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篇(1)

關(guān)鍵詞：碩士生 科研能力 培養(yǎng)

進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，隨著我國(guó)高等教育的蓬勃發(fā)展，碩士研究生的招生規(guī)模迅速擴(kuò)大，增幅甚至達(dá)10倍左右。結(jié)果，碩士生的基礎(chǔ)、學(xué)風(fēng)均有所滑坡。如何使碩士生在畢業(yè)后具有較強(qiáng)的科研能力，成為名副其實(shí)的高層次人才，已成為亟待解決的問(wèn)題。本文以英美文學(xué)專(zhuān)業(yè)為例，初步探討如何培養(yǎng)碩士研究生的科研能力這一問(wèn)題。

一、引導(dǎo)碩士生繼續(xù)保持刻苦、認(rèn)真的學(xué)風(fēng)

當(dāng)前，不少人上碩士研究生只是為了拿張文憑，以便找份較為理想的工作，而不是為了從事研究，因而，讀研期間的學(xué)研態(tài)度非常散漫。在一年多的課程學(xué)習(xí)期間，一些碩士生上課經(jīng)常遲到，甚至經(jīng)常曠課。碩士生的許多課程屬選修課，一些授課教師為了吸引足夠的學(xué)生上自己的課，平時(shí)出勤管理和期末成績(jī)考核都不嚴(yán)格，個(gè)別學(xué)生甚至數(shù)月或整年不上課，期末考核仍然過(guò)關(guān)，甚至還能得不低的成績(jī)。遇上出勤管理較嚴(yán)的老師，一些碩士生為了出去代課或打工掙錢(qián)，甚至還找無(wú)關(guān)的人“替其上課”。基本課程學(xué)習(xí)結(jié)束后，在醞釀畢業(yè)論文開(kāi)題的半年里，更多的碩士生外出代課或打工，把開(kāi)題的事兒拋到腦后；待到開(kāi)題前三五天，才慌忙到優(yōu)秀碩博士上看別人的畢業(yè)論文，把某些論文改造成自己的論文框架――開(kāi)題報(bào)告，蒙混過(guò)關(guān)。開(kāi)題后近一年時(shí)間里，一些碩士生要么代課或打工，要么忙著考各種證書(shū)，而且在最后半年多的時(shí)間里，又四處跑著找工作，很少查閱與畢業(yè)論文相關(guān)的資料，也不認(rèn)真考慮論文寫(xiě)作，直到離答辯前一個(gè)月左右，才開(kāi)始上網(wǎng)搜索別人的論文，以拼湊自己的論文；結(jié)果拿出的英語(yǔ)論文語(yǔ)言錯(cuò)誤到處都是，內(nèi)容觀點(diǎn)或站不住腳，或邏輯漏洞百出，更有甚者，一些人的畢業(yè)論文絕大部分是抄來(lái)的……

針對(duì)如此的讀研風(fēng)氣，碩士生導(dǎo)師在其指導(dǎo)學(xué)生入校之日起，就應(yīng)嚴(yán)格要求，引導(dǎo)其樹(shù)立正確的人生觀，讓其珍惜讀研機(jī)會(huì)，鼓勵(lì)其繼續(xù)保持準(zhǔn)備考研階段的刻苦、認(rèn)真的學(xué)風(fēng)，并讓其明白，若不踏踏實(shí)實(shí)地學(xué)習(xí)，達(dá)到最基本的學(xué)業(yè)水平，畢業(yè)時(shí)連按時(shí)拿到文憑也會(huì)成問(wèn)題。其次，導(dǎo)師要根據(jù)所指導(dǎo)碩士生的研究方向，給其推薦一些必讀書(shū)籍，更重要的是，要經(jīng)常與所帶的碩士生就其最近學(xué)習(xí)的內(nèi)容、研讀的書(shū)籍等進(jìn)行座談。這樣不僅可以適時(shí)地答疑解惑，避免一些碩士生“常年見(jiàn)不到導(dǎo)師的面”的抱怨，又可以督促碩士生，讓其不敢偷懶，以避免一些碩士生該畢業(yè)了導(dǎo)師推薦的書(shū)還“沒(méi)來(lái)得及”看的現(xiàn)象。第三，導(dǎo)師不僅自己上課要加強(qiáng)考勤管理，而且要與其他授課導(dǎo)師經(jīng)常溝通，了解所指導(dǎo)碩士生的課堂出勤情況，及時(shí)發(fā)現(xiàn)個(gè)別學(xué)生經(jīng)常缺課的原因，以便及時(shí)地從根本上解決問(wèn)題。第四，導(dǎo)師要至少提前半年開(kāi)始指導(dǎo)碩士生的畢業(yè)論文開(kāi)題，在開(kāi)題之后一年左右的畢業(yè)論文寫(xiě)作時(shí)期，要督促其繼續(xù)認(rèn)真查看相關(guān)文獻(xiàn)資料，盡早動(dòng)手寫(xiě)論文，并經(jīng)常了解和幫助解決他們?cè)谡撐膶?xiě)作過(guò)程中遇到的問(wèn)題。第五，相關(guān)授課教師和培養(yǎng)單位要嚴(yán)格碩士生的課程考核、開(kāi)題和答辯管理，使任何不合格的碩士生都不能畢業(yè)，以對(duì)下屆碩士生起警示作用。

二、指導(dǎo)碩士生拓寬知識(shí)面，奠定扎實(shí)的研究基礎(chǔ)

在本科階段，許多學(xué)生只滿(mǎn)足于學(xué)習(xí)幾本相關(guān)教程，考研時(shí)，又只是反復(fù)復(fù)習(xí)幾門(mén)必考課程，因而成為碩士生后，知識(shí)面非常有限。有的導(dǎo)師在其碩士生入校后，就給其確定了明確的研究對(duì)象，僅推薦了與其畢業(yè)論文直接相關(guān)的書(shū)籍，完全忽視許多碩士生實(shí)際上對(duì)自己的研究領(lǐng)域缺乏全面、透徹的了解這一事實(shí)。就英美文學(xué)專(zhuān)業(yè)來(lái)說(shuō)，不少碩士生連“什么是文學(xué)”都說(shuō)不清楚，別說(shuō)用英語(yǔ)就是用漢語(yǔ)寫(xiě)文章也不完全能寫(xiě)通順，甚至連標(biāo)點(diǎn)符號(hào)也不完全能恰當(dāng)運(yùn)用。鑒于此，碩士生入校后，英美文學(xué)專(zhuān)業(yè)的導(dǎo)師應(yīng)引導(dǎo)其拓寬知識(shí)面，奠定扎實(shí)的研究基礎(chǔ)。應(yīng)讓碩士生清楚，從一定意義上說(shuō)，文史哲“不分家”，研究文學(xué)有看不完的書(shū)籍；同時(shí)，應(yīng)圍繞“英美文學(xué)”既是“英美”的文學(xué)，又是“文學(xué)”，且是“西方”的文學(xué)這一特質(zhì)，給碩士生推薦一些必讀書(shū)籍。這些書(shū)籍可涉及以下類(lèi)型：

第一，英美文學(xué)背景知識(shí)類(lèi)。包括外國(guó)文學(xué)史（或歐美文學(xué)史）；世界文化史（或文明史），英國(guó)通史（或文化史），美國(guó)通史（或文化史）；西方哲學(xué)史，西方美學(xué)史。這類(lèi)書(shū)籍導(dǎo)師可鼓勵(lì)碩士生讀英文版的。

第二，文學(xué)原理、文學(xué)批評(píng)方法、文學(xué)理論史類(lèi)。這類(lèi)書(shū)導(dǎo)師應(yīng)要求碩士生讀英文版的，例如Rene Wellek等所著Theory of Literature，Jean Paul Sartre的What is Literature？，I. A. Richards的Principles of Literary Criticism；Wilfred L. Guerin等所著A Handbook of Critical Approaches to Literature；Richard Harland的Literary Theory from Plato to Barthes，Raman Selden等所著A Reader’s Guide to Contemporary Literary Theory。

英美作家從小潛移默化地受到了西方文化（包括文史哲）的影響，較全面地了解西方文化背景和西方文論史，可以深化研究者對(duì)有關(guān)作家、作品的理解。而較全面地了解西方現(xiàn)當(dāng)代文論，可以增強(qiáng)研究者的洞察力，為評(píng)論自己感興趣的作家、作品提供適宜的理論基礎(chǔ)。

第三，中國(guó)文學(xué)作品、中國(guó)文學(xué)史、中國(guó)美學(xué)史（或文論史）類(lèi)。鑒于國(guó)內(nèi)絕大多數(shù)外國(guó)文學(xué)論文是用漢語(yǔ)寫(xiě)作和發(fā)表的，倡導(dǎo)英美文學(xué)專(zhuān)業(yè)的碩士生讀一些中國(guó)的文學(xué)作品、文學(xué)史、文論史，不僅可以使其開(kāi)闊視野，加深對(duì)文學(xué)的認(rèn)識(shí)，提高文學(xué)欣賞水平，而且可以使其具有較好的文學(xué)功底和漢語(yǔ)文學(xué)水平，使其在文學(xué)鑒賞和方面具有較強(qiáng)的競(jìng)爭(zhēng)力。

第四，與導(dǎo)師的研究方向相關(guān)的文學(xué)理論和作品類(lèi)。比如說(shuō)，導(dǎo)師的主要研究方向是女性主義文學(xué)批評(píng)，一般就要給自己的碩士生推薦較多的女性主義批評(píng)論著，及女性主義經(jīng)典文學(xué)作品和最新作品。碩士生多看一些與其導(dǎo)師研究方向一致的書(shū)籍，研究方向或畢業(yè)論文選題與導(dǎo)師的研究方向一致或接近，將有助于導(dǎo)師發(fā)揮其特長(zhǎng)，提供更多建設(shè)性的指導(dǎo)意見(jiàn)。

三、培養(yǎng)碩士生的科研選題和進(jìn)行研究的能力

一些碩士生畢業(yè)論文該開(kāi)題了，還沒(méi)找到題目，讓導(dǎo)師給找題目；題目確定了，卻不知如何寫(xiě)，反而輕信“天下論文一大抄”的謬論，東抄西拼，整篇論文沒(méi)有自己的觀點(diǎn)。為此，導(dǎo)師應(yīng)從以下四方面努力：

第一，引導(dǎo)碩士生在了解背景知識(shí)、基本理論的基礎(chǔ)上，根據(jù)自己的興趣，確定一個(gè)切入點(diǎn)，然后圍繞這個(gè)點(diǎn)有針對(duì)性地、以批判的眼光去看書(shū)。比如說(shuō)，引導(dǎo)碩士生把英國(guó)或美國(guó)文學(xué)的某一體裁的某一個(gè)作家作為具體的研究對(duì)象，以便集中精力，閱讀該作家的代表作、其傳記、可行的文學(xué)理論及相關(guān)文獻(xiàn)。同時(shí)，要提醒碩士生擯棄“印在書(shū)本上的話(huà)都是完全正確的”觀念，看書(shū)時(shí)要敢于質(zhì)疑。如果碩士生對(duì)某一作家的作品以及相關(guān)文獻(xiàn)非常熟悉，又具有質(zhì)疑精神，他們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，他人的相關(guān)評(píng)論并非“定論”，有很多問(wèn)題需要研究，自己有很多的話(huà)可說(shuō)。

第二，要告誡碩士生，他們所選定的研究課題應(yīng)是自己有獨(dú)到見(jiàn)解可陳述的――要么是沒(méi)有人研究的作品，要么用獨(dú)特的視角去研究經(jīng)典性作品，但無(wú)論如何，要有一些新發(fā)現(xiàn)，要得出一些獨(dú)到的結(jié)論。這一點(diǎn)以第一點(diǎn)為基礎(chǔ)――只有集中精力，基本讀遍某一特定領(lǐng)域里的相關(guān)文獻(xiàn)，才能掌握該領(lǐng)域的國(guó)內(nèi)外動(dòng)態(tài)，確定既富創(chuàng)新性又有價(jià)值的研究課題。

第三，引導(dǎo)碩士生進(jìn)一步廣泛地收集、有效地閱讀和分析相關(guān)文獻(xiàn)。除從本地圖書(shū)館和從網(wǎng)上收集文獻(xiàn)外，導(dǎo)師可告知碩士生從我國(guó)的國(guó)家圖書(shū)館收集資料的便捷方式（實(shí)際上，不用去北京，就可通過(guò)一些機(jī)構(gòu)，獲得相關(guān)材料的復(fù)印件）；如果導(dǎo)師的科研經(jīng)費(fèi)較為充足，也可資助碩士生通過(guò)“卓越亞馬遜網(wǎng)”直接從美英兩國(guó)購(gòu)得最新英文原版著述。要建議碩士生，在有限的時(shí)間內(nèi)，對(duì)于收集來(lái)的大量相關(guān)文獻(xiàn)資料，一部分需反復(fù)細(xì)讀，大部分只需有選擇性地閱讀，比如說(shuō)，可通過(guò)相關(guān)著述的“索引”，查到并閱讀和自己研究?jī)?nèi)容直接相關(guān)的頁(yè)碼的內(nèi)容。閱讀文獻(xiàn)時(shí)，對(duì)他人的觀點(diǎn)應(yīng)始終秉持“批判揚(yáng)棄”的態(tài)度：面對(duì)有瑕疵的論斷，可做些修正，從而提出自己的論點(diǎn)；對(duì)自己同意的觀點(diǎn)，可拿來(lái)引用，但要作為自己提出更高一層論斷的論據(jù)。

第四，鼓勵(lì)碩士生在鑒賞作品和研讀文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，敢于提出自己的觀點(diǎn)，并練就既能充分論證、合乎邏輯，又做到條理清晰、不乏文采的文學(xué)論文寫(xiě)作能力。要正告碩士生，搞科研、寫(xiě)論文，只要能提供充分的證據(jù)，在真理面前，沒(méi)有長(zhǎng)幼，沒(méi)有尊卑，在文學(xué)欣賞和批評(píng)領(lǐng)域更是如此。要基于反復(fù)細(xì)讀所研究的文學(xué)作品的感悟，并以相關(guān)參考文獻(xiàn)為佐證，形成自己獨(dú)到的觀點(diǎn)；然后就是有理有據(jù)地陳述自己的觀點(diǎn)過(guò)程――此即論文寫(xiě)作。論文要做到觀點(diǎn)明確，論述充分，層次分明。同時(shí)要建議碩士生，既然學(xué)文學(xué)專(zhuān)業(yè)，自己寫(xiě)論文時(shí)就要發(fā)揮平時(shí)閱讀英、漢文學(xué)作品所積聚的文學(xué)能量，盡量使論文文筆流暢，且不輸文采。

總之，碩士生招收院校、負(fù)責(zé)培養(yǎng)的院系、所有授課老師，尤其是責(zé)任導(dǎo)師，要努力提高教學(xué)和科研水平，嚴(yán)格管理，善于引導(dǎo)，使碩士生能繼續(xù)保持刻苦、認(rèn)真的學(xué)風(fēng)，拓寬知識(shí)面，奠定扎實(shí)的研究基礎(chǔ)，培養(yǎng)獨(dú)立地進(jìn)行選題和從事研究的能力。通過(guò)這樣有針對(duì)性、有步驟的耐心、艱苦、綜合努力，碩士生才能培養(yǎng)較強(qiáng)的獨(dú)立從事科研的能力，畢業(yè)后成為名副其實(shí)的高層次人才。

參考文獻(xiàn)

[1] 聶珍釗.“中國(guó)的英美文學(xué)研究：回顧與展望”全國(guó)學(xué)術(shù)研討會(huì)閉幕詞[J].外國(guó)文學(xué)研究，2004（5）.

[2] 束少軍.弱勢(shì)族群的崛起與中國(guó)學(xué)者的學(xué)術(shù)自覺(jué)――記全國(guó)英語(yǔ)文學(xué)研究高層論壇[J].當(dāng)代外國(guó)文學(xué)，2013（1）.

[3] 王寧.文學(xué)研究疆界的擴(kuò)展和經(jīng)典的重構(gòu)[J].外國(guó)文學(xué)，2007（6）.

