖析回族經濟思想的獨特性以及受伊斯蘭文化與儒家文化影響的程度，力圖合理展現其思想傳承的線索。闡明阿拉伯―伊斯蘭文化和儒家文化在形成回族經濟思想過程中的地位和作用。同時對于一些時代性代表人物的經濟思想的實質、特點、發展脈絡方面，進行必要的分析和論述，力求反映時代面貌和各種思想的邏輯關系，爭取有所發現，有所創新，以推進回族經濟思想的研究。

（四）史料問題

篇(6)

    (一)比較文化形態學與“文明形態史觀”

    20世紀初,“歐洲中心史觀”在西方史學中的統治地位之所以開始動搖,主要有兩個原因,這兩個主要原因也成為比較文化形態學產生的直接原因。其一,隨著資本主義的世界擴張,伴隨世界經濟全球化的發展而產生的資本主義國家之間的矛盾日益尖銳,使一些西方史學家對資本主義的發展前景感到憂慮。特別是第一次世界大戰對西歐中心地位造成嚴重沖擊的同時,也動搖了“西歐中心史觀”的根基。其二,西方史學向專門化發展,對各國、各地區、各時代、各歷史事件和歷史人物的研究越來越深入縝密,促使史學家不僅要以新的眼光看待歐洲歷史以外的歷史和文明,也使他們重新思考對人類歷史的整體考察。因此,第一次世界大戰之后,在歷史哲學領域,出現了批判的思辨的比較文化形態學。比較文化形態學的奠基者是德國歷史學家奧斯瓦爾德·斯賓格勒(Oswald Spengler,1880—1936)的著作《西方的沒落》(The Decline ofthe West)。該著作1911年開始構思,當第1卷于1918年出版時,第一次世界大戰已接近尾聲(1922年出版了第1、2卷合訂本),西方文明的種種危機已經充分暴露出來。斯賓格勒在該書中否定他所稱之為西方研究世界歷史的“托勒密體系”,即對那種將西歐的土地“當作一個堅實的‘極’”,并選定它“作為歷史體系的自然中心,當作中心的太陽”的歷史觀念給以批判,指出這是在制造“‘世界歷史’的幻景”;他認為“‘世界歷史’指的是整體,不是選定的某一部分”[3],反對以西歐歷史的三分法“古代—中古—近代”為基本框架來編排歷史。同時,他又帶著宿命論的色彩,開始把世界歷史看作是8種文化(古典文化、西方文化、印度文化、巴比倫文化、中國文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化)誕生、成長、鼎盛和衰亡的歷史;他通過對不同文化的比較,闡釋人類社會發展的歷史進程,認為除了西方文化之外,其他文化都已衰亡,西方文化也在沒落。①隨后英國歷史學家阿諾德·J.湯因比(Ar-nold J.Toynbee,1889—1975)在其12卷的巨著《歷史研究》(A Study of History)中繼承并發展了斯賓格勒的文化形態史觀。他認為,歷史學研究的最小單位是“文明”,并通過對近6000年出現過的26種文明形態的比較研究,以其著名的挑戰和應戰學說,揭示了各種文明形態的起源、生長、衰落和解體的一般規律,最終確立了文明形態史觀(亦稱文化形態學)的歷史哲學體系。②湯因比認為,一切文明在哲學上都是同時代的和同等價值的,因此一切文明形態都是可比的,而西方基督教文明仍然具有“創造性的活力”。湯因比的文明形態史觀,雖然在本質上仍然沒有擺脫“西歐中心論”,但是他把多種文明相提并論,并認為西方文明最終也會衰落,這在一定意義上又是對“歐洲中心論”的突破。英國史學家杰夫里·巴勒克拉夫(Geoffrey Barra-clough,1908-1984)對此有著深刻的評論:“正是因為他(指湯因比———筆者按)最早發動了對歐洲中心論的猛烈批判(盡管他的全部歷史觀充滿了他所攻擊的那種歐洲中心論的‘異端邪說’),因而具有解放的作用,這才是他名滿天下的主要原因。”[4]文明形態史觀對20世紀世界歷史研究的影響有三個重要方面。其一,為“全球史觀”奠定基礎。正如巴勒克拉夫所說,湯因比“提醒那些沉湎于專門領域的研究而迷失方向的歷史學家,使他們認識到需要用全面的眼光去看待人類歷史的整體”,[4]從而為“全球史觀”的確立和發展開辟了道路。其二,以文明為單位研究和撰寫歷史。以湯因比的《歷史研究》作為撰寫真正意義上的世界文明史為開端,文化形態史觀也逐漸發展為“文明多元論”,以文明為研究單位的世界通史的寫作從此方興未艾。③其三,人文學科與社會學科相結合的研究方法。由于文明囊括人類所創造的所有物質和精神的偉大成果,所以對于歷史工作者來說,無論是全球的宏觀視野,還是對每一種文明的具體研究,都需要運用人文科學和社會科學的各種理論和方法。于是,在歷史學與其他哲學社會科學各學科之間的界限變得越來越模糊的同時,在對史學工作者提出更高要求的同時,也促進了歷史學各個分支學科在第二次世界大戰后的迅速發展。

    (二)年鑒學派的“總體史觀”和魯濱遜的“新史學”

    在對實證的傳統史學的批評中,1929年法國斯特拉斯堡大學創刊的《經濟社會史年鑒》(1946年起改為《經濟、社會和文明史年鑒》),標志著一個新的學派———年鑒學派的誕生。年鑒學派的第一代代表人物馬克·布洛赫(MarcBloch,1886—1944)認為:“歷史學的對象是人”,歷史學是在時間長河中的“人類的科學”;“正是在時間的長河中潛伏著各種事件,也只有在時間的范圍內,事件才變得清晰可辨”①。在年鑒學派看來,正是由于史學以歷史中的人為其對象,史學便能夠也應當以史學為基礎并全面借鑒其他學科的方法和研究路徑。因此,年鑒學派主張打破史學研究的專業局限和學科局限,提倡通過史學和其他社會科學和人文科學的聯合來打破傳統的史學模式。于是,社會史、經濟史、人口史、環境史等都成為年鑒學派的研究范圍。也正是在既強調歷史學的重要性又主張打破學科界限的主張下,年鑒學派提倡總體地、整體地研究歷史,正如布洛赫所說:“唯有總體的歷史,才是真歷史”,“歷史包羅萬象,無所不言……歷史研究不容畫地為牢,若囿于一隅之見,即使在你的研究領域內,也只能得出片面的結論。……而只有通過眾人的寫作,才能接近真正的歷史。”②年鑒學派的“總體史”觀念和方法論,實際上也是一種世界史的觀念,并影響了以后世界歷史觀念的發展。③20世紀初,美國也興起了一個“新史學”流派,其代表人物和代表著作是1911年詹姆斯·哈威·魯濱遜(James Harvey Rob-inson,1863—1936)出版的《新史學》(TheNew History)一書。該書是魯濱遜的論文和講演的匯編,集中反映了他的史學思想。魯濱遜反對只偏重研究政治史,主張把歷史研究的范圍擴大到人類以往的全部活動,凡從古到今各種經濟、文化、教育、宗教、藝術、科技發明等都應包括在內;反對只講大人物和大事件,主張研究普通的人和普通的事,用綜合的觀點揭示和分析歷史事實,用進化的眼光考察歷史變化,以展示人類逐漸走向進步的歷程,等等。“新史學”在美國影響很大,并通過中國的留學生介紹到中國④,影響到中國的世界歷史觀念。第二次世界大戰后,歐洲地位明顯衰落,西方建立的殖民體系土崩瓦解,社會主義取得重大勝利,使“西歐中心論”的世界史體系受到更嚴厲的批評。與此同時,隨著資料范圍不斷擴大,科學技術飛速發展,通訊聯絡四通八達,世界日益密切聯系成為一個息息相關的整體,歷史研究也不斷進步。正是世界歷史的發展迫使人們去承認“一個世界”的現實。于是,歷史學家更加意識到要撰寫整個世界的歷史。⑤全球史觀應運而生。

篇(7)

“馬蓮繩，一根弦，琵琶還要好家彈。你不唱花兒花不艷，我不唱花兒心不甜。”