篇(2)

    學(xué)者王元化也被推重為“時(shí)代的思者”①。雖然作為學(xué)者或思想者,王元化都難以完全納入“比較文學(xué)”論域,后者卻可能是感觸前者獨(dú)特風(fēng)貌的一個(gè)有效視角,而前者也可能為后者提示“中國(guó)氣派”的啟示。就王元化學(xué)術(shù)方面而言,一位前輩文藝學(xué)者將之梳理概括為八個(gè)方面后寫(xiě)道:“20世紀(jì)上半葉,中國(guó)出了不少學(xué)術(shù)大師,如王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊㈥愐　Ⅳ斞浮ⅰ⒐舻取薄６爸?1世紀(jì),“王元化作為一代學(xué)術(shù)大師的意義和價(jià)值,似乎還不曾被更多的人所認(rèn)識(shí)和揭示”②。在改革開(kāi)放以后形成的“比較文學(xué)”學(xué)科領(lǐng)域中,著名法國(guó)文學(xué)研究者錢(qián)林森《緬懷遠(yuǎn)去的智者———王元化先生與〈跨文化對(duì)話(huà)〉二三事》中寫(xiě)道:“國(guó)際雙語(yǔ)論叢《跨文化對(duì)話(huà)》自1998年創(chuàng)刊至今,已邁過(guò)10年歷程了。……不久前離世的王元化先生,他為《跨文化對(duì)話(huà)》留下的思考和文字,更值得我們珍惜、懷念”③。王元化被推重為“比較文學(xué)”研究領(lǐng)域開(kāi)拓者的代表作是1979年出版的《文心雕龍創(chuàng)作論》。該書(shū)在全國(guó)首屆(1979~1989)比較文學(xué)圖書(shū)評(píng)獎(jiǎng)活動(dòng)中獲“榮譽(yù)獎(jiǎng)”④。學(xué)者趙毅衡當(dāng)年評(píng)論:“一九七九年或許是我國(guó)比較文學(xué)研究進(jìn)入‘自覺(jué)期’的一年:錢(qián)鐘書(shū)《舊文四篇》、《管錐篇》前四卷、楊絳《春泥集》、范存忠《英國(guó)文學(xué)語(yǔ)言論文集》、王元化《文心雕龍創(chuàng)作論》,這些解放后出版物中中西比較文學(xué)內(nèi)容最集中的書(shū)籍,都出現(xiàn)于一九七九年。”①季羨林先生在更早的1981年寫(xiě)道:“應(yīng)該把中國(guó)文藝?yán)碚撏瑲W洲的文藝?yán)碚摫容^一下,進(jìn)行深入的探討,一定能把中國(guó)文藝?yán)碚摰脑S多術(shù)語(yǔ)用明確的科學(xué)語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)。

    做到這一點(diǎn)真是功德無(wú)量。你在這方面著了先鞭。”②王元化另一部代表作《思辨隨筆》于1995年獲第二屆中國(guó)國(guó)家圖書(shū)獎(jiǎng)。著名翻譯家蕭乾先生在《〈思辨隨筆〉不可不讀》中寫(xiě)道:“這里論述的真是從中至外,從古至今:從孔子、劉勰到魯迅、,從莎士比亞到普希金,沒(méi)有冗長(zhǎng)引句,更不見(jiàn)老生常談,全是作者的思緒和心得。他對(duì)莎劇有些評(píng)論如譯出來(lái)傳到國(guó)外,估計(jì)必會(huì)贏得西方莎學(xué)家們的贊賞,因?yàn)槠渲酗柡鴸|方人的智慧卓見(jiàn)。”③如果說(shuō)蕭乾評(píng)語(yǔ)中對(duì)“東方人智慧”的強(qiáng)調(diào)在中國(guó)比較文學(xué)研究界是先著一鞭,那么其所思所見(jiàn)與王元化本人同時(shí)期關(guān)于中西文化比較的主導(dǎo)思想之強(qiáng)調(diào)是不謀而合:研究中國(guó)文化,不可避免地需要以西學(xué)作為比較的參照系,但又不可以西學(xué)為主體,用中國(guó)文化去比附。恕我再一次借用正在受人指摘的余英時(shí)的直率說(shuō)法:“今天的文化危機(jī)特別表現(xiàn)在知識(shí)分子的浮躁心理上,仰慕西方而不知西方文化的底蘊(yùn),憎恨傳統(tǒng)文化又不知傳統(tǒng)文化為何物。”④并非偶然的是,十年后日本學(xué)者將《思辨隨筆》作為《王元化著作集》之一而完整譯介⑤。《思辨隨筆》于2004年增補(bǔ)修訂為《思辨錄》⑥。有的高校教師開(kāi)始將之作為“大學(xué)本科生和研究生入學(xué)時(shí)必讀的教科書(shū)”⑦。最近一位承擔(dān)國(guó)家社科基金項(xiàng)目的年輕學(xué)者在《王元化〈思辨錄〉的方法論意義》專(zhuān)題論文中提出:“《思辨錄》體大思精慮全、圓融中外古今,對(duì)其展開(kāi)全面研究是一門(mén)大學(xué)問(wèn)。”⑧筆者初步考察統(tǒng)計(jì),《思辨錄》全書(shū)出現(xiàn)的外國(guó)作家與文學(xué)人物姓名不下三百之?dāng)?shù)。如果以外國(guó)文學(xué)作為“比較文學(xué)”參照系,則該書(shū)內(nèi)涵之豐富也可見(jiàn)一斑。

    王元化學(xué)術(shù)中的“比較文學(xué)”因素還可追溯到其歷年乃至早期著述中。例如文藝評(píng)論集《向著真實(shí)》初版于1952年,其中所及的外國(guó)文學(xué)家不僅有契訶夫、車(chē)爾尼雪夫斯基、別林斯基、羅曼?羅蘭、果戈理、卓別林,還包括法國(guó)作家左拉、美國(guó)作家考德威爾、捷克作家伏契克,以及委內(nèi)瑞拉詩(shī)人等。該書(shū)再版后記回顧道:“我寫(xiě)下了對(duì)自己所喜愛(ài)的某些作家的一些感受。其中有些看法現(xiàn)在雖然已有所變化,但對(duì)于這些引導(dǎo)我認(rèn)識(shí)生活和怎樣對(duì)待文學(xué)事業(yè)的先驅(qū),我始終懷著青年時(shí)代的崇敬心情。今天重讀這些文字,我的心中仍激起當(dāng)年的感情波瀾。”⑨一位年長(zhǎng)學(xué)者回憶八十年代末讀到《向著真實(shí)》與《文心雕龍創(chuàng)作論》二書(shū)時(shí)的心情:“那時(shí),我在一些前輩鼓勵(lì)下,正起步于比較文學(xué)教學(xué)與研究,并開(kāi)始招收比較文學(xué)方向的研究生。相遇王先生這兩部著作,對(duì)我而言,真是不期而遇的‘機(jī)緣’。《向著真實(shí)》這部處處充滿(mǎn)真知灼見(jiàn)的評(píng)論文集中,最引起我注意和興趣、且對(duì)我產(chǎn)生影響的,是他評(píng)論羅曼?羅蘭《約翰?克利斯朵夫》的兩篇文章,先生對(duì)羅蘭作品認(rèn)識(shí)獨(dú)到,見(jiàn)解高遠(yuǎn),我不僅在自己的論作中加以征引,也在對(duì)研究生授課中多次介紹過(guò)。”①王元化青年時(shí)代最初論文是1939年發(fā)表的《魯迅與尼采》。他晚年自述該文“受到了由日文轉(zhuǎn)譯過(guò)來(lái)的蘇聯(lián)文藝?yán)碚撚绊憽?其中有“機(jī)械論的痕跡”②。然而在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)思想史敘事中,迄今它依然不失為“三十年代關(guān)于魯迅的最有分量的論文之一”③。《魯迅與尼采》的標(biāo)題與今天“比較文學(xué)”研究的通常模式相契。該文作為王元化最初發(fā)表而產(chǎn)生影響的論文,意味著其學(xué)術(shù)生涯中的某種潛在基質(zhì)。如果說(shuō)這種基質(zhì)與后來(lái)引進(jìn)的“比較文學(xué)”研究視閾和方法不謀而合,那么王元化自1939年迄至去世的2008年,在近七十年中先后出版的四十余種著述中,都可能包含“中國(guó)比較文學(xué)”研究的獨(dú)特因素和資源。

    二、“比較文學(xué)方法”與“綜合研究法”

    原初意義上的“比較文學(xué)”基于兩個(gè)要素:一為文學(xué)對(duì)象,二為外文研譯。前者是比較文學(xué)的特定對(duì)象,后者是賴(lài)以成立的前提。就此而言,王元化學(xué)術(shù)至少包含若干原初意義的“比較文學(xué)”因素。例如他的莎士比亞研究包括對(duì)西方莎劇論文的譯介。他的《文心雕龍》研究,前期成果之一是對(duì)西方“文學(xué)風(fēng)格”代表性論文的譯介,后者成書(shū)為《文學(xué)風(fēng)格論》④。此外,王元化還與父親王維周教授合譯過(guò)《革命親歷記》⑤。然而在中國(guó)語(yǔ)境中,比較文學(xué)研究通常也以中譯本為對(duì)象。即便在這一場(chǎng)合,研究者是否自覺(jué)意識(shí)到外文原文與中文譯文之間可能存在意味差異乃至歧義,這無(wú)疑會(huì)影響到他所作判斷和所下結(jié)論是否中肯合理。這種差異乃至歧義尤其表現(xiàn)在一些專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)上。因此,至少就中外文藝?yán)碚摰谋容^研究而言,對(duì)中外術(shù)語(yǔ)意味之差異的清醒認(rèn)識(shí),以及基于這種認(rèn)識(shí)的追溯考辨斟酌等,理應(yīng)是研究者的必要條件和基本素質(zhì)。王元化學(xué)術(shù)中的“比較文學(xué)”因素也蘊(yùn)含于他對(duì)漢譯西方著作的研讀和闡釋中。這方面他所提供的啟示之一是,對(duì)于西方著作中的一些關(guān)鍵性理論術(shù)語(yǔ),必須結(jié)合外文語(yǔ)源和語(yǔ)境而盡可能充分辨析、追溯和考量。例如他的《讀黑格爾》中多處研討了黑格爾術(shù)語(yǔ)的中譯問(wèn)題。諸如:“情志”、“情致”、“”三者相對(duì)于黑格爾原著中古希臘詞“”何者更為恰當(dāng);“知性”較之于舊譯“悟性”或“理解力”為什么更能妥切傳達(dá)德文原著“Verstand”之旨;“總念”、“概念”之于德文“Begriff”的孰所優(yōu)劣;中國(guó)古典美學(xué)“氣韻生動(dòng)”、“生氣灌注”與黑格爾美學(xué)“beseelt”的漢譯關(guān)系;被英譯為“sense”(感覺(jué))的德文“sinn”是否可以譯為“藝術(shù)敏感”;為什么應(yīng)該用“寧?kù)o”來(lái)替代中文舊譯的“靜穆”,等等⑥。這里我們以《讀黑格爾》用“情志”翻譯“”的一例觀之。

    后者在黑格爾德文原著中就是一個(gè)源于古希臘的外來(lái)詞,并且黑格爾本人認(rèn)為它在德文中很難找到確切譯詞。而據(jù)《讀黑格爾》對(duì)“”詞的考察:它在英文中譯作“Pathos”(意為悲哀,哀愁,動(dòng)情力,悲愴性等),在拉丁語(yǔ)中譯作“Qual”(意指本原的痛苦),在恩格斯著作中被解釋為“苦悶”,在中文舊譯中轉(zhuǎn)成“情致綿綿”。這些譯詞相互歧異,究竟如何漢譯為恰?王元化考辨的結(jié)論是:“”這個(gè)詞不僅涉及情感方面,也潛在“志”的意蘊(yùn),它指謂的是一種“合理的情緒方面的力量”;中文舊譯“情致綿綿”未能傳達(dá)該詞的“志”意,英譯“Pathos”(悲愴情感)也遺漏了該詞的倫理意味①。這個(gè)例子至少表明,王元化對(duì)黑格爾術(shù)語(yǔ)的把握是經(jīng)過(guò)多方考究和反復(fù)斟酌的。一方面,其結(jié)合黑格爾理論體系背景而辨析的方法是超出了一般語(yǔ)言翻譯家的關(guān)注所及;另一方面,其對(duì)該詞語(yǔ)源的盡可能追根溯源,亦足為重思想而輕學(xué)術(shù)的年輕后輩有所借鑒。就外來(lái)的“比較文學(xué)”方法而言,通常認(rèn)為主要有“平行研究”與“影響研究”兩種。而這兩種方法在王元化著述中多處可見(jiàn)。這里僅就平行研究方面管窺一斑:在我讀過(guò)的劇作中,我把具有這種特點(diǎn)的劇本稱(chēng)作是“散文性戲劇”,將它與“傳奇性戲劇”相區(qū)別。……我對(duì)散文性戲劇和傳奇性戲劇所作的比較說(shuō)明,在我過(guò)去所寫(xiě)的文字中曾留下了痕跡。②王元化以“散文性戲劇”與“傳奇性戲劇”來(lái)概括契訶夫與莎士比亞作品的不同特點(diǎn),這顯然可納入“平行比較”。據(jù)考察,我國(guó)建國(guó)初戲劇界關(guān)于戲劇結(jié)構(gòu)的分類(lèi),有開(kāi)放式、閉鎖式、人物展覽式的三類(lèi)型說(shuō);至上世紀(jì)80年代有純戲劇式、史詩(shī)式、散文式、詩(shī)式、電影式的五類(lèi)型說(shuō),其中將莎士比亞戲劇作為史詩(shī)式結(jié)構(gòu)的典型,契訶夫戲劇作為散文式結(jié)構(gòu)的典型;同期又有論者以“非戲劇化傾向”來(lái)指謂契訶夫戲劇的特征。

篇(3)

南方都市報(bào)：西方的理論對(duì)你的中國(guó)詩(shī)詞研究有什么影響？

葉嘉瑩：我不但讀了西方的接受美學(xué)，也讀了符號(hào)學(xué)、詮釋學(xué)。我忽然覺(jué)得有些西方文論是我能說(shuō)明白的，我一看這個(gè)說(shuō)法，這個(gè)太好了，把我不能說(shuō)明白的東西說(shuō)明了。現(xiàn)在大家常常說(shuō)葉嘉瑩用西方理論，（其實(shí)）我不是喜歡套用西方的理論，也不是要引用西方的理論來(lái)表示什么博學(xué)啊先進(jìn)啊，就是因?yàn)橹袊?guó)的詞學(xué)從晚唐五代以來(lái)，從北宋詞論的懷疑和困惑，一直到張惠言到晚清這些人，都沒(méi)有把詞的美感特質(zhì)用理論說(shuō)清楚。我用西方的理論來(lái)說(shuō)，這是沒(méi)有辦法的，因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)沒(méi)有這種理論說(shuō)明。

南方都市報(bào)：你自己的詩(shī)詞研究心得對(duì)西方學(xué)術(shù)界又產(chǎn)生了什么影響？

葉嘉瑩：西方最早的傳統(tǒng)漢學(xué)，當(dāng)然是對(duì)先秦諸子的著作的翻譯；后來(lái)開(kāi)始研究詩(shī)，但一直沒(méi)有什么詞學(xué)的研究。1966年我被邀請(qǐng)去參加一個(gè)國(guó)際會(huì)議，是中國(guó)文學(xué)批評(píng)的會(huì)議，當(dāng)時(shí)我寫(xiě)的文章是談常州詞派比興寄托之說(shuō)的新檢討的。后來(lái)我們的論文被編成一本書(shū)，審稿人給我這篇文章很高的評(píng)價(jià)，他說(shuō)這是從來(lái)沒(méi)有這樣做過(guò)的，而且詞最難講的，就是這種精微的美，他們可以翻譯，可以簡(jiǎn)單地介紹詞的歷史，可是這種細(xì)致精微，是我們中國(guó)過(guò)去修養(yǎng)那么好的詞學(xué)家都弄不清楚的事情。而且他們并沒(méi)有用西方的理論研究中國(guó)，他研究中國(guó)就是研究中國(guó)，不像我這種中國(guó)人去看西方理論。前幾天我的一個(gè)學(xué)生寫(xiě)信來(lái)，說(shuō)到了美國(guó)才知道葉嘉瑩的詞學(xué)在西方的作用。

南方都市報(bào)：從1979年起，你為什么那么熱忱地回到中國(guó)多所大學(xué)講學(xué)？

葉嘉瑩：那時(shí)中國(guó)經(jīng)過(guò)了“”，我很愿意回到中國(guó)來(lái)，為詩(shī)詞研究盡一點(diǎn)力量。一開(kāi)放我馬上就回來(lái)教書(shū)了，而且那時(shí)候我是放棄了加拿大一部分的薪水、休假回來(lái)的。

我從來(lái)不覺(jué)得我的理論有什么特別的可貴，我也絕不是去過(guò)幾年外國(guó)，所以就老喜歡搬弄外國(guó)的名詞。我雖然用了西方的理論，可我不是用西方的詞學(xué)。詩(shī)是容易理解的，是顯意識(shí)的、言志的，時(shí)代背景、文化背景、詩(shī)人的人生經(jīng)歷，你都能說(shuō)得很清楚。但詞很微妙，不管是誰(shuí)寫(xiě)的，外表看起來(lái)都一樣，都是寫(xiě)美女跟愛(ài)情。為什么這個(gè)人寫(xiě)的美女跟愛(ài)情就好，那個(gè)人寫(xiě)的美女跟愛(ài)情就不好呢？那就是說(shuō)，在寫(xiě)美女愛(ài)情的里邊，能引發(fā)讀者很豐富的聯(lián)想的，就是好的！任何文學(xué)作品，都以它的內(nèi)涵越豐富越好。不但如此，詞還有一個(gè)好處，它不像詩(shī)文寫(xiě)得冠冕堂皇，詞是游戲筆墨，所以反而把內(nèi)心里最真實(shí)的本質(zhì)表現(xiàn)出來(lái)了。所以王國(guó)維說(shuō)了，宋人詩(shī)不如詞，為什么呢？“以其寫(xiě)之于詩(shī)者，不若寫(xiě)之于詞者之真也”，因?yàn)樗脑?shī)寫(xiě)出來(lái)的東西，不如他在詞里寫(xiě)出來(lái)的東西更真誠(chéng)。為什么呢？因?yàn)樗麅?nèi)心里有很多想法，想著美女和愛(ài)情，詩(shī)里不好意思說(shuō)嘛！可是詞呢，它不負(fù)責(zé)任，所以這時(shí)候他卸下道德裝飾的外表，流露出來(lái)的是本質(zhì)。里邊流露的不是他外表說(shuō)什么，而是本質(zhì)說(shuō)什么。可是過(guò)去詩(shī)文的傳統(tǒng)太悠久了，詞到晚唐五代才有，所以它被詩(shī)文言志載道的批評(píng)所限制。

中國(guó)的詩(shī)詞講給外國(guó)人聽(tīng)，如果都要通過(guò)翻譯的話(huà)，畢竟有層隔膜。如果從符號(hào)學(xué)或者從顯微結(jié)構(gòu)來(lái)爭(zhēng)辯，“菡萏”翻譯成英文譯成什么？Lotus.它變成了荷花，不是“菡萏”了，所以你要把中國(guó)興味的東西用英文解釋?zhuān)涯莻€(gè)微妙之處說(shuō)出來(lái)。在中國(guó)語(yǔ)言里邊你才知道“菡萏”跟“荷花”給人的感覺(jué)是不同的，所以我覺(jué)得到中國(guó)來(lái)，詩(shī)詞才能真正講得細(xì)致精微。（節(jié)選自《南方都市報(bào)》）

1. 下列說(shuō)法，不符合葉嘉瑩觀點(diǎn)的兩項(xiàng)是（5分）

A. 西方最早的傳統(tǒng)漢學(xué)，是對(duì)先秦諸子著作的翻譯和對(duì)詩(shī)學(xué)的研究，但一直沒(méi)什么詞學(xué)的研究。

B. 同樣是寫(xiě)美女愛(ài)情，那些給讀者的聯(lián)想很豐富的詞，就是優(yōu)秀之作。

C. 過(guò)去詩(shī)文的傳統(tǒng)太悠久，詞到晚唐五代才有，因此它被詩(shī)文言志載道的批評(píng)所限制了。

D. 在中國(guó)語(yǔ)言里邊，“菡萏”與“荷花”給人的感覺(jué)是不同的。

E. 任何文學(xué)作品都以它的內(nèi)涵越豐富越好，宋人詩(shī)不如詞，是因?yàn)樗卧?shī)的內(nèi)涵不如宋詞豐富。

2. 針對(duì)《南方都市報(bào)》記者“從1979年起，你為什么那么熱忱地回到中國(guó)多所大學(xué)講學(xué)”的提問(wèn)，葉嘉瑩給出了怎樣的回答？請(qǐng)用自己的話(huà)加以概括。（4分）

答：

篇(4)

關(guān)鍵詞： 國(guó)民性 西方話(huà)語(yǔ) 構(gòu)建 東方話(huà)語(yǔ)

一、中國(guó)國(guó)民性的西方話(huà)語(yǔ)構(gòu)建――明恩溥《中國(guó)人的氣質(zhì)》

西方眼中的中國(guó)形象，大抵經(jīng)歷以下這個(gè)歷史變革：從《馬可?波羅游記》中13世紀(jì)的蒙元天堂到17、18世紀(jì)對(duì)中國(guó)商品、文化、歷史、哲學(xué)無(wú)比崇拜的“中國(guó)潮”，再到19、20世紀(jì)的黑暗、專(zhuān)制統(tǒng)治下的鴉片地獄。同樣，國(guó)人的形象在19―20世紀(jì)期間也遭到前所未有的丑化。周寧教授在論文《西方的中國(guó)形象史:問(wèn)題與領(lǐng)域》的《第二人類(lèi)》中提到中國(guó)人的形象被丑化、漫畫(huà)化，固定為集體想象中的某種“原型”，如留辮子、打傘、豬眼、大肚子、笑容狡猾、動(dòng)作呆板機(jī)械、吃老鼠、撒謊等。

外國(guó)人講中國(guó)國(guó)民性的著作，較早的有法國(guó)大革命時(shí)代孟德斯鳩的《論法的精神》，該書(shū)曾以專(zhuān)章《西班牙人和中國(guó)人的性格》討論中國(guó)人的特性;俄國(guó)無(wú)政府主義者巴枯寧在其晚年著作《國(guó)家制度和無(wú)政府狀態(tài)》中，也述及中國(guó)人的性格和習(xí)慣。西方學(xué)者對(duì)中國(guó)國(guó)民性發(fā)表過(guò)高見(jiàn)的人，不乏鴻儒碩彥。孟德斯鳩、休謨、赫爾德、黑格爾等赫赫有名的精英人物，都對(duì)中國(guó)國(guó)民性的缺陷深有研究。他們還分別從自然環(huán)境、歷史境遇、法律風(fēng)俗、政治制度等角度，對(duì)中國(guó)國(guó)民性的文化背景及其成因進(jìn)行了細(xì)致的分析。周寧在《天朝遙遠(yuǎn)――西方的中國(guó)形象研究》中指出：從孟德斯鳩開(kāi)始，西方思想界試圖在現(xiàn)代世界觀念秩序中確立中國(guó)的國(guó)民性，在后啟蒙時(shí)代的東方學(xué)背景下，相關(guān)主題的不同文本，逐漸構(gòu)筑起一個(gè)知識(shí)體系，經(jīng)過(guò)赫爾德的發(fā)展，最后完成于黑格爾的歷史哲學(xué)中。

如果說(shuō)在西方文化中，黑格爾的理論標(biāo)志著中國(guó)國(guó)民性話(huà)語(yǔ)精英層面的完成的話(huà)，明恩溥的《中國(guó)人的氣質(zhì)》則標(biāo)志著大眾輿論層面的完成。明恩溥（Arthur.H.Smith，又名阿瑟?亨?史密斯）在Chinese Characteristics （原譯為《支那人的氣質(zhì)》，又名為《中國(guó)人的素質(zhì)》，今譯為《中國(guó)人的氣質(zhì)》）這本書(shū)里，根據(jù)在中國(guó)傳教22年的觀察，寫(xiě)成文章在《華北每日新聞》發(fā)表，后來(lái)匯編成冊(cè)出版。該書(shū)分27章詳盡地評(píng)介了中國(guó)人的特性，總體色調(diào)灰暗，談及了中國(guó)人好面子、保守、排外、不誠(chéng)實(shí)、知足常樂(lè)等缺陷，批評(píng)了中國(guó)人國(guó)民性格中的許多弱點(diǎn)，包括心智混亂、麻木不仁、因循守舊、缺乏公共精神和同情心、漠視時(shí)間、言而無(wú)信等，認(rèn)為中國(guó)人在精神生活別是在宗教方面存在著關(guān)鍵性的缺失。他最后想說(shuō)的只有一句話(huà)，那就是只有西方人的宗教（基督教）才能拯救這些病入膏肓的野蠻人。“中國(guó)需要的是正義，為了獲得正義，她就絕對(duì)必須了解上帝，了解關(guān)于人的全新概念，還要了解人與上帝的關(guān)系。中國(guó)的每一個(gè)人、每一個(gè)家庭和每一個(gè)社會(huì)都需要一種新生活。這樣一來(lái)，我們就發(fā)現(xiàn)，中國(guó)的各種需要其實(shí)就是一種迫切的需要。這種需要，只有基督教文明才能持久、完整地提供出來(lái)”。（劉文飛、劉曉，2007：256）

二、中國(guó)國(guó)民性的東方話(huà)語(yǔ)構(gòu)建――辜鴻銘的《中國(guó)人的精神》和林語(yǔ)堂的《吾國(guó)與吾民》

近代中國(guó)，在中國(guó)人為西方撰寫(xiě)的介紹中華民族特質(zhì)與中國(guó)人精神特征的著作中，辜鴻銘與林語(yǔ)堂雙峰并立。他們以良好的西學(xué)功底和對(duì)中國(guó)最貼切的了解用英文向西方奉獻(xiàn)了他們眼中的中國(guó)，并且都引起了熱烈的反響，成為暢銷(xiāo)書(shū)，一段時(shí)期幾乎成了西方對(duì)中國(guó)的想象模版。這兩位“兩腳踏中西文化”的文化大家，以西方為參照，給西方一個(gè)中國(guó)的輪廓。與西方傳教士、商人、游客、文人也曾帶回去的中國(guó)形象相比，他們從另一個(gè)側(cè)面詮釋了東方。

“精通西方而極端保守”的清朝遺老辜鴻銘于1915年由北京每日新聞社出版用英文寫(xiě)成的The Spirit of The Chinese People（原名《春秋大義》，后譯為《中國(guó)人的精神》）。辜鴻銘一反史密斯書(shū)中的灰暗基調(diào)，著力于推崇、弘揚(yáng)“中國(guó)人的精神”：深沉、博大、淳樸、靈敏（deep，broad，simple and delicacy）。“真正的中國(guó)人可能是粗卑的，但粗卑之中并沒(méi)有粗野；真正的中國(guó)人也許是丑陋的，但他的丑陋卻并不可怕；真正的中國(guó)人也許是庸俗的，但庸俗之中并沒(méi)有侵略性；真正的中國(guó)人也許是愚昧的，但愚昧之中卻并沒(méi)有荒唐；真正的中國(guó)人也許是狡黠的，但在他的狡黠之中卻并沒(méi)有邪惡”。至于中國(guó)的文明，作者在把中國(guó)文明和歐洲現(xiàn)代文明進(jìn)行比較的時(shí)候得出這樣的結(jié)論：現(xiàn)代歐洲的宗教，使他們的心靈而不是頭腦得到了滿(mǎn)足，哲學(xué)使他們的頭腦而不是心靈得到了滿(mǎn)足。西方人認(rèn)為中國(guó)人沒(méi)有宗教，而辜氏則稱(chēng)中國(guó)的宗教就是儒學(xué)，儒學(xué)的真正偉大之處就在于給人以正確的國(guó)家理念，并把這種理念上升為一種宗教。辜鴻銘對(duì)明恩溥的《中國(guó)人的氣質(zhì)》一書(shū)頗不以為然，認(rèn)為其肆意詆毀中國(guó)人，并在不同場(chǎng)合多次予以批評(píng)：“比如那個(gè)可敬的阿瑟?史密斯先生，他曾著過(guò)一本關(guān)于中國(guó)人特性的書(shū)，但他卻不了解真正的中國(guó)人，因?yàn)樽鳛橐粋€(gè)美國(guó)人，他不夠深沉。”他指責(zé)明恩溥的《中國(guó)人的氣質(zhì)》一書(shū)的真實(shí)目的是試圖證明西方人“確實(shí)比中國(guó)人優(yōu)越得多”。他嘲諷歐美的研究中國(guó)的學(xué)者過(guò)高地估計(jì)了自己的成績(jī)，“如同巨人肩上的侏儒，會(huì)誤認(rèn)為自己比巨人還要高大”。

1935年林語(yǔ)堂在美國(guó)用英文寫(xiě)作My Country and My People（譯為《吾國(guó)吾民》，又名《中國(guó)人》），在書(shū)中他建構(gòu)了自己心目中的“文化中國(guó)”的形象，綜觀全書(shū)，林語(yǔ)堂“國(guó)民性”體系比較完整，包含了人種“中國(guó)人民”、國(guó)民素質(zhì)“中國(guó)人之德性”、思維特點(diǎn)“中國(guó)人的心靈”、文化精神“人生之理想”、婦女問(wèn)題“婦女生活”、社會(huì)政治問(wèn)題“社會(huì)生活和政治生活”、文學(xué)面貌“文學(xué)生活”、藝術(shù)精神“藝術(shù)家生活”、閑暇文化“生活的藝術(shù)”。林語(yǔ)堂對(duì)西方讀者講述“中國(guó)形象”。在回應(yīng)了西方“中國(guó)形象”話(huà)語(yǔ)的同時(shí)，他也修改了西方“中國(guó)形象”話(huà)語(yǔ)的負(fù)面成分，借助西方“中國(guó)形象”話(huà)語(yǔ)對(duì)國(guó)民性消極成分進(jìn)行批判。

如果說(shuō)把《中國(guó)人的氣質(zhì)》與辜鴻銘《中國(guó)人的精神》、林語(yǔ)堂《吾國(guó)與吾民》對(duì)讀的話(huà)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)辜鴻銘、林語(yǔ)堂仿佛是在回應(yīng)著明恩溥的觀點(diǎn)。他們以明恩溥的《中國(guó)人的氣質(zhì)》為潛在的對(duì)話(huà)者，對(duì)明恩溥所描述的中國(guó)人的國(guó)民性進(jìn)行批判性的辯駁。在很多方面，我們可以發(fā)現(xiàn)，史密斯與辜鴻銘、林語(yǔ)堂對(duì)中國(guó)人特性的認(rèn)識(shí)是相反的。

關(guān)于中國(guó)人的禮貌。明恩溥“抱怨”中國(guó)的禮貌是“表演”而非“真誠(chéng)表達(dá)”。辜鴻銘則認(rèn)為:“中國(guó)一貫被認(rèn)為是禮儀之邦，那么什么是真正的禮貌本質(zhì)?它就是對(duì)他人的感受加以關(guān)照。中國(guó)人有禮貌是因?yàn)椋热簧钤谝粋€(gè)心靈的生活中，他們知道自己的感受，所以對(duì)他們來(lái)說(shuō)，對(duì)他人的感受加以考慮和關(guān)照也非常容易。”中國(guó)人的禮貌是“一種發(fā)自?xún)?nèi)心的禮貌”。（秦海霞等，2008：60―61）

關(guān)于“漠視精確”。明恩溥對(duì)中國(guó)人“漠視精確”進(jìn)行了批評(píng)。辜鴻銘則認(rèn)為，它恰恰說(shuō)明“中國(guó)人生活在一個(gè)心靈的生活中”，是崇高的。“這種心靈是精細(xì)和敏感的平衡，它不像頭腦和智力，只是一個(gè)堅(jiān)硬、僵化和生硬的工具。你不能用心靈去思考那些死板、生硬的東西，就像你用大腦和智力思考的東西一樣”。正如“很難用毛筆來(lái)寫(xiě)和畫(huà)，但是當(dāng)你一旦學(xué)會(huì)了運(yùn)用它，拿著它你將能完成富于美感和優(yōu)雅的書(shū)畫(huà)作品，而這是硬質(zhì)鋼筆無(wú)法做到的”。（秦海霞等，2008：63）

至于“神經(jīng)麻木”，明恩溥無(wú)法理解這種“不知疲倦、無(wú)孔不入、遲鈍冷漠的中國(guó)人”的民族性。林語(yǔ)堂在《吾國(guó)吾民》中的“無(wú)可無(wú)不可”一章中指出：“這種無(wú)可無(wú)不可態(tài)度是中國(guó)文化的奇異產(chǎn)物，是吾們舊世界的智慧在特殊環(huán)境下熟籌審慮所磨練出來(lái)的。”“冷淡之在中國(guó)，具有顯明的適生價(jià)值……淡淡之品性，實(shí)有助于圓熟的教育。”（黃嘉德，2008：78）

三、結(jié)語(yǔ)

值得肯定的是，在特殊歷史背景下，辜、林二人對(duì)于國(guó)民性的話(huà)語(yǔ)構(gòu)建起著積極而深遠(yuǎn)的影響――在揭示了西方的中國(guó)形象話(huà)語(yǔ)霸權(quán)之后，可以更有效地思考中國(guó)文化自身。更為重要的是他們的確引起了西方強(qiáng)勢(shì)文化的關(guān)注，并在一定程度上改變了原有的某些誤解。雖然不可避免地帶有民族主義的色彩，但他們不再沉默，在身份認(rèn)同的覺(jué)醒中，這些“邊緣”階層開(kāi)始尋找本階級(jí)的話(huà)語(yǔ)權(quán)，尋找自我文化認(rèn)同，確認(rèn)自己的身份和自己的存在方式。不僅如此，中國(guó)的國(guó)民通過(guò)西方眼中的中國(guó)形象還可以了解西方投射在中國(guó)他者身上的意識(shí)形態(tài)，解構(gòu)中國(guó)意識(shí)歷史中“西方”之鏡，解構(gòu)自我意識(shí)的外來(lái)話(huà)語(yǔ)霸權(quán)，顯示文化霸權(quán)所具有的令人生畏的支配性結(jié)構(gòu)。這在某種意義上也是在對(duì)于文化霸權(quán)中的強(qiáng)勢(shì)文化進(jìn)行抵抗的“去殖民”。

法國(guó)著名比較文學(xué)學(xué)者巴柔說(shuō):“‘我’注視他者，而他者形象也傳遞了‘我’這個(gè)注視者、言說(shuō)者、書(shū)寫(xiě)者的某種形象。在個(gè)人（一個(gè)作家）、集體（一個(gè)社會(huì)、國(guó)家、民族）、半集體（一種思想流派、意見(jiàn)、文學(xué)）的層面上，他者形象都無(wú)可避免地表現(xiàn)為對(duì)他者的否定，對(duì)‘我’及其空間的補(bǔ)充和延長(zhǎng)。這個(gè)‘我’想說(shuō)他者（最常見(jiàn)到的是出于諸多迫切、復(fù)雜的原因），但在言說(shuō)他者的同時(shí)，這個(gè)‘我’卻趨向于否定他者，從而言說(shuō)了自我。”在西方的中國(guó)形象之鏡中，中國(guó)他者必須認(rèn)清自己在此鏡中的“像”絕非現(xiàn)實(shí)的“真實(shí)”映像，此鏡更傾向于中國(guó)傳統(tǒng)文論中的“鏡”，它所映照出的只是鏡中月、水中花，是幻象。而此鏡如何“照”出中國(guó)他者與西方主體、如此照出的像又如何發(fā)揮其功用都值得我們重視。

因此，在今日中國(guó)，我們討論近代中國(guó)國(guó)民性的批判的東、西方話(huà)語(yǔ)構(gòu)建，目的并不在于對(duì)其進(jìn)行猛烈批判或辯駁，重點(diǎn)在于，用后殖民主義視閾，解構(gòu)被殖民的民族的一種被強(qiáng)制的文化認(rèn)同感，解構(gòu)這一建構(gòu)在不平等話(huà)語(yǔ)上的知識(shí)──權(quán)力體系，讓屬下發(fā)聲，可以說(shuō)，塑造一個(gè)屬于東方自己的話(huà)語(yǔ)構(gòu)建，其象征意義遠(yuǎn)大于其實(shí)際話(huà)語(yǔ)意義。

參考文獻(xiàn)：

［1］明恩溥.劉文飛，劉曉譯.中國(guó)人的氣質(zhì)［M］.北京：三聯(lián)書(shū)店，2007.

［2］辜鴻銘.秦海霞等譯.英漢雙語(yǔ)?中國(guó)人的精神［M］.北京：中國(guó)城市出版社，2008.

［3］林語(yǔ)堂.黃嘉德譯.吾國(guó)吾民［M］.西安：陜西師范大學(xué)出版社，2008.

［4］王恩波，陳萍.后殖民視點(diǎn)中的張藝謀［J］.安徽廣播電視大學(xué)學(xué)報(bào)，2004，（3）.