“花兒”是我國勞動人民創造的一種民歌，是流傳于西北地區一種獨具風格的高腔山歌。2006年6月。“花兒”列入了首批國家級非物質文化遺產名錄。“花兒”傳唱于寧夏、甘肅、青海、新疆等四個省區的八個民族(回、漢、土、藏、撒拉、裕固、東鄉、保安)中，使用當地漢語方言，且只能在村寨以外歌唱，通稱“野曲”(與“家曲”即“宴席曲”相對)，又稱“少年”。其傳唱分日常生產、生活與“花兒會”兩種主要場合。西北“花兒”融匯了中原文化、草原文化及阿拉伯文化精髓，是世界民族藝術寶庫中的一朵奇葩。二十世紀四、五十年代。張亞雄先生曾對花兒進行搜集整理，探索花兒的淵源。八、九十年代，蘭州大學出版發行了《花兒通論》，根據花兒的文學格律和音樂基調分為“河湟花兒”、“洮岷花兒”兩個流派，前者以古河州(今臨夏)為中心，后者以洮州(今臨潭)、岷州(今岷縣)為中心。據專家考證與推測，它大約萌生于明代初期，至今約有640年的歷史了。花兒的歌唱內容以愛情為主。也反映社會生活的方方面面。

“花兒本是心上的話／不唱時由不得個家(自己)／鋼刀拿來(者)頭砍下／不死了就這個唱法……”這是西北人喜愛“花兒”最真實、最準確的寫照，他們將“花兒”比作“心上的話”。不管是田間地頭的老農，還是放牛挑水的娃子，都能拉開嗓子喊上幾首“花兒”。辛勤勞作之余，他們將日常生活中的苦與樂，談情說愛時的悲與喜，以洗練樸素的語言套上曲令唱出來。“花兒”有著獨特的歌詞格律和音樂旋律，作品浩繁，曲調豐富，文學藝術價值高，是我國民間歌謠百花園中一朵秀麗多姿的奇葩。

但是，隨著全球化趨勢的增強。經濟和社會的急劇變遷，我國非物質文化遺產的生存、保護和發展遇到很多新的情況和問題，而這一系列問題中最嚴峻的問題奠過于文化的傳承問題，當然“花兒”也不例外。隨著“花兒”歌手相繼老去，不少優美動聽的“花兒”也隨之而去。近些年，以往鄉村生活所特有的悠長、完整的時間方式逐漸被匆忙緊張的生活切割得支離破碎、七零從落。這也就意味著花兒賴以生存、發展的空間被搶占、擠壓與肢解，使得花兒這種弱勢文化越來越被邊緣化。

對非物質文化遺產的保存與保護、傳播與傳承、創新與積累，是中華民族得以實現偉大復興的重要的精神基石。但是，在過去，由于種種原因。對于“花兒”這種傳統文化一直沒有形成一定規模的社會輿論環境。所以，“花兒”正面臨著消失的危險。

美國學者羅杰?皮爾遜把社會文化的傳遞或傳播方式分為縱向的“社會遺傳”和橫向的“文化擴散”兩大類。他說：“當文化在同一社會內部從一代傳至另一代時，我們稱這一過程為‘社會遺傳’。但當文化從一個群體傳至另一個群體，從一個社會傳人另一個社會時，我們就習慣用這樣的術語‘文化擴散’。而本文主要涉及的內容就是花兒的橫向“文化擴散”問題，只有文化得到廣泛的認同，它才能更好地傳播下去。

花兒的文化擴散方式主要有兩種，一是人際傳播，一是大眾傳播。

一、花兒的人際傳播

“花兒”的文化擴散無論是歷史還是現代，主要依靠的都是人際傳播，即人與人的交流與傳遞。花兒的人際傳播主要可分為以下兩種形式：

第一種，遷移擴散。即通過個人或群體的遷移活動，把“花兒”歌曲及相關文化帶到新的地區。這種擴散作用傳播距離遠。但是，同源文化區之間有很大間隔，且文化的擴散作用隨著與源地的距離的增加和時間的延長而逐漸減弱，呈現逐漸衰減的現象。具體表現為花兒隨著人口的遷徙到達新地方，與當地文化融合之后，在唱詞、曲調等方面會出現一定的變化。“花兒”起源于青海。文化的擴散主要是以青海為中心。傳播的范圍主要集中在西北地區，而東部沿海地區對其了解得很少。