篇(5)

關(guān)鍵詞:教學(xué)方法 發(fā)散性思維 實(shí)用能力

一、創(chuàng)新教學(xué)方法,培養(yǎng)學(xué)習(xí)興趣

愛(ài)因斯坦曾經(jīng)說(shuō)過(guò):“興趣是最好的老師。”它作為內(nèi)驅(qū)動(dòng)系統(tǒng)中積極活躍的心理因素,對(duì)于學(xué)習(xí)起著催化劑的作用。學(xué)生學(xué)習(xí)興趣的培養(yǎng),教學(xué)方法至關(guān)重要。我們應(yīng)當(dāng)因地制宜,不斷探索。

信任激勵(lì)法。馬克?吐溫曾經(jīng)說(shuō)過(guò):“只憑一句贊美的話(huà)我就可以充實(shí)地活上兩個(gè)月。”可見(jiàn),來(lái)自別人的肯定對(duì)一個(gè)人來(lái)講是多么的重要。大學(xué)生正處于人生觀、世界觀定型的時(shí)期,是一個(gè)迫切需要得到社會(huì)肯定、贊揚(yáng),急于體驗(yàn)成功喜悅的人群。在英語(yǔ)教學(xué)過(guò)程中,教師的信任、鼓勵(lì)會(huì)影響到學(xué)生的自信心以及求知欲和創(chuàng)新思維能力的產(chǎn)生。對(duì)他們學(xué)習(xí)中的進(jìn)步,教師都應(yīng)當(dāng)給予恰當(dāng)?shù)摹⒎e極的評(píng)價(jià)。同時(shí)還要注意過(guò)程評(píng)價(jià)與終結(jié)性評(píng)價(jià)相結(jié)合,定性評(píng)價(jià)與定量評(píng)價(jià)相結(jié)合。不論哪種評(píng)價(jià),都要多表?yè)P(yáng)少批評(píng),多激發(fā)少訓(xùn)斥。對(duì)每一名學(xué)生的每一點(diǎn)兒進(jìn)步,都要及時(shí)地肯定,熱情地給予表?yè)P(yáng),這樣才能激勵(lì)學(xué)生努力拼搏。正如明代教育家王陽(yáng)明曾說(shuō):“今教童子,必使其趨向鼓舞,中心喜悅,則其進(jìn)自不能已。”

知識(shí)拓展法。在課堂教學(xué)過(guò)程中,我們的英語(yǔ)教學(xué)不單純?yōu)榭荚嚩?學(xué)生也不是單純?yōu)榭荚嚩鴮W(xué),要使學(xué)生吸收多方面的知識(shí),以開(kāi)闊胸懷,拓寬眼界,促進(jìn)綜合素質(zhì)的提高。如在給經(jīng)濟(jì)學(xué)專(zhuān)業(yè)的學(xué)生講英語(yǔ)課時(shí),遇到經(jīng)濟(jì)學(xué)方面的詞匯時(shí),教師可以把學(xué)生帶到國(guó)際經(jīng)濟(jì)和國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的背景中去,在舉例時(shí),將與經(jīng)濟(jì)發(fā)展相關(guān)的內(nèi)容帶到授課中,學(xué)生既學(xué)會(huì)了英語(yǔ)單詞的用法,而其內(nèi)容又與時(shí)展相結(jié)合,使學(xué)生感到新鮮、實(shí)用,可取得非常好的教學(xué)效果。

頭腦風(fēng)暴法。頭腦風(fēng)暴法(brainstorming),是由奧斯本提出的培養(yǎng)創(chuàng)造力的方法,其具體做法是:教師先提出問(wèn)題,然后鼓勵(lì)學(xué)生盡可能多的尋找答案,一直到可能的答案都找出來(lái)為止,然后循循善誘。在英語(yǔ)教學(xué)中可采取班組討論的方法來(lái)解決問(wèn)題,遇到問(wèn)題時(shí)先通過(guò)集體討論,要求每個(gè)學(xué)生先從自己的角度提出解決的辦法。這樣能極大地拓寬學(xué)生解決問(wèn)題的思路,還能在相互說(shuō)出自己解決問(wèn)題的見(jiàn)解時(shí)產(chǎn)生互動(dòng),激發(fā)彼此間解決問(wèn)題的靈感。通過(guò)學(xué)生的語(yǔ)言表達(dá),既鍛煉了學(xué)生的創(chuàng)新思維,又提高學(xué)生綜合運(yùn)用英語(yǔ)能力的最佳過(guò)程。

問(wèn)題解破法。就是幫助學(xué)生自我認(rèn)識(shí)問(wèn)題、解決問(wèn)題的方法。也是學(xué)生將所學(xué)知識(shí)進(jìn)行的實(shí)際演練。例如通過(guò)各種專(zhuān)題討論會(huì)、研討會(huì),引導(dǎo)學(xué)生就當(dāng)前國(guó)際、國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的熱點(diǎn)問(wèn)題,全球經(jīng)濟(jì)、區(qū)域經(jīng)濟(jì)等問(wèn)題用英語(yǔ)及相關(guān)術(shù)語(yǔ)進(jìn)行討論。許多學(xué)生專(zhuān)業(yè)知識(shí)學(xué)了很多,但難以用英語(yǔ)進(jìn)行表達(dá),開(kāi)展這些活動(dòng)可以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)動(dòng)力。與此同時(shí),通過(guò)組織學(xué)生撰寫(xiě)英文論文,用英語(yǔ)對(duì)社會(huì)熱點(diǎn)問(wèn)題進(jìn)行探討,都能較好地增強(qiáng)學(xué)生英語(yǔ)實(shí)際運(yùn)用能力。

二、利用現(xiàn)代化設(shè)備,訓(xùn)練發(fā)散性思維

發(fā)散思維又稱(chēng)求異思維、輻射思維,是指從一個(gè)目標(biāo)出發(fā),沿著各種不同的途徑去思考,探求多種答案的思維。就是鼓勵(lì)學(xué)生從全方位、多角度去思考問(wèn)題,我們電視大學(xué)最顯著的特點(diǎn),就是充分利用多媒體等現(xiàn)代設(shè)備,既方便遠(yuǎn)程教育,又可以利用網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)遨游在世界知識(shí)的海洋,尤其對(duì)訓(xùn)練學(xué)生發(fā)散性思維幫助較大。

首先,利用多媒體豐富教學(xué)內(nèi)容。改革開(kāi)放以來(lái),英語(yǔ)教材及課程設(shè)置經(jīng)過(guò)了幾次大的調(diào)整,也取得了一定的成效,但從“科教興國(guó)”的高度,從迎接經(jīng)濟(jì)全球化的挑戰(zhàn)、為知識(shí)創(chuàng)新服務(wù)的高度看,教材內(nèi)容及課程設(shè)置還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能適應(yīng)改革開(kāi)放的需要,我們必須對(duì)外語(yǔ)教材內(nèi)容不斷創(chuàng)新。一方面,在當(dāng)代中西交流越來(lái)越密切的形勢(shì)下,美國(guó)許多大公司十分重視顧客的文化差異問(wèn)題,十分重視研究對(duì)象國(guó)的文化心理,以便順利地將產(chǎn)品打入對(duì)方市場(chǎng)。因此,在英語(yǔ)教學(xué)當(dāng)中,必須兼顧文化教學(xué)。使學(xué)生清楚地了解相應(yīng)的文化知識(shí),了解中西文化的共性與個(gè)性,包括與不同國(guó)度的商務(wù)代表進(jìn)行談判時(shí)約定時(shí)間的技巧、談判時(shí)的身體語(yǔ)言、合影時(shí)應(yīng)站的位置、合同中英語(yǔ)與美語(yǔ)的差異、不同國(guó)家對(duì)同一貿(mào)易術(shù)語(yǔ)的不同解釋,等等。總之,專(zhuān)業(yè)英語(yǔ)教師必須打破純語(yǔ)言的教學(xué)模式,不能停留于課文翻譯以及詞組搭配,而應(yīng)時(shí)刻注意培養(yǎng)和提高學(xué)生的跨文化意識(shí)。教師若能將專(zhuān)業(yè)英語(yǔ)教學(xué)與文化教學(xué)緊密巧妙地結(jié)合起來(lái),學(xué)生的語(yǔ)言交際能力也一定會(huì)大大提高。另一方面,應(yīng)從外語(yǔ)教育如何更好地為知識(shí)創(chuàng)新、為經(jīng)濟(jì)建設(shè)和科技強(qiáng)國(guó)服務(wù),圍繞培養(yǎng)應(yīng)用型人才考慮,適應(yīng)知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的需求,英語(yǔ)教學(xué)內(nèi)容的改革必須體現(xiàn)知識(shí)的系統(tǒng)性、科學(xué)性、新穎性、多樣性和時(shí)代性的特點(diǎn),使學(xué)生在學(xué)習(xí)語(yǔ)言的同時(shí)能了解當(dāng)代的科技信息和政治、經(jīng)濟(jì)、文化和社會(huì)變革的新動(dòng)態(tài),擴(kuò)大視野,增長(zhǎng)知識(shí)。因此,呼吁相關(guān)部門(mén)及時(shí)地更新教材內(nèi)容,改變“一本教材統(tǒng)天下”的局面。

其次,是優(yōu)化教學(xué)環(huán)境。美國(guó)心理學(xué)家羅杰斯指出:要想培養(yǎng)學(xué)的英語(yǔ)綜合運(yùn)用能力,必須要形成和發(fā)展學(xué)生的“心理安全”與“心理自由”。因?yàn)閯?chuàng)造性活動(dòng)從本質(zhì)上來(lái)講是與眾不同的,在一般人眼中是“異常的”,一個(gè)人只有在心理上有“自由”和感到“安全”才能更好地發(fā)揮其想象力,因此在教學(xué)過(guò)程中,教師應(yīng)利用一切機(jī)會(huì),通過(guò)創(chuàng)設(shè)教學(xué)情景為學(xué)生創(chuàng)造一個(gè)能支持或高度容忍“標(biāo)新立異者”和“偏離者”的環(huán)境,給敘述提供一個(gè)自由、安全、和諧的創(chuàng)新思維的空間。只有在這種氛圍中,學(xué)生才能毫無(wú)顧忌地充分發(fā)揮想象,進(jìn)行發(fā)散性思維活動(dòng),表達(dá)自己的真實(shí)思想,而不必壓抑、歪曲或掩藏。所以我們?cè)谟⒄Z(yǔ)教學(xué)中要努力提高教學(xué)藝術(shù),借助實(shí)物、圖片、錄音、多媒體教學(xué)軟件輔助教學(xué),多安排對(duì)話(huà)、游戲、角色表演,多運(yùn)用交際教學(xué)法,讓學(xué)生在模擬的生活情景中積累豐富的表象,創(chuàng)設(shè)認(rèn)知沖突,激發(fā)學(xué)生參與活動(dòng),擴(kuò)大自由的思維空間,在增強(qiáng)發(fā)散性思維能力的同時(shí),英語(yǔ)綜合運(yùn)用能力也會(huì)得到相應(yīng)提升。

三、結(jié)合社會(huì)需求,增升實(shí)用能力

當(dāng)前,社會(huì)用人單位對(duì)大學(xué)生的要求在不斷提高,既關(guān)注英語(yǔ)運(yùn)用能力,又注重專(zhuān)業(yè)知識(shí)水平,對(duì)英語(yǔ)能力與專(zhuān)業(yè)知識(shí)并重培養(yǎng),才能滿(mǎn)足用人單位的要求。實(shí)踐證明,實(shí)用型、復(fù)合型人才深受用人單位青睞,就業(yè)率不斷提升。因此,改變教學(xué)模式,采取實(shí)用型教學(xué)模式,是讓學(xué)生增長(zhǎng)才干的重要方面。

學(xué)校與企業(yè)掛鉤。學(xué)校是培養(yǎng)人才的陣地,如果與企業(yè)掛起鉤來(lái),參與企業(yè)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng),不但是對(duì)學(xué)生課堂知識(shí)的測(cè)驗(yàn),鞏固已學(xué)知識(shí),還能發(fā)現(xiàn)教學(xué)中的不足,加以改進(jìn)。同時(shí),使學(xué)生早日了解企業(yè),看到自己的弱點(diǎn),激發(fā)學(xué)習(xí)熱情。

學(xué)校與外貿(mào)公司結(jié)對(duì)。張家港市是對(duì)外貿(mào)易是全省的大戶(hù),各國(guó)客戶(hù)的訂單很多,是英語(yǔ)教學(xué)最佳的實(shí)踐陣地。我們?cè)诮虒W(xué)中主動(dòng)與市貿(mào)公司結(jié)對(duì),把他們的外文翻譯資料作為個(gè)案進(jìn)行針對(duì)性的教學(xué)。這樣就把書(shū)本的知識(shí)與社會(huì)實(shí)踐有機(jī)結(jié)合起來(lái),使學(xué)生不但增長(zhǎng)了知識(shí),拓寬了知識(shí)面,還熟悉了對(duì)外經(jīng)貿(mào)活動(dòng),體驗(yàn)到了英語(yǔ)在社會(huì)交往中的重要性,從而增強(qiáng)學(xué)習(xí)的自覺(jué)性。

學(xué)校與外商互動(dòng)。英語(yǔ)只有在實(shí)際交往中,才能顯示其重要。為此,我們除了請(qǐng)外商講授經(jīng)濟(jì)管理、經(jīng)貿(mào)交際、社交禮儀、外國(guó)文化等方面的知識(shí)外,還與他們開(kāi)展聯(lián)誼、討論、服務(wù)等互動(dòng),在互動(dòng)中進(jìn)一步掌握英語(yǔ)的詞義擴(kuò)散、詞形擴(kuò)散、語(yǔ)法點(diǎn)擴(kuò)散、句型結(jié)構(gòu)擴(kuò)散、方法擴(kuò)散等等知識(shí)。

通過(guò)以上與社會(huì)實(shí)際交往的活動(dòng),我們把課堂從學(xué)校搬到了企業(yè)、公司和社會(huì),一方面,使學(xué)生增長(zhǎng)了知識(shí)、才干和熟悉了社會(huì),把遠(yuǎn)大理想與現(xiàn)實(shí)有機(jī)結(jié)合,學(xué)會(huì)了科學(xué)辯證的思考問(wèn)題,全面理智地處理矛盾,并結(jié)合自身和社會(huì)實(shí)際,找準(zhǔn)自己的定位,使學(xué)習(xí)目的更加明確理性,而英語(yǔ)綜合運(yùn)用能力也在潛移默化中得到強(qiáng)化。另一方面,使企業(yè)、公司和外商了解了學(xué)生,對(duì)于學(xué)生的就業(yè)有很大的幫助,促進(jìn)我們的教學(xué)更加科學(xué)與優(yōu)化。

On Improving the English Comprehensive Abilities

of College Students

Wang Li

Abstract: With the rapid development of science and technology,we are facing the reality of social life information and economic activities globalization,English has become an essential tool for communication between our country and foreign coutries,thus people who are expert in English show their vitality. How to help college students develop their English comprehensive abilities to meet the needs of social development has become a new issue for the English educators. To change the traditional teaching methods and explore the new teaching models, making the passive learning become positive learning,is sure to be the key to the problem.

篇(6)

〔關(guān)鍵詞〕東方學(xué) 東方主義 東方觀 東方觀念 東方學(xué)方法

一、東方/西方；東方學(xué)/西方學(xué)

中國(guó)的學(xué)問(wèn)，按空間范圍，大致可以分為三種：第一是“國(guó)學(xué)”，研究中國(guó)自身的歷史文化，其核心是漢字所承載的傳統(tǒng)文化，即漢學(xué)；第二是“西學(xué)”或“西方學(xué)”，是研究歐美（西方）的學(xué)問(wèn)；第三是“東方學(xué)”，研究除中國(guó)以外的東方各國(guó)的學(xué)問(wèn)。當(dāng)然，在國(guó)學(xué)與東方學(xué)之間，也有交叉重疊的部分，例如關(guān)于中國(guó)與東方各國(guó)歷史文化關(guān)系的研究、中國(guó)少數(shù)民族特別是跨境民族的歷史文化研究，其中有一些已經(jīng)積淀為一個(gè)國(guó)際性的學(xué)科，如蒙古學(xué)、藏學(xué)、敦煌學(xué)、絲綢之路研究等，在一定語(yǔ)境下也可以劃歸為“東方學(xué)”的范疇。

在上述三種學(xué)問(wèn)中，國(guó)學(xué)（中學(xué)）和西學(xué)（西方學(xué)）是眾所公認(rèn)的，以至于在許多中國(guó)學(xué)人的意識(shí)中，除了國(guó)學(xué)，就是西學(xué)。這種意識(shí)集中反映在“中學(xué)為體、西學(xué)為用”、“中西文化”、“中西學(xué)術(shù)”、“中西比較”等等約定俗成的詞組、命題與表述中。相比之下，東方學(xué)雖然早就有豐厚的歷史積累，但“東方學(xué)”這一概念卻使用不多，缺乏學(xué)科自覺(jué)，這恐怕也是盛行中國(guó)學(xué)術(shù)文化界為時(shí)已久的“中西中心主義”的一種表現(xiàn)。東方學(xué)意識(shí)的缺席，主要是因?yàn)樵S多學(xué)人習(xí)慣上以“中國(guó)”代“東方”，認(rèn)為中國(guó)的“國(guó)學(xué)”就代表了東方學(xué)，或者覆蓋了一大部分的東方學(xué)，在某些人看來(lái)，或許剩下的部分就不太重要了。另一方面，“印度學(xué)”、“日本學(xué)”、“朝鮮―韓國(guó)學(xué)”等學(xué)科，大多數(shù)情況下各自為政，還未能有效地整合為更高層次的東方學(xué)。

在中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)史上，因?yàn)槿狈Α皷|方、西方”的世界觀念，而沒(méi)有產(chǎn)生出類(lèi)似于歐美的東方學(xué)這一概念，也沒(méi)有東方學(xué)的學(xué)術(shù)自覺(jué)，然而中國(guó)的東方學(xué)卻有著悠久的傳統(tǒng)。漢魏時(shí)代的《漢書(shū)》《后漢書(shū)》《三國(guó)志》等歷代文獻(xiàn)對(duì)中國(guó)周邊國(guó)家，包括西域中亞各民族、印度、波斯、日本、朝鮮、東南亞等亞洲國(guó)家與民族的歷史文化的記載，六朝至唐代的義凈、玄奘等對(duì)印度與西域的游歷與記述，明代以后的《日本考》等著作，都可以視為中國(guó)“東方學(xué)”的基礎(chǔ)和淵源。清末民初佛學(xué)復(fù)興時(shí)期康有為、章太炎、蘇曼殊、梁?jiǎn)⒊瑢?duì)印度的評(píng)論與研究，黃遵憲、梁?jiǎn)⒊葘?duì)日本的介紹和研究，使中國(guó)東方研究進(jìn)入了實(shí)地考察與文獻(xiàn)互征的近代學(xué)術(shù)狀態(tài)。進(jìn)入20世紀(jì)后，在歐洲學(xué)術(shù)文化的影響下，“東方”、“東方文化”這樣的概念在中國(guó)學(xué)術(shù)文化界被大量使用。1920年代中國(guó)學(xué)術(shù)文化界展開(kāi)了一場(chǎng)關(guān)于東西方文化優(yōu)劣問(wèn)題的大論戰(zhàn)，也推動(dòng)了此后的人們對(duì)東西方文化分野的重視。1950年代，我國(guó)曾翻譯出版前蘇聯(lián)學(xué)者寫(xiě)的《東方學(xué)》、《古代東方史》等書(shū)，雖然書(shū)中充斥意識(shí)形態(tài)論辯色彩和階級(jí)決定論，但對(duì)中國(guó)“東方學(xué)”學(xué)科意識(shí)的推動(dòng)是有益的。1950～1970年代以東西方冷戰(zhàn)為背景，以“第三世界”理論為基礎(chǔ)的所謂“亞非拉”問(wèn)題的評(píng)論研究，也有很大部分與“東方學(xué)”領(lǐng)域相疊合。到20世紀(jì)，我國(guó)學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了一批有成就的堪稱(chēng)“東方學(xué)家”的學(xué)者，如章太炎、梁?jiǎn)⒊⒅茏魅恕㈥愐　⑿扈蟪巍⒇S子愷、吳曉鈴、饒宗頤等。

但是，真正的、嚴(yán)格意義上的中國(guó)“東方研究”，就大陸地區(qū)而言，是在改革開(kāi)放后的三十多年間成熟和發(fā)展起來(lái)的。并且在國(guó)別研究和分支學(xué)科兩個(gè)方面得以展開(kāi)。在國(guó)別研究方面，埃及學(xué)、亞述/巴比倫學(xué)，印度學(xué)、東南亞學(xué)、中東學(xué)、中亞學(xué)、藏學(xué)、蒙古學(xué)日本學(xué)、朝鮮/韓國(guó)學(xué)等學(xué)科概念都被明確使用，不僅成立了以“××學(xué)”為名稱(chēng)的學(xué)會(huì)及研究機(jī)構(gòu)、教學(xué)機(jī)構(gòu)，而且出版了以“××學(xué)”為名稱(chēng)的學(xué)術(shù)雜志、書(shū)籍等。中國(guó)的印度學(xué)研究歷史最為悠久，學(xué)術(shù)底蘊(yùn)豐厚，日本學(xué)則具有較大的關(guān)注度，成果也最多，朝鮮/韓國(guó)學(xué)后來(lái)居上，阿拉伯學(xué)、伊朗/波斯學(xué)及中東學(xué)穩(wěn)步推進(jìn)，蒙古學(xué)、藏學(xué)得天獨(dú)厚，東南亞學(xué)不甘示弱。在這些分支學(xué)科領(lǐng)域中，出現(xiàn)了一批新的著譯等身的東方學(xué)家，如古代東方史學(xué)家林志純，東方藝術(shù)專(zhuān)家常任俠，印度學(xué)家季羨林、金克木、劉安武、黃寶生，阿拉伯學(xué)家納忠、仲躋昆，波斯學(xué)家張鴻年，朝鮮學(xué)家韋旭升，日本學(xué)家周一良、汪向榮、梁容若、葉渭渠、嚴(yán)紹、王曉平等等。在分支學(xué)科方面，東方哲學(xué)、東方文學(xué)、東方美學(xué)、東方藝術(shù)、東方戲劇等，在各分支學(xué)科中，學(xué)科意識(shí)較為自覺(jué)。其中，中國(guó)“東方文學(xué)”的學(xué)科意識(shí)最為鮮明和自覺(jué)，研究成果也較為豐富，形成了源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的學(xué)術(shù)史。中國(guó)東方研究會(huì)從1983年成立，迄今已經(jīng)有了近三十年的活動(dòng)歷史。期間，許多大學(xué)中文系開(kāi)設(shè)了東方文學(xué)課程，以“東方文學(xué)”為題名關(guān)鍵詞的專(zhuān)著、教材以及相關(guān)著作已有上百種，論文數(shù)千篇，北京大學(xué)東方文學(xué)研究中心的《東方文學(xué)研究集刊》也在連續(xù)不斷編輯出版中。延邊大學(xué)等大學(xué)設(shè)立了專(zhuān)門(mén)的“東方文學(xué)”二級(jí)學(xué)科博士點(diǎn)。這些都表明，東方文學(xué)在中國(guó)已經(jīng)形成了較為可觀的東方學(xué)分支學(xué)科。

但是，盡管我國(guó)已經(jīng)有了豐厚的東方學(xué)的傳統(tǒng)積累，但直到現(xiàn)在還沒(méi)有與歐美的“東方學(xué)”、日本的“東洋學(xué)”或“東方學(xué)”相對(duì)應(yīng)的“東方學(xué)”學(xué)科建制與普遍的學(xué)科自覺(jué)。世界許多文化大國(guó)都早已成立了的“東方學(xué)會(huì)”、“亞洲學(xué)會(huì)”之類(lèi)的學(xué)術(shù)團(tuán)體，我國(guó)至今也還沒(méi)有出現(xiàn)。在這種情況下，長(zhǎng)期以來(lái)，各個(gè)分支學(xué)科的研究，就相對(duì)缺乏東方學(xué)的整體感和學(xué)科歸屬感。因此，現(xiàn)在的當(dāng)務(wù)之急，是以東方學(xué)這一學(xué)科概念，將已經(jīng)有了豐厚積累的東方各國(guó)問(wèn)題的研究，以及東方研究的各個(gè)分支學(xué)科統(tǒng)合起來(lái)，使各分支學(xué)科突破既定學(xué)科的視閾限制，以便打造得以與世界東方學(xué)接軌的更寬闊的學(xué)問(wèn)空間和學(xué)科平臺(tái)，使中國(guó)的“東方學(xué)”與“西方學(xué)”、“國(guó)學(xué)”三足鼎立，形成一個(gè)完整的、協(xié)調(diào)的、而不是顧此失彼或厚此薄彼的學(xué)科體系。這樣一來(lái)，國(guó)學(xué)、東方學(xué)、西方學(xué)，就可以成為在世界學(xué)術(shù)背景下確立的三個(gè)“集群學(xué)科”的名稱(chēng)。這三個(gè)“集群學(xué)科”是在世界學(xué)術(shù)文化的大背景下，在空間區(qū)域上劃分出來(lái)的、置于“一級(jí)學(xué)科”之上的跨學(xué)科的學(xué)科。在學(xué)科劃分上，現(xiàn)在我國(guó)在學(xué)術(shù)體制上只有“一級(jí)學(xué)科”、“二級(jí)學(xué)科”、“三級(jí)學(xué)科”的劃分，當(dāng)“一級(jí)學(xué)科”尋求更高的學(xué)科依托、探索跨學(xué)科的、區(qū)域性、整體性研究的時(shí)候，往往就需要?dú)w靠在、依托在國(guó)學(xué)、西學(xué)、東方學(xué)這樣的集群學(xué)科上來(lái)。就東方學(xué)而言，假若沒(méi)有“東方學(xué)”的學(xué)科觀念以及學(xué)術(shù)團(tuán)體、學(xué)術(shù)體制，那么印度學(xué)、日本學(xué)、阿拉伯學(xué)、東南亞學(xué)、朝鮮―韓國(guó)學(xué)等，就像五指不能握成拳頭，甚至連相互間的交流都缺乏應(yīng)有的平臺(tái)。只有建立東方學(xué)，才能適應(yīng)21世紀(jì)中國(guó)與東方各國(guó)新型的國(guó)際關(guān)系與文化關(guān)系的需要，才能使我國(guó)的東方研究與英、法、美、日等發(fā)達(dá)國(guó)家的東方學(xué)并駕齊驅(qū)。為此，就需要在教育與教學(xué)體制上逐漸改變“英語(yǔ)至上”的做法，充分尊重多語(yǔ)言、多民族、多國(guó)家、多元文化的世界格局，重視東方各國(guó)語(yǔ)言文化的學(xué)科建設(shè)與教學(xué)，為中國(guó)的東方學(xué)的繁榮發(fā)展創(chuàng)造必要的基礎(chǔ)和條件。

二、“東方學(xué)”與“東方觀念”及“東方觀念”

任何一個(gè)學(xué)科都有自己一整套學(xué)科概念和術(shù)語(yǔ)，這是構(gòu)成學(xué)科體系的基本要件。東方學(xué)也不例外。在中國(guó)的東方學(xué)學(xué)科理論建構(gòu)中，除了上述的“東方學(xué)”這個(gè)學(xué)科名稱(chēng)及與此相對(duì)應(yīng)的“西學(xué)”、“國(guó)學(xué)”等學(xué)科概念外，還涉及到學(xué)科內(nèi)部的相關(guān)概念，主要是“東方主義”與“西方主義”、“東方觀”及“東方觀念”等。這些看上去似乎明明白白的概念，卻因?yàn)榉N種原因，而變得似是而非，因此有必要加以辨析。

在西方，那些關(guān)于東方國(guó)家的描述和議論以及在此基礎(chǔ)產(chǎn)生的思想觀念，被稱(chēng)為“東方主義”（Orientalism）；那些研究東方的學(xué)者、思想家，以東方國(guó)家為題材、對(duì)東方加以描寫(xiě)的作家與藝術(shù)家們，則被稱(chēng)為“東方主義者”（Orientalists）。的確，站在西方“主義文化”的立場(chǎng)上，較多地關(guān)注東方、描寫(xiě)東方、談?wù)摉|方，就是“東方主義”或“東方主義者”。這顯然是“東方主義”的原本含義，因?yàn)檎驹谖鞣郊啊拔鞣街髁x”相對(duì)立場(chǎng)上看，東方學(xué)家們對(duì)東方世界的關(guān)注與研究，是對(duì)東方世界的弘揚(yáng)，所以屬于“東方主義”。這個(gè)詞早在1920年代，就被日本學(xué)界所使用，并且有所討論。例如日本作家谷崎潤(rùn)一郎在1926年發(fā)表的系列評(píng)論《饒舌錄》中，將弘揚(yáng)東方文化的印度的泰戈?duì)柡椭袊?guó)的辜鴻銘，看成是“東方主義”的代表人物。谷崎潤(rùn)一郎及當(dāng)時(shí)日本人所理解的“東方主義”，應(yīng)該說(shuō)是“東方主義”的本義。事實(shí)上，在西方學(xué)術(shù)史及思想史上，“Orientalism”這個(gè)詞原本就是在這個(gè)意義上使用的。

然而，近幾十年間，那些生活在西方世界特別是美國(guó)的阿拉伯裔的學(xué)者評(píng)論家們，卻在與“Orientalism”這個(gè)詞的本義正相反的意義上使用這個(gè)詞，如賈米拉的《伊斯蘭與東方主義》，提巴威的《說(shuō)英語(yǔ)的東方主義者》，希沙姆?賈依特的《歐洲與伊斯蘭教》，薩義德的《東方主義》等著作，都在西方人的一些“東方主義”作品里看出了想象東方、歪曲、丑化東方，特別是歪曲、貶低阿拉伯伊斯蘭文化的、反東方的、或者“非東方主義”的傾向。但他們?cè)诒硎鲞@一看法的時(shí)候，卻仍然依照西方學(xué)者已有的習(xí)慣，將這些傾向稱(chēng)為“東方主義”，直到1997年薩義德的《Orientalism》的出版，一直都是如此。而國(guó)內(nèi)一些學(xué)者也照英文直譯為“東方主義”，在著書(shū)作文時(shí)頻頻使用“東方主義”一詞。于是，在漢語(yǔ)語(yǔ)境中，“東方主義”這個(gè)詞，其字面含義與實(shí)際含義之間就形成了嚴(yán)重的悖謬。

眾所周知，“主義”一詞，是日本人對(duì)英文詞綴“ism”的翻譯，“主義”傳到中國(guó)后，對(duì)中國(guó)現(xiàn)代的語(yǔ)言文化產(chǎn)生極為深遠(yuǎn)的影響，與此同時(shí)，“主義”這個(gè)詞在漢語(yǔ)中，其詞性已經(jīng)發(fā)生了變化，它既可以像英文的“ism”那樣作為接尾詞，也可以成為一個(gè)獨(dú)立的名詞來(lái)使用，如五四時(shí)期提出的著名的主張“多研究點(diǎn)問(wèn)題，少談點(diǎn)主義”，這里的“主義”就是作為獨(dú)立的名詞來(lái)使用的。同時(shí)，在漢語(yǔ)的語(yǔ)境中，“主義”作為結(jié)尾詞，其含義是正面的、肯定的。凡主張一種觀點(diǎn)、推崇一種學(xué)說(shuō)、肯定一種制度，便稱(chēng)之為“某某主義”。“主義”是一種主張、一種理念。例如“霸權(quán)主義”是對(duì)霸權(quán)的主張，“個(gè)人主義”是對(duì)個(gè)人權(quán)力和利益的訴求，“自由主義”是主張自由的，“資本主義”是主張資本利潤(rùn)與自由市場(chǎng)的。以此邏輯，“東方主義”也應(yīng)該是主張東方的，是對(duì)東方的正面肯定、弘揚(yáng)與堅(jiān)持。但是事實(shí)上，“東方主義”指的卻是西方人站在自身文化價(jià)值觀立場(chǎng)，乃至殖民主義、帝國(guó)主義立場(chǎng)上、對(duì)東方形成的一系列浪漫化的想象和一整套的觀念、看法。在特定條件和特定語(yǔ)境下，這些想象、觀念和看法中，也含有一些本來(lái)意義上的“東方主義”――肯定和弘揚(yáng)東方――的傾向，但總體上卻不是“主張”東方，而是對(duì)東方文明與東方社會(huì)做出的否定性評(píng)價(jià)，是把東方“他者化”，把東方作為西方文明優(yōu)越的一種反襯，從而具有“西方中心論”――可以稱(chēng)之為“西方主義”的――“反東方主義”的傾向。因此，無(wú)論是從漢語(yǔ)中“主義”一詞的約定俗成的詞義，還是從上千年西方人的東方觀、東方觀念來(lái)看，用“東方主義”這一概念來(lái)指稱(chēng)西方人的東方觀，都是錯(cuò)位的、乖戾的，甚至是悖謬的。就薩義德的《Orientalism》一書(shū)的中心主題而言，作者所評(píng)述的也不是西方的“東方學(xué)”研究（Oriental studies）史，而是西方人的東方觀念，是西方人為了與自身對(duì)照，在關(guān)于東方的有限知識(shí)基礎(chǔ)上，站在自身文化立場(chǎng)上形成的、對(duì)于東方世界的一種主觀性印象、判斷與成見(jiàn)；實(shí)際上，薩義德所描述和著力批判的，是西方關(guān)于東方的話(huà)語(yǔ)中那些“西方主義”，或者說(shuō)是“反東方主義”的觀念與傾向，而不是“東方主義”的傾向，準(zhǔn)確地說(shuō)，是西方人的“東方觀”，是西方人關(guān)于東方的觀念。這樣說(shuō)來(lái)，綜合薩義德的全書(shū)基本內(nèi)容，把“Orientalism”譯為“東方觀念”或“東方觀”也許更為合適。

筆者在這里要說(shuō)的，重點(diǎn)不是薩義德那本書(shū)的譯名問(wèn)題，而是因?yàn)檫@里涉及到了“東方學(xué)”研究中幾個(gè)重要問(wèn)題――“東方學(xué)”到底是什么？“東方學(xué)”與“東方研究”是什么關(guān)系？“東方學(xué)”與“東方主義”、“東方學(xué)”與“東方觀”或“東方觀念”是什么關(guān)系？既然有了所謂“東方主義”傾向，那么有沒(méi)有與之相對(duì)的“西方主義”？如果有，那么應(yīng)該怎樣看待東方學(xué)中的“東方主義”和“西方主義”兩種對(duì)立的思維傾向，要回答這些問(wèn)題，就需要對(duì)這幾個(gè)重要概念進(jìn)一步加以辨析。

首先，是“東方學(xué)”與“東方觀念”（東方觀）兩者之間的關(guān)系。

“東方學(xué)”與“東方觀”、“東方觀念”之間，具有相當(dāng)?shù)穆?lián)系性，又有很大的區(qū)別。區(qū)別在于，“東方學(xué)”是一個(gè)學(xué)科概念，“東方觀念”是一種思想概念。“東方學(xué)”與“東方觀念”之間的關(guān)系，是學(xué)術(shù)研究、學(xué)科與思想形態(tài)之間的關(guān)系。作為一門(mén)科學(xué)研究的東方學(xué)學(xué)科，強(qiáng)調(diào)的是對(duì)某些具體問(wèn)題、具體領(lǐng)域的深入研究，注重的研究的實(shí)證性、客觀性和科學(xué)性。例如，18-19世紀(jì)的英國(guó)的威廉?瓊斯，法國(guó)的商博良、安迪格爾、德?薩西，德國(guó)的馬科思?韋伯等人，他們都是嚴(yán)格意義上的東方學(xué)家，分別對(duì)東方語(yǔ)言、東方文學(xué)、東方宗教、東方歷史文化等做過(guò)專(zhuān)門(mén)的、深入系統(tǒng)的開(kāi)創(chuàng)性研究，在此基礎(chǔ)上形成了自己系統(tǒng)的東方觀或東方觀念。