第二種，以花兒會為中心的人際傳播。“花兒會”是民間自發的群眾性傳統“花兒”演唱集會，也是西北民俗文化的一個重要組成部分，由來已久。在每年農歷四月初八、五月初五(端午)、六月六、七月十五、八月十五等特定的日子里。甘肅和青海等地的民間“花兒會”此起彼伏，人們從四面八方蜂擁而至，踴躍參加。會場一般是風景秀麗的名山古剎、森林山峽、河灘草坡等天然場地。規模大小各異，有些多達數萬人，會期長達3―5天。屆時，無論是信奉伊斯蘭教的回族、東鄉族、撒拉族和保安族，還是信奉佛教的漢族、藏族、土族、裕固族等群眾，為了共同喜愛的“花兒”民歌而歡聚一堂，縱情高歌，會場氣氛熱烈而壯觀。其中規模較大的有康樂縣蓮花山“花兒會”、岷縣二郎山“花兒會”、和政縣松鳴巖“花兒會”以及青海省大通縣老爺山“花兒會”，等等。

基于人際傳播媒體形式的差異，我們還可以進一步把人際傳播劃分為直接傳播和間接傳播兩種形式。直接傳播主要是通過口頭語言、類語言、體態語的傳遞進行的信息交流。間接傳播是指在現代社會里的各種傳播媒體出現后，人際傳播不再受到距離的限制，可以通過某些傳播媒體進行遠距離交流。“花兒會”這種傳統民歌的演唱傳播方式多是一時一地，口耳相傳，具有明顯的“本地生活在場有效性”，是直接傳播的典型。在這種人際傳播中，每個人都是信息的發出者，同時又是信息的接收者，即在影響別人的同時，自己也受到他人的影響，互動性強，更加容易產生共鳴，達到理想的傳播效果。但是近年來，伴隨著旅游業的蓬勃發展，“花兒會”越來越多了商業演出的性質，許多群眾僅僅局限于“表演”“觀看”，缺少了互動，“花兒會”儼然變成了演出，而不再是群眾交流的平臺與活動。趙宗福指出，“花兒”原本就是口耳相傳，需要歌者與聽者互動，臺上臺下唱成一片。簡單地局限于“表演”“觀看”，對“花兒”傳承十分不利。

二、花兒與大眾傳播

到了現代社會，伴隨著工業化的迅猛發展，傳統的農耕、游牧、漁獵的小農經濟秩序被打破，非物質文化賴以存在的自然環境、社會環境和八文環境發生了變遷。面對著日益擴大的社會需求和新的文化語境，非物質文化的傳播方式不得不隨之改變，由人際傳播逐漸變為大眾傳播。不能只是依賴著傳統的口耳相傳的人際傳播方式，而是在更廣闊的社會網絡和更復雜的社會層次中，經由大眾傳播媒介的收集、整理、出版、發行。而得以廣泛的傳播。在這一信息流通的過程中，大眾媒介憑借其技術優勢，承擔了傳承社會文化的重任。

總的來說。大眾傳播媒介在非物質文化傳承中有以下幾點積極的作用：1、大眾傳播媒介憑借著先進的傳媒手段和傳播技術，能夠跨越時間和空間的限制，對于擴大非物質文化的傳承范圍、延長非物質文化的傳承時間、豐富非物

質文化的傳承內涵，所起的作用是人際傳播所望塵莫及的。2、一種文化要獲得發展，必須是將文化的傳承和積累相結合。通過大眾傳播媒介，非物質文化遺產在內容上得到了傳承，在工藝上有創新，在觀念上受到了重視，在文化的積累上。也獲得了揚棄和吸收。3、大眾傳媒通過宣傳、報道、評論、輿論監督的方式，引發了社會公眾和政府職能部門對非物質文化遺產的關注和重視。