另一方面，對(duì)于一些思想家、評(píng)論家、旅行家、宗教家而言，他可能沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的東方學(xué)研究實(shí)踐，但總是要發(fā)表他對(duì)人類(lèi)、世界――包括東方世界和西方世界――的評(píng)論，在構(gòu)架其思想理論體系時(shí)將東方世界納入視野，并提出了自己關(guān)于東方的看法，這就形成了他們的“東方觀”。這樣一來(lái)，“東方觀”或“東方觀念”就呈現(xiàn)出了復(fù)雜的形態(tài)。有時(shí)表現(xiàn)為以東方研究為基礎(chǔ)的較為客觀科學(xué)的形態(tài)。有時(shí)則是一種在他人的東方學(xué)研究的基礎(chǔ)上，所發(fā)表的對(duì)東方問(wèn)題的評(píng)論觀點(diǎn)和看法，有時(shí)則是與科學(xué)的東方學(xué)研究無(wú)關(guān)的關(guān)于東方的想象、成見(jiàn)乃至偏見(jiàn)，有時(shí)則是這幾種情況的復(fù)雜交錯(cuò)的狀態(tài)。

更進(jìn)一步加以區(qū)別的話(huà)，“東方觀”與“東方觀念”也有不同，“東方觀”是零碎的、片斷的、個(gè)別的，而“東方觀念”則有一定的系統(tǒng)性、普遍性。當(dāng)“東方觀”積累到一定程度、形成了一套固定的、流行的或主流的看法之后，便發(fā)展到了“東方觀念”。在西方思想史上，愛(ài)爾維修、布朗熱、孟德斯鳩的“東方專(zhuān)制主義”論，黑格爾的審美三形態(tài)論、“主觀精神、客觀精神、世界精神”論，馬克思“亞細(xì)亞生產(chǎn)”方式論，美國(guó)學(xué)者魏特夫的東方專(zhuān)制主義與治水理論等，都形成了系統(tǒng)的東方觀念。“東方觀念”一旦形成，也會(huì)對(duì)“東方學(xué)”研究產(chǎn)生持續(xù)不斷的影響，長(zhǎng)期以來(lái)西方主流東方學(xué)滲透著的根深蒂固的“東方觀念”，表現(xiàn)出來(lái)的“西方主義”偏見(jiàn)，就是很好的例證。

因而，在東方學(xué)的理論建構(gòu)中，應(yīng)該認(rèn)真清理“東方學(xué)”與“東方觀”、“東方觀念”之間的關(guān)系。這樣才能對(duì)東方學(xué)的內(nèi)涵和外延做出明確的界定。廣義上的東方學(xué)史或東方研究史，當(dāng)然應(yīng)該分析評(píng)述東方學(xué)家的“東方觀”或“東方觀念”史，但是，非東方學(xué)家的“東方觀”和“東方觀念”只能是背景性、附屬性的。在嚴(yán)格的學(xué)術(shù)層面上，東方學(xué)史應(yīng)該是東方研究的學(xué)科史和學(xué)術(shù)史，它與作為思想史的“東方觀念史”是有區(qū)別的。相應(yīng)地，“東方學(xué)”的歷史與“東方觀”的歷史，在寫(xiě)作上也應(yīng)屬于兩種不同的學(xué)術(shù)理路，前者屬于學(xué)術(shù)史的范疇、后者屬于思想史的范疇。例如，我們要對(duì)馬克思及（包括馬克思、恩格斯、列寧、斯大林）關(guān)于東方的思想觀點(diǎn)加以研究，準(zhǔn)確地應(yīng)該表述為“東方觀”；當(dāng)我們?cè)跇?gòu)架《東方學(xué)概論》之類(lèi)的概論性著作的時(shí)候，應(yīng)該將西方國(guó)家、東方國(guó)家（包括中國(guó)）的東方學(xué)研究成果作為基本材料，對(duì)東方學(xué)家的學(xué)術(shù)成果做出全面評(píng)述，而不是僅僅評(píng)述西方的東方學(xué)家。同時(shí)，根據(jù)研究的需要，也可以把那些非東方學(xué)家的東方觀包括進(jìn)來(lái)，但是那應(yīng)該是次要的。

三、東方學(xué)的方法

對(duì)學(xué)術(shù)研究而言，所謂研究方法，不僅是具體可操作的行為規(guī)則，也是一種基本思路。任何學(xué)科都有自己的研究方法，東方學(xué)作為一門(mén)學(xué)科，當(dāng)然也不例外。但東方學(xué)作為一個(gè)學(xué)科，在研究對(duì)象、研究目的上又具有自己的規(guī)定性，因而方法論上也應(yīng)該有自己的某些特殊性。而且在東方學(xué)的不同的歷史階段，研究方法也應(yīng)該有所變化。當(dāng)“東方學(xué)”這門(mén)學(xué)科在19世紀(jì)的英、法等國(guó)開(kāi)始興起的時(shí)候，所采用的主要是考古學(xué)、民俗學(xué)、語(yǔ)言學(xué)三種基本方法。地下考古發(fā)掘解決的是包括古代遺址、各種文物在內(nèi)的物質(zhì)層面上的東方學(xué)資料問(wèn)題；民俗學(xué)的方法主要是通過(guò)田野作業(yè)，深入某種文化的基層，對(duì)地上文物、對(duì)相關(guān)的人與事加以采訪(fǎng)調(diào)查和收集資料；語(yǔ)言學(xué)的方法要解決的則是文獻(xiàn)的識(shí)別、閱讀和翻譯問(wèn)題，它與比較故事學(xué)的研究一道，直接導(dǎo)致了歐洲比較語(yǔ)言學(xué)學(xué)科及研究方法的誕生。歐洲東方學(xué)家們的考古學(xué)、民俗學(xué)和語(yǔ)言學(xué)的方法，為東方學(xué)的研究開(kāi)辟了道路、奠定了基礎(chǔ)，也在一定程度上對(duì)中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)也有相當(dāng)?shù)膯l(fā)。王國(guó)維提出的地上文物與地下文物相互印證的二重證據(jù)法，就與東方學(xué)的研究方法密切相關(guān)。

但是，我們今天的東方學(xué)研究，與19世紀(jì)的東方學(xué)，其歷史階段、學(xué)術(shù)環(huán)境和研究宗旨都發(fā)生了很大變化。例如，就古代東方研究而言，大規(guī)模的考古發(fā)掘的時(shí)代似乎已經(jīng)過(guò)去，而且考古發(fā)掘涉及到國(guó)家，不能像19世紀(jì)的西方列強(qiáng)的考古學(xué)家那樣隨便闖入。中國(guó)的東方學(xué)家所能做的，就是關(guān)注相關(guān)國(guó)家考古發(fā)掘的最新成果。另一方面，古代東方語(yǔ)言識(shí)讀的基本問(wèn)題大部分也已經(jīng)解決，我們要做的是如何將相關(guān)文字材料譯成中文。所有這些，都決定了今天中國(guó)東方學(xué)的研究方法不同于歐洲古典東方學(xué)的研究方法。事實(shí)上，最近幾十多年來(lái)的中國(guó)幾位有成就的東方學(xué)家，如季羨林、饒宗頤、王曉平等先生的研究，已經(jīng)為中國(guó)東方學(xué)的研究方法做了很好的示范，對(duì)此加以總結(jié)和發(fā)揮，就可以解決今天的東方學(xué)方法及方法論問(wèn)題。

我認(rèn)為，中國(guó)的東方學(xué)研究，應(yīng)該采用三種基本方法，第一是翻譯學(xué)的方法；第二是比較研究的方法；第三是區(qū)域整合和體系建構(gòu)的方法。

首先是翻譯學(xué)的方法。

翻譯學(xué)的方法是東方學(xué)研究的基本方法，也是東方學(xué)研究的基礎(chǔ)性工作。中國(guó)的東方學(xué)屬于中國(guó)的學(xué)術(shù)，所有其它國(guó)家的文字材料，都必須首先轉(zhuǎn)化為中文，才有可能在漢語(yǔ)語(yǔ)境及中國(guó)學(xué)術(shù)文化的平臺(tái)上進(jìn)行。對(duì)于東方古代文獻(xiàn)而言，翻譯不僅僅是一個(gè)語(yǔ)言文字的轉(zhuǎn)換問(wèn)題，翻譯本身就是一種研究，這是古典文獻(xiàn)、古典作品翻譯的一個(gè)顯著特點(diǎn)。由于古典文獻(xiàn)作為一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族歷史文化的濃縮和積淀，蘊(yùn)含了多側(cè)面的豐富知識(shí)與思想信息，翻譯古典文獻(xiàn)不僅僅是一個(gè)語(yǔ)言轉(zhuǎn)換的過(guò)程，也是翻譯家站在自身的文化的立場(chǎng)上，去理解、探究、闡釋對(duì)象文化的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程本身也就是一個(gè)研究的過(guò)程。這一點(diǎn)應(yīng)該為更多的學(xué)生、學(xué)者所體會(huì)、所認(rèn)識(shí)。縱觀中外東方學(xué)研究的歷史，有成就的東方學(xué)家首先是古典文獻(xiàn)及古典文學(xué)的翻譯家，例如，英國(guó)及歐洲東方學(xué)的奠基者威廉?瓊斯一生的學(xué)術(shù)活動(dòng)，都把古代東方作品翻譯成英文作為主要事業(yè)。他翻譯了印度的梵語(yǔ)文學(xué)經(jīng)典《沙恭達(dá)羅》《牧童歌》《嘉言集》，翻譯了波斯詩(shī)人菲爾多西的長(zhǎng)篇史詩(shī)《列王紀(jì)》、涅扎米的長(zhǎng)篇敘事詩(shī)《蕾麗與馬杰農(nóng)》和《秘密寶庫(kù)》以及哈菲茲的抒情詩(shī)，翻譯了古代阿拉伯的《懸詩(shī)》，還翻譯了中國(guó)《詩(shī)經(jīng)》中的有關(guān)詩(shī)篇。瓊斯對(duì)古代印度、波斯、阿拉伯的評(píng)論與研究，都是建立在這些翻譯之上的，這些翻譯為英國(guó)的印度學(xué)、波斯學(xué)、阿拉伯學(xué)奠定了基礎(chǔ)。同樣的，在中國(guó)，從漢末六朝到唐代的持續(xù)不斷的佛經(jīng)翻譯，也為中國(guó)現(xiàn)代的印度學(xué)、中亞學(xué)奠定了基礎(chǔ)。到了20世紀(jì)，季羨林對(duì)《羅摩衍那》《沙恭達(dá)羅》的翻譯，徐梵澄對(duì)《奧義書(shū)》和《薄伽梵歌》的翻譯，金克木、黃寶生等對(duì)印度古典詩(shī)學(xué)與文論的翻譯及對(duì)《摩訶婆羅多》的翻譯，納訓(xùn)對(duì)阿拉伯《一千零一夜》的翻譯，張鴻年等波斯學(xué)家對(duì)《列王紀(jì)》等波斯古典詩(shī)歌的翻譯，饒宗頤對(duì)“近東開(kāi)辟史詩(shī)”的翻譯、周作人對(duì)《古事記》及江戶(hù)文學(xué)的翻譯、錢(qián)稻孫、楊烈、李芒、趙樂(lè)對(duì)《萬(wàn)葉集》的翻譯，豐子愷、林文月對(duì)《源氏物語(yǔ)》等物語(yǔ)文學(xué)的翻譯，還有剛問(wèn)世的《日本古典文論選譯》（兩卷四冊(cè)）等，都是中國(guó)東方學(xué)的成果，都具有很大學(xué)術(shù)價(jià)值。許多東方學(xué)家用了大量的心血和時(shí)間從事翻譯工作，這不僅為他們個(gè)人的學(xué)術(shù)研究奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，也使東方各國(guó)的古典文獻(xiàn)作品突破了語(yǔ)言壁壘而進(jìn)入漢語(yǔ)語(yǔ)境、進(jìn)入了更大的“東方學(xué)”的學(xué)術(shù)平臺(tái)。可以說(shuō)，沒(méi)有翻譯，就沒(méi)有“東方學(xué)”的形成。東方學(xué)者除了自己的專(zhuān)攻之外，要對(duì)其它東方國(guó)家有所了解，自然就需要借助翻譯。沒(méi)有翻譯，只能是各自為政的國(guó)別研究，而不會(huì)出現(xiàn)真正的東方學(xué)。

到現(xiàn)在為止，東方古典文獻(xiàn)及古典作品的漢語(yǔ)翻譯，已經(jīng)取得了相當(dāng)?shù)某删停钪匾奈墨I(xiàn)大部分都已經(jīng)有了中譯本。這是否意味著翻譯及翻譯學(xué)的方法在今后的東方學(xué)研究中就不是那么重要了呢？答案是否定的。一方面，古典作品的翻譯有一種譯本往往是不夠的，首譯本具有開(kāi)創(chuàng)性，在翻譯史上具有無(wú)可替代的地位，但恰恰是因?yàn)樗谝淮畏g，就可能存在種種缺憾，因而出現(xiàn)能夠超越首譯本的譯本，是必要的和值得期待的。另一方面，東方各國(guó)沒(méi)有漢譯本的古典作品尚有很多，例如，印度現(xiàn)存十八部“往世書(shū)”至今仍然沒(méi)有漢譯本，各種古代民間故事集也缺乏全譯本。阿拉伯的古典詩(shī)學(xué)及文學(xué)批評(píng)據(jù)說(shuō)很發(fā)達(dá)，但是至今只有區(qū)區(qū)三四萬(wàn)字的翻譯。日本出版的各種《日本古典文學(xué)大系》是選本，尚且有上百卷之多，我們僅僅譯出了其中的小部分。其中“渡唐”物語(yǔ)《浜松中納言物語(yǔ)》和《松浦宮物語(yǔ)》，中世“戰(zhàn)記文學(xué)”經(jīng)典《太平記》、松尾芭蕉、與謝蕪村、小林一茶等人的“俳文”、《日本靈異記》和《砂石集》等“佛教說(shuō)話(huà)”，都有極大的文學(xué)價(jià)值與文獻(xiàn)價(jià)值。古代中東、東南亞各國(guó)的翻譯情況也是如此。因此，在今后相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)，翻譯、尤其是東方經(jīng)典作品的翻譯，仍然是東方學(xué)的基礎(chǔ)，也是東方學(xué)的不可繞過(guò)、不可回避的基本途徑和方法。但是，需要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)“作為東方學(xué)之方法的翻譯”的時(shí)候，那么翻譯在很大程度上就是途徑和手段。對(duì)于一個(gè)學(xué)者而言，翻譯是研究的基礎(chǔ)，建立在親手翻譯基礎(chǔ)之上的研究，是最為可靠的，也是最值得人們信賴(lài)的。但是假如一個(gè)學(xué)者只做翻譯而很少做研究，那就令人遺憾了。

第二，是比較研究的方法。

比較研究是所有現(xiàn)代科學(xué)和學(xué)科都通用的方法，但對(duì)東方學(xué)來(lái)說(shuō)，特別需要比較的方法。看看中外東方學(xué)的歷史，那些東方學(xué)大家，無(wú)一例外都是比較研究的專(zhuān)家，他們的學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)更多地依賴(lài)于比較。例如，正是運(yùn)用了比較語(yǔ)言學(xué)的方法，英國(guó)的威廉?瓊斯發(fā)現(xiàn)了印歐各民族語(yǔ)言之間的深刻廣泛的聯(lián)系；正是運(yùn)用了比較文學(xué)的方法，瓊斯發(fā)現(xiàn)東方各民族詩(shī)歌的某些共通性、以及東方詩(shī)歌與西方詩(shī)歌的聯(lián)系與差異性。中國(guó)的東方學(xué)家也是如此。比較就要有比較的資本。對(duì)于中國(guó)的東方學(xué)而言，比較研究的資本首先是國(guó)學(xué)。沒(méi)有國(guó)學(xué)的底蘊(yùn)和修養(yǎng)，沒(méi)有對(duì)國(guó)學(xué)的某一領(lǐng)域、某些課題的深入了解和研究，就不可能展開(kāi)有效的比較研究，比較方法的運(yùn)用就無(wú)從談起。事實(shí)上，一個(gè)好的東方學(xué)家，幾乎都是一個(gè)優(yōu)秀的國(guó)學(xué)家。上文提到的季羨林、饒宗頤、王曉平等東方學(xué)家，幾乎全部可以稱(chēng)為國(guó)學(xué)家。比較方法的運(yùn)用，使他們打通了國(guó)學(xué)與東方學(xué)之間的界限。

近三十多年來(lái)，由于比較方法在東方中的大量運(yùn)用，研究成果大量出現(xiàn)，實(shí)際上形成了一個(gè)獨(dú)特的研究領(lǐng)域、研究方向，可以稱(chēng)之為“比較東方學(xué)”，是東方學(xué)的一個(gè)重要的分支學(xué)科。“比較東方學(xué)”中最突出的是中日比較、中印比較、中韓/中朝比較等。可以預(yù)料，“比較東方學(xué)”今后還將有更為廣闊的研究前景。

第三，是區(qū)域整合、體系構(gòu)建的方法。

篇(7)

關(guān)鍵詞：皎然、情、境、物感、空

皎然,中唐江左高僧,著作有《詩(shī)式》五卷、《杼山集》十卷傳世。學(xué)界認(rèn)為皎然之學(xué),對(duì)佛教各宗皆有所觸而互為貫通。

(注:《宋高僧傳》言皎然“登戒于靈隱戒壇守直律師邊,聽(tīng)毗尼道”,受戒后“博訪(fǎng)名山,法席罕不登聽(tīng)者”(《宋高僧傳》卷29)。據(jù)賈晉華《皎然年譜》所考,守直律師當(dāng)為守真律師,皎然受戒時(shí)間在天寶七載(748)年。(賈晉華:《皎然年譜》,廈門(mén)大學(xué)出版社,1992年,第16-17頁(yè)。)據(jù)徐文明所考,皎然“于禪宗之道,出入南北而又歸宗北秀”,“雖然歸心禪宗,卻又鐘情于天臺(tái)禪法”(徐文明:《唐代詩(shī)僧皎然的宗系和思想》,《佛教與中國(guó)傳統(tǒng)文化》,宗教文化出版社,1997年))然坊間著作多以皎然詩(shī)句之半“詩(shī)情緣境發(fā)”立論,以為皎然意謂“情”與“境”互相生發(fā),境為情源。(注:如孫昌武《佛教與中國(guó)文學(xué)》曰“皎然說(shuō):‘詩(shī)情緣境發(fā)’。是說(shuō)從詩(shī)境中生發(fā)出新的詩(shī)情。唐代文學(xué)家,又是佛學(xué)家的梁肅說(shuō):‘心遷境遷,心曠境曠。物無(wú)定心,心無(wú)定象。’對(duì)佛教很有修養(yǎng)的權(quán)德輿則說(shuō):‘凡所賦詩(shī),皆意與境會(huì)。’疏導(dǎo)情性,含寫(xiě)飛動(dòng),得之于靜,故所趣皆遠(yuǎn)。這都說(shuō)明了意與境相互啟發(fā)的關(guān)系。”(孫昌武:《佛教與中國(guó)文學(xué)》,上海人民出版社,2007年版,第279頁(yè)。))這顯然脫離了皎然的佛學(xué)思想,流于誤讀。本文嘗試還原皎然“詩(shī)情緣境發(fā)”之本意,以澄清舊說(shuō)。

“詩(shī)情緣境發(fā)”語(yǔ)出皎然之詩(shī)作,原文如下:

江郡當(dāng)秋景,期將道者同。跡高憐竹寺,夜靜賞蓮宮。古磬清霜下,寒山曉月中。詩(shī)情緣境發(fā),法性寄筌空。翻譯推南本,何人繼謝公。(《秋日遙和盧使君游何山寺宿敡上人房論涅槃經(jīng)義》)(注:本文所引皎然詩(shī)作,以《全唐詩(shī)》(中華書(shū)局,1999年)為本。)

這首詩(shī)描繪了靜、清的秋景,給人以空、明的心理感受。詩(shī)人的情感隱去,我們很難找尋其情、志在詩(shī)中的體現(xiàn)。如結(jié)合《詩(shī)式》我們會(huì)發(fā)現(xiàn),實(shí)則皎然所謂“情”,最終歸于空寂;皎然所謂“境”,最終沿于耳目。皎然曰:

靜,非如松風(fēng)不動(dòng),林狖未鳴,乃謂意中之靜。

遠(yuǎn),非謂淼淼望水,杳杳看山,乃謂意中之遠(yuǎn)。(注:本文所引皎然《詩(shī)式》,以李壯鷹《詩(shī)式校注》(中華書(shū)局,1999年)為本。皎然此意可與唐王維“水流心不競(jìng)爭(zhēng),云在意俱遲”一句相釋。)(《詩(shī)式•辨體有一十九字》)

試將皎然之論與劉勰所言相比:

登山則情滿(mǎn)于山,觀海則意溢于海。(《文心雕龍•神思》)

靜非外物之靜,遠(yuǎn)非外物之遠(yuǎn),而乃心中之靜,心中之遠(yuǎn)。心不為外物所遷,獨(dú)守其性。顯然,這不同于以情執(zhí)景的“物遷”,與鐘嶸物感說(shuō)之“氣之動(dòng)物,物之感人,故搖蕩情性,形諸舞詠”(《詩(shī)品序》)或劉勰“歲有其物,物有其容;情以物遷,辭以情發(fā)”(《文心雕龍•物色》)大相徑庭。(注:關(guān)于道家及佛教思想對(duì)中國(guó)物感傳統(tǒng)的突破,葉維廉(美)、蕭?cǎi)Y(新加坡)、張節(jié)末三位學(xué)者都曾借鑒現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行過(guò)專(zhuān)論。美國(guó)加州大學(xué)圣地亞哥校區(qū)的葉維廉教授提出“抒情的純粹境界”指稱(chēng)受道家美學(xué)影響中國(guó)山水詩(shī)的美學(xué)風(fēng)范,他在談及道家“超乎語(yǔ)言的自由抒放”的理想時(shí)曰:“這個(gè)立場(chǎng)常被抒情詩(shī)論者所推許,所以道家的美感立場(chǎng)也可以稱(chēng)為‘抒情的視境’,lyricalvision;我要加英文,是因?yàn)橹形摹闱椤囊馑汲３Ｊ仟M義的指?jìng)€(gè)人的情,但‘抒情’一語(yǔ)的來(lái)源,包括了音樂(lè)性、超個(gè)人的情思及非情感的抒發(fā)。”(葉維廉:《語(yǔ)言與真實(shí)世界——中西美感基礎(chǔ)的生成》(1982年),《葉維廉文集》壹,安徽文藝出版社,2002年版,第141頁(yè)。)葉維廉還以“現(xiàn)象哲理”命名莊子“道無(wú)所不在”的觀物方式,他說(shuō):“郭象注的南華真經(jīng)不僅使莊子的現(xiàn)象哲理成為中世紀(jì)的思維的經(jīng)緯,而且經(jīng)過(guò)其通透的詮釋,給創(chuàng)作提供了新的起點(diǎn)”。(葉維廉:《中西山水美感意識(shí)的形成》,臺(tái)灣《中外文學(xué)》三卷七期、八期,1974-1975);浙江大學(xué)的張節(jié)末教授《禪宗美學(xué)》(浙江人民出版社,1999)則將禪宗看空的感知活動(dòng)稱(chēng)之為“現(xiàn)象空觀”,認(rèn)為它實(shí)現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)與印度傳統(tǒng)的完美融合,突破了感物傳統(tǒng)而創(chuàng)生了王維山水小詩(shī)之“意境”,帶給中國(guó)人的全新的審美經(jīng)驗(yàn)。對(duì)皎然之禪境與詩(shī)境探討最為細(xì)致的是蕭?cǎi)Y《佛法與禪境》(中華書(shū)局,2005年),該書(shū)以佛教之“境”對(duì)中國(guó)抒情美典的顛覆為題,認(rèn)為佛教之“境”成為詩(shī)學(xué)概念是中唐以后的事,受此影響,中國(guó)詩(shī)學(xué)擺脫了魏晉時(shí)代確立的“感物傳統(tǒng)”,物感之因果命題被佛家無(wú)相法的吊詭取代了,“境”意味著詩(shī)美在先于心物之辨而顯現(xiàn)的純現(xiàn)象,中國(guó)詩(shī)到此成為純粹抒情詩(shī)。蕭?cǎi)Y對(duì)皎然亦有所論見(jiàn),認(rèn)為中唐詩(shī)論中,“境”不離心識(shí),是充分現(xiàn)象論的,并對(duì)皎然詩(shī)“境”之“空觀”意味進(jìn)行了分析。本文深受《佛法與禪境》一書(shū)啟發(fā),謹(jǐn)志之。)物感說(shuō)意在情之感發(fā)和物之變遷間的聯(lián)系,個(gè)人與自然形成了一個(gè)默契的有機(jī)整體,你中有我,我中有你。但皎然所論,其意顯然不在于此,他既論情緣境,又論物不遷和境之空,寓深意于其中矣。

一、“情”與“境”

皎然論“情”,多與“境”相提;論“境”,又多以“空”并論。

《詩(shī)式》之“情”,一是論情韻,主張韻合情高;二是論情格,主張不用事;三是論情性,主張真于情性;四是論情境。《詩(shī)式》之境,一是論取境;二是論情境;三是論境象。其中情境論是皎然詩(shī)論中最核心也最耐人尋味的部分,現(xiàn)摘錄如下:

情,緣境不盡曰情(《詩(shī)式》)

皎然詩(shī)作中也有情境之論,且常以“空”論“境”,如詩(shī)句:

朝行石色凈,夜聽(tīng)泉聲小。釋事情已高,依禪境無(wú)擾。(《奉酬顏使君真卿、王員外圓宿寺兼送員外使回》)

遙聞不斷在煙杪,萬(wàn)籟無(wú)聲天境空。(《戛銅碗為龍吟歌》)

積疑一念破,澄息萬(wàn)緣靜。世事花上塵,惠心空中境。(《白云上人精舍尋杼山禪師兼示崔子向何山道上人》)

上述諸句之情境,顯然是佛教意義上的情境。皎然雖將“情”與“境”并論,其意卻不在于情緣境或境生情,情與境、心與物并非簡(jiǎn)單的感發(fā)關(guān)系。皎然所論重心當(dāng)在情之不溺,境之清凈。

皎然詩(shī)作論“無(wú)情”和“境凈”,最能體現(xiàn)其“境空”之意:

萬(wàn)慮皆可遺,愛(ài)山情不易。自從東溪住,始與人群隔。應(yīng)物非宿心,遺身是吾策。先民崆峒子,淪景事金液。綺里猶近名,於陵未泯跡。吾師逆流教,禪隱殊古昔。洗足臨潺湲,銷(xiāo)聲寄松柏。緗荷采堪服,柔草持可席。道心制野猿,法語(yǔ)授幽客。境凈萬(wàn)象真,寄目皆有益。原上無(wú)情花,山中聽(tīng)經(jīng)石。竹生自蕭散,云性常潔白。卻見(jiàn)羈世人,遠(yuǎn)高摩霄翮。達(dá)賢觀此意,煩想遂冰蘗。伊予戰(zhàn)苦勝,覽境情不溺。智以動(dòng)念昏,功由無(wú)心積。形骸爾何有,生死誰(shuí)所戚。為與勝悟冥,不憂(yōu)頹齡迫。春風(fēng)自駘蕩,禪地常闃寂。擲札成柳枝,溉瓶養(yǎng)泉脈。道人知止足,盥漱聊自適。學(xué)外見(jiàn)古賢,頗令我心惕。眇綿云官世,夢(mèng)幻羽陵籍。鬼箓徒相矜,九原誰(shuí)家宅。俗情封淺近,至理昧堯跖。蹈善嗟沈冥,履仁傷堙厄。匠心圣亦尤,攻異天見(jiàn)責(zé)。試以慧眼觀,斯言諒可覿。外事非吾道,忘緣倦所歷。中宵廢耳目,形靜神不役。

色天夜清迥,花漏時(shí)滴瀝。東風(fēng)吹杉梧,幽月到石壁。此中一悟心,可與千載敵。故交徒好我,筐中無(wú)咫尺。潘生入空門(mén),祖師傳秘賾。湯子自天德,精詣功不僻。放世與成名,兩圖在所擇。吾高鴟夷子,身退無(wú)瑕摘。吾嘉魯仲連,功成棄珪璧。二賢兼彼才,晚節(jié)何感激。不然作山計(jì),改服我下澤。君隳元亮冠,我脫潛師屐。倚臥高松根,共逃金閨籍。(《苕溪草堂自大歷三年夏新?tīng)I(yíng)洎秋及春彌覺(jué)境勝因紀(jì)其事簡(jiǎn)潘丞述湯評(píng)事衡四十三韻》)

這首詩(shī)一則言“應(yīng)物非宿心,遺身是吾策”、“外事非吾道,忘緣倦所歷”,即因“無(wú)情”而“境凈”之空門(mén)生活。二則言“原上無(wú)情花,山中聽(tīng)經(jīng)石”、“放世與成名,兩圖在所擇”,即有情與無(wú)情、出世與成名之兩端。

試比較皎然《詩(shī)式》與舊題王昌齡《詩(shī)格》:

夫作文章,但多立意。令左穿右穴,苦心竭智,必須忘身,不可拘束。思若不來(lái),即須放情卻寬之,令境生。然后以境照之,思則便來(lái),來(lái)即作文。如其境思不來(lái),不可作也。

夫置意作詩(shī),即須凝心,目擊其物,便以心擊之,深穿其境。如登高山絕頂,下臨萬(wàn)象,如擊掌中。以此見(jiàn)象,心中了見(jiàn),當(dāng)此即用。如無(wú)有不擬,仍以律調(diào)之定,然后書(shū)于紙。會(huì)其題目。山林、日月、風(fēng)景為真,以歌詠之。

此處,王昌齡描述了目擊外境、心擊其物而情境相生的立意之道。此外,他還將情境與物境和意境并用且加以分別,如他所言:

詩(shī)有三境:一曰物境,二曰情境,三曰意境。物境一:欲為山水詩(shī),則張泉石云峰之境,極麗絕秀者,神之于心。處身于境,視境于心,瑩然掌中,然后用思,了然境象,故得形似。情境二:娛樂(lè)愁怨,皆張于意而處于身,然后馳思,深得其情。意境三:亦張之于意,而思之于心,則得其真矣。(注:本文所引王昌齡《詩(shī)格》,以張伯偉《全唐五代詩(shī)格彙考》(鳳凰出版社,2002年)為本。)

王昌齡所謂情是“娛樂(lè)愁怨”之情,而皎然卻言“無(wú)情”之境;王昌齡所謂境是“心擊”之境,而皎然卻言“空門(mén)”之境。皎然割斷了情與境在物感意義上互相生發(fā)的聯(lián)系。這并非是一個(gè)文論史的偶然,我們可以對(duì)其理論根源進(jìn)行探究和分析。這涉及兩個(gè)問(wèn)題,首先是關(guān)于物遷和物不遷,其次是關(guān)于有情和無(wú)情。

二、物遷與物不遷

先秦典籍《禮記•樂(lè)記》云:“凡音之起,由人心生也。人心之動(dòng),物使之然也。感于物而動(dòng),故形于聲。聲相應(yīng),故生變。變成方謂之音,比音而樂(lè)之。及干戚羽旄,謂之樂(lè)。樂(lè)者,音之所由生也,其本在人心之感于物也。是故其哀心感者,其聲噍以殺。其樂(lè)心感者,其聲啴以緩。其喜心感者,其聲發(fā)以散,其怒心感者,其聲粗以厲。其敬心感者,其聲直以廉。其愛(ài)心感者,其聲和以柔。六者非性也,感于物而后動(dòng)。”音樂(lè)來(lái)源于人心對(duì)外物的感動(dòng),且因心情之喜怒敬愛(ài)而產(chǎn)生不同的音樂(lè)效果。五官感知與自然外物之接應(yīng)和互動(dòng),這顯然是早期思想中最為素樸的傾向。正如《淮南子•俶真訓(xùn)》中云:“且人之情,耳目應(yīng)感動(dòng),心志知憂(yōu)樂(lè),手足之疾癢,辟寒暑,所以與物接也。……今萬(wàn)物之來(lái),擢拔吾性,攓取吾情,有若泉源,雖欲勿稟,其可得邪!”

至?xí)x,陸機(jī)《文賦》曰:“遵四時(shí)以嘆逝,瞻萬(wàn)物而思紛。悲落葉于勁秋,喜柔條于芳春”深得此理。陸機(jī)詩(shī)作所抒,其《贈(zèng)尚書(shū)郎顧彥先二首》:“感物百憂(yōu)生,纏綿自相尋。”“載離多悲心,感物多凄惻。”《赴洛二首》:“悲情觸物感,沉思郁纏綿。佇立望故鄉(xiāng),顧影凄自憐。”《董桃行》:“和風(fēng)習(xí)習(xí)薄林,柔條布葉垂陰,鳴鳩拂羽相尋,倉(cāng)庚喈喈弄音,感時(shí)悼逝傷心。”《感時(shí)賦》:“歷四時(shí)之迭感,悲此歲之已寒。撫傷懷以嗚咽,望永路而泛瀾。”陸機(jī)的作品中充滿(mǎn)著生命苦短、物是人非的悲情。大凡時(shí)節(jié)景物和遭遇身世都可感諸詩(shī)作。齊梁劉勰《文心雕龍•物色》也談到季節(jié)之于人情的感召:

是以獻(xiàn)歲發(fā)春,悅豫之情暢;滔滔孟夏,郁陶之心凝;天高氣清,陰沈之志遠(yuǎn);霰雪無(wú)垠,衿肅之慮深。歲有其物,物有其容;情以物遷,辭以情發(fā)。

鐘嶸言“物感”,劉勰言“物遷”,這其中有一致。蓋因天人合一,故時(shí)之移,世之變,皆與人之情相契。

而皎然論情景,則有“物不遷”之一端,即情之不溺,境之清凈。如其《詩(shī)式》序曰:

因顧筆硯笑而言曰:“我疲爾役,爾困我愚,數(shù)十年間,了無(wú)所得。況你是外物,何累于我哉?住既無(wú)心,去亦無(wú)我。予將放爾,各還其性,使物自物,不關(guān)于予。豈不樂(lè)乎?”

“物自物,不關(guān)于予”,外物無(wú)擾于心,外物留時(shí)既無(wú)牽掛之心,外物去時(shí)亦無(wú)吝惜之意。物予之間顯然不是主從關(guān)系或因果關(guān)系。皎然詩(shī)作《答蘇州韋應(yīng)物郎中》最能體證他的這種忘物之情:

應(yīng)憐禪家子,林下寂無(wú)營(yíng)。跡隳世上華,心得道中精。脫略文字累,免為外物攖。書(shū)衣流埃積,硯石駁蘚生。

擺脫文字之累,免除外物之?dāng)_,是清凈之境。皎然字清晝,詩(shī)作亦喜用“清”字。這正如時(shí)人及后人之評(píng),如于頔《釋皎然杼山集序》:“極于緣情綺靡,故辭多芳澤;師古興制,故律尚清壯”,宋《高僧傳》卷二十九《唐湖州杼山皎然傳》謂時(shí)諺曰“霅之晝,能清秀”,“文章俊麗,當(dāng)時(shí)號(hào)釋門(mén)偉器也。……合律乎清壯,亦一代偉才焉。”

皎然“物不遷”之意與《禮記•樂(lè)記》延留下來(lái)的物感思想大相徑庭。它顯然來(lái)自佛教大乘般若空宗學(xué)說(shuō)。魏晉以來(lái)傳入中國(guó)的大乘般若空宗的學(xué)說(shuō),其主要主題是“諸法本無(wú)自性”,諸法因緣和合而生,而無(wú)其固有的不變的本質(zhì)(“無(wú)自性”),所有諸法性空。佛教“空宗鼻祖”龍樹(shù),倡導(dǎo)“一切皆空”論。他說(shuō):“色、聲、香、味、觸及法,為六種(六塵、六境),皆空如炎、夢(mèng),如乾闊婆城(海市屋樓),……猶如幻化人,亦如鏡中像。”(《中論》卷四)《大乘般若》五五六卷中曰:

如說(shuō)我等,畢竟不生,但有假名,都無(wú)自性。諸法亦爾,但有假名,都無(wú)自性。何等是色,既不可取,亦不可生。何等是受、想、行、識(shí),既不可取,亦不可生。諸法自性,既不可取,亦不可生。若法無(wú)性,亦不可生。此無(wú)生法,亦不可生。

“我”乃色、受、想、行、識(shí)五蘊(yùn)積聚而成,故說(shuō)一切事物都無(wú)自性。在此緣起性空說(shuō)的基礎(chǔ)上,龍樹(shù)提出“中觀”思想,即不偏不倚,不落有無(wú)兩邊,而至于有無(wú)雙遣之非有非無(wú)。龍樹(shù)之中觀思想,由羅什入關(guān)后傳入中土。(注:因中國(guó)之老莊思想也論有、無(wú)、空,故有以莊解佛或以玄解佛之所謂“格義”現(xiàn)象。)大乘空宗這種非有非無(wú)的中道思想經(jīng)羅什所傳在東晉僧肇的《肇論》中有著發(fā)闡發(fā)。(注:《高僧傳•晉長(zhǎng)安釋僧肇》:“后羅什至姑臧,肇自遠(yuǎn)從之,什嗟賞無(wú)極。及什適長(zhǎng)安,肇亦隨返。”可見(jiàn)僧肇與羅什思想之淵源關(guān)系。僧肇《肇論》包括《不真空論》、《物不遷論》、《般若無(wú)知論》和《答劉遺民書(shū)》等。羅什稱(chēng)許僧肇:“秦人解空第一者,僧肇其人也。”(呂徵:《中國(guó)佛學(xué)源流略講》,中華書(shū)局,1979年,第100頁(yè)))僧肇言“物不遷”,季節(jié)、世事的變遷在其看來(lái)是空:

夫生死交謝,寒暑迭遷,有物流動(dòng),人之常情。余則謂之不然。

僧肇:《物不遷論》,石峻、樓宇烈等編《中國(guó)佛教思想資料選編》,第一卷,中華書(shū)局,第142、142、142、142、144頁(yè)。)(《物不遷論》)

諸法性空,空是無(wú)來(lái)去的。僧肇曰:“《道行》云:諸法本無(wú)所從來(lái),去亦無(wú)所至。《中觀》云:觀方知彼去,去者不至方。斯皆即動(dòng)而求靜,以知物不遷明矣。”④(《物不遷論》)僧肇引證大乘《道行般若經(jīng)》和《中論》,明確地肯定了物本無(wú)來(lái)去,本無(wú)流動(dòng),物是“不遷”之意。

其次,僧肇又言時(shí)不遷。僧肇曰:“夫人之所謂動(dòng)者,以昔物不至今,故曰動(dòng)而非靜;我之所謂靜者,亦以昔物不至今,故曰靜而非動(dòng)。動(dòng)而非靜,以其不來(lái);靜而非動(dòng),以其不去。然則所造未嘗異,所見(jiàn)未嘗同。逆之所謂塞,順之所謂通。茍得其道,復(fù)何滯哉?”⑤(《物不遷論》)僧肇否認(rèn)事物之間的連續(xù)性而強(qiáng)調(diào)其間斷性,認(rèn)為“今而無(wú)古,以知不來(lái)”,“昔物自在昔,不從今以至昔;今物自在今,不從昔以至今。”物無(wú)相往來(lái),動(dòng)是假象,不動(dòng)是真,正如僧肇曰:“旋嵐偃岳而常靜,江河競(jìng)注而不流,野馬飄鼓而不動(dòng),日月麗天而不周,復(fù)何怪哉!”⑥(《物不遷論》)再次,僧肇又言因不遷。他曰:“果不俱因,因因而果。因因而果,因不昔滅。果不俱因,因不來(lái)今。不滅不來(lái),則不遷之致明矣。”⑦(《物不遷論》)因在昔,果在今,因在昔而不會(huì)至今,因果不能同時(shí)存在。

僧肇從物不遷、時(shí)不遷和因不遷三方面來(lái)說(shuō)明其所謂“不遷”之意。更為重要的是,僧肇把“物”本身也懸置了。大乘空宗佛教的根本思想是一切皆空,僧肇主張非有非無(wú)的中道空觀。在《不真空論》一文中,僧肇援引《摩訶衍論》(《大論》)云:“諸法亦非有相,亦非無(wú)相。”又引《中論》云:“諸法不有不無(wú)者,第一真諦也。”⑨⑩僧肇:《不真空論》,石峻、樓宇烈等編《中國(guó)佛教思想資料選編》,第一卷,中華書(shū)局,第145、145、146頁(yè)。)萬(wàn)物是待緣合而生,又待緣滅而滅的,因此,它就不是常有,也不是常無(wú),而是待緣而有,待緣而無(wú)。他還引《中觀》云:“物從因緣故不有,緣起故不無(wú)。”⑨這正如《中論•觀四諦品》所云:“眾因緣生法,我說(shuō)即是空,亦為是假名,亦是中道義。”即使“空”,也是假名。因此,般若空宗破除了有的執(zhí)著,更連無(wú)的執(zhí)著也破除了。僧肇認(rèn)為:“若有不能自有,待緣而后有者,故知有非真有。有非真有,雖有不可謂之有矣。”⑩(《不真空論》)

僧肇還引《中觀》說(shuō)明“緣”曰:

《中觀》云:物從因緣故不有,緣起故不無(wú)。尋理即其然矣。所以然者,夫有若真有,有自常有,豈待緣而后有哉?譬彼真無(wú),無(wú)自常無(wú),豈待緣而后無(wú)也?若有不自有,待緣而后有者,故知有非真有。有非真有,雖有不可謂之有矣。不無(wú)者,夫無(wú)則湛然不動(dòng),可謂之無(wú)。萬(wàn)物若無(wú),則不應(yīng)起,起則非無(wú),以明緣起,故不無(wú)也。(注:僧肇:《不真空論》,石峻、樓宇烈等編《中國(guó)佛教思想資料選編》,第一卷,中華書(shū)局,第145-146頁(yè)。)

有若是真有,就應(yīng)當(dāng)是永恒的,必不待因緣和合而后有;若是真無(wú),就應(yīng)當(dāng)是永恒的,必不待滅而后無(wú)。萬(wàn)物待緣合而生,且待緣滅而無(wú),故其非常有,也非常無(wú)。若無(wú)則永恒寂滅,既有物應(yīng)起,則又非無(wú)。因此,物之真諦是“非有非無(wú)”。

中觀意謂物之非有非無(wú),物之遷與不遷。皎然:“詩(shī)情緣境發(fā),法性寄筌空”之“情緣境”和“性寄空”,則其所接受的正是般若空宗非有非無(wú)的中觀思想。“詩(shī)情緣境發(fā)”,情與境之關(guān)系是實(shí)的;“法性寄筌空”,情與境之關(guān)系又是虛的。所以情與境是亦實(shí)亦虛、非實(shí)非虛的。正如皎然《詩(shī)議》曰:

夫境象不一,虛實(shí)難明。有可睹而不可取,景也;可聞而不可見(jiàn),風(fēng)也;雖系乎我形,而妙用無(wú)體,心也;義貫眾象,而無(wú)定質(zhì),色也。凡此等,可以對(duì)虛,亦可以對(duì)實(shí)。(注:本文所引皎然《詩(shī)議》,以李壯鷹《詩(shī)式校注》附錄二《詩(shī)議》為本。)

非有非無(wú),非虛非實(shí),這正是皎然所謂“境象”。它與人之眼、耳相接,卻可睹而不可取,可聞而不可見(jiàn)。后人論意境主“虛實(shí)相生”之質(zhì),此實(shí)源自皎然之說(shuō)。

三、有情與無(wú)情

荀子曰:“性之好惡喜怒哀樂(lè)謂之情”(《荀子•正名》),莊子對(duì)于這種現(xiàn)實(shí)情感并不看好。他說(shuō):“吾所謂無(wú)情者,言人之不以好惡內(nèi)傷其身,常因自然而不益生也。”(《莊子•德充符》)這種“無(wú)情之情”,正如《莊子•大宗師》曰:

若然者,其心忘,其容寂,其顙頯;凄然似秋,暖然似春,喜怒通四時(shí),物有宜而莫知其極。

莊子的“無(wú)情之情”是去除心機(jī)、私欲和自我的自然之情。(注:“自然情感”之論,援引自張節(jié)末教授,他稱(chēng)莊子的情感觀念為“自然情感論”,他說(shuō)“自然情感論的最早代表是莊子,他鑒于人類(lèi)為種種所困擾而變得自私、貪婪、奸詐和虛偽,倡無(wú)情論,要求去除其性質(zhì)為道德的或是物欲的喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲、悲諸情感。”(張節(jié)末:《中國(guó)古代審美情感原論》,《天津社會(huì)科學(xué)》1998年第1期))因“喜怒哀樂(lè)不入于胸次”而破自我執(zhí)著,故能達(dá)本我之真;因“審乎無(wú)假而不與物遷”(《莊子•德充符》)而除外物役使,故能達(dá)自然之真。“無(wú)情之情”是無(wú)我無(wú)物,有我有物,物我想忘的境界。

漢儒董仲舒將情預(yù)設(shè)為先驗(yàn),他說(shuō):

天亦有喜怒之氣,哀樂(lè)之心,與人相副。以類(lèi)合之,天人一也。春,喜氣也,故生;秋,怒氣也,故殺;夏,樂(lè)氣也,故養(yǎng);冬,哀氣也,故藏;四者,天人同有之。(《春秋繁露•陰陽(yáng)義》)

是故春氣暖者,天之所以愛(ài)而生之,秋氣清者,天之所以嚴(yán)以成之,夏氣溫者,天之所以樂(lè)而養(yǎng)之,冬氣寒者,天之所以哀而藏之。(《陽(yáng)尊陰卑》)

天有春夏秋冬,人有喜樂(lè)憂(yōu)悲,天人相通,這是董仲舒所預(yù)設(shè)的情感圖式。這也正是物感說(shuō)的前提,因物而感,物有其情,人亦有其情。

魏晉士人,縱情任性。《世說(shuō)新語(yǔ)》亦有言“圣人忘情,最下不及情,情之所鐘,正在我輩”(《世說(shuō)新語(yǔ)•傷逝篇》)。王廞登茅山,大聲慟哭道:“郎邪王伯輿,終當(dāng)為情死!”“桓子野每聞清歌,輒喚:‘奈何!’謝公聞之,曰:‘子野可謂一往有深情。’”(《世說(shuō)新語(yǔ)•任誕篇》)陸機(jī)曰:“遵四時(shí)以嘆逝,瞻萬(wàn)物而思紛;悲落葉于勁秋,喜柔條于芳春”(陸機(jī)《文賦》),正是這種唯情所動(dòng),任情而發(fā)的情感觀的集中體現(xiàn)。鐘繇在寫(xiě)給曹丕的信言:

臣同郡故司空荀爽言:“人當(dāng)?shù)狼?愛(ài)我者一何可愛(ài),憎我者一何可憎!”(裴注《三國(guó)志•魏書(shū)•鐘繇傳》注引《魏略》)

向秀曰:

有生則有情,稱(chēng)情則自然。(向秀:《難養(yǎng)生論》,(清)嚴(yán)可均《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》)

漢末魏晉士人對(duì)四時(shí)流逝的悲嘆,對(duì)人生短暫的憂(yōu)思和悲愴成為了詩(shī)歌的基調(diào)。如《古詩(shī)十九首》:“思君令人老,歲月忽已晚”、“人生寄一世,奄忽若飆塵”“人生天地間,忽如遠(yuǎn)行客”,曹操《短歌行》:“對(duì)酒當(dāng)歌,人生幾何?譬如朝露,去日苦多,曹丕《典論•論文》:“日月逝于上,體貌衰于下,忽然與萬(wàn)物遷化,斯志士之大痛也!”曹植《贈(zèng)白馬王彪》其四:“感物傷我懷,撫心常太息。”陳琳《游覽詩(shī)》:“殷懷從中發(fā),悲感激清音。”應(yīng)玚《報(bào)趙淑麗詩(shī)》:“嗟我懷矣,感物傷心。”阮藉《詠懷》第七:“四時(shí)更代謝,日月遞參差。”第十四:“感物懷殷憂(yōu),悄悄令心悲。”傅玄《青青河邊草》:“感物懷思心,夢(mèng)想發(fā)中情。”張協(xié)《雜詩(shī)》:“感物多所懷,沉郁結(jié)心曲。”“感物多思情,在險(xiǎn)易常心”這都表達(dá)了感物而化的激蕩心緒。無(wú)論是早期的“建安七子”,還是后來(lái)的“竹林七賢”、“三張二陸”,都有真情洋溢、任性自得的作品。鄭振鐸曾言六朝抒情小品“是六朝的最特異的最光榮的一點(diǎn),足以和她的翻譯文學(xué),新樂(lè)府辭,并稱(chēng)為鼎立的三大奇跡的”。(注:鄭振鐸:《插圖本中國(guó)文學(xué)史》,上海人民出版社,2005年,第250頁(yè)。)

皎然要破除這種物感之情,他不能回到莊子。如前所論,他吸收了佛教思想把“物”本身懸置而空化了;更重要的是,他把“情”本身也懸置而空化了。他說(shuō):

貞元初,予與二三子居?xùn)|溪草堂,每相謂曰:“世事喧喧,非禪者之意。假使有宣尼之博識(shí),胥臣之多聞,終朝目前,矜道侈義,適足以擾我真性。豈若孤松片云,禪坐相對(duì),無(wú)言而道合,至靜而性同哉?吾將深入杼峰,與松云為侶,所著《詩(shī)式》及諸文筆,并寢而不紀(jì)。(《詩(shī)式》序)

性靜而情動(dòng),性真而情空,皎然“與松云為侶”的佛教化生活方式直接影響到了他的詩(shī)論,故論詩(shī)實(shí)為論佛、論己。皎然詩(shī)作、詩(shī)論以佛理入詩(shī),其實(shí)質(zhì)是以詩(shī)作佛事,這正是其人生態(tài)度和宗教經(jīng)驗(yàn)的具體表述。故皎然論情,多曰“忘情”、“無(wú)情”,現(xiàn)從其詩(shī)篇摘錄如下:

只將陶與謝,終日可忘情。不欲多相識(shí),逢人懶道名。(《贈(zèng)韋早陸羽》)欲問(wèn)采靈藥,如何學(xué)無(wú)生。愛(ài)鶴頗似君,且非求仙情。(《寄路溫州》)

常隨山上下,忽限江南北。共是忘情人,何由肯相憶。(《送李道士》))

獨(dú)將詩(shī)教領(lǐng)諸生,但看青山不愛(ài)名。滿(mǎn)院竹聲堪愈疾,亂床花片足忘情。(《題秦系山人麗句亭》)

欲賞芳菲肯待辰,忘情人訪(fǎng)有情人。西林可是無(wú)清景,只為忘情不記春。(《春夜集陸處士居玩月》)

留客云外心,忘機(jī)松中韻。靈嘉早晚期,為布東山信。吾觀談天客,工言喪其精。萬(wàn)物資廣庇,此中何有情。(《杼山上峰和顏使君真卿、袁侍御五韻賦得印字乃期明日登開(kāi)元寺樓之會(huì)》)

逢人不道往來(lái)處,賣(mài)藥還將雞犬行。獨(dú)鶴天邊俱得性,浮云世上共無(wú)情。三花落地君猶在,笑撫安期昨日生。(《尋天目徐君》)

香爐七嶺秀,秋色九江清。自古多禪隱,吾常愛(ài)此行。尋師經(jīng)鄂渚,受請(qǐng)到青城。離別人間事,何關(guān)道者情。(《送廣通上人游江西》)

西林豈是無(wú)清景,祗為忘情不記春。(《春夜集陸處士居玩月》)

皎然還言“傷情”,多是惜別禪友、故園之篇:

平明擇缽向風(fēng)輕,正及隋堤柳色行。知爾禪心還似我,故宮春物肯傷情。(《送僧游揚(yáng)州》)

楚山千里一僧行,念爾初緣道未成。莫向舒姑泉口泊,此中嗚咽為傷情。(《送僧游宣州》)

比來(lái)知爾有詩(shī)名,莫恨東歸學(xué)未成。新豐有酒為我飲,消取故園傷別情。(《送商季皋》)

雄鎮(zhèn)廬霍秀,高秋江漢清。見(jiàn)聞驚苦節(jié),艱故傷遠(yuǎn)情。西邸延嘉士,遺才得正平。(《送李喻之處士洪州謁曹王》)

傷情之作據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)共5篇,比之于無(wú)情和忘情,篇數(shù)少之又少。皎然又多以“空”論詩(shī)情,正是其宗教體驗(yàn)的結(jié)果。如其詩(shī)句:

詩(shī)情聊作用,空性惟寂靜。若許林下期,看君辭簿領(lǐng)。(《答俞校書(shū)冬夜》)

山情與詩(shī)思,爛熳欲何從。夜舸誰(shuí)相逐,空江月自逢。(《送丘秀才游越》)

論入空王室,明月開(kāi)心胸。性起妙不染,心行寂無(wú)蹤。(《奉酬于中丞使君郡齋臥病見(jiàn)示一首》)

在這兩首詩(shī)中,皎然談詩(shī)情與詩(shī)思,但其最終歸于寂靜和虛空。這種寂靜、虛空之境如皎然所言是“月彩散瑤碧”(《答俞校書(shū)冬夜》),“高明依月境”《因游支硎寺寄邢端公》)的理想世界—清澈、透明、空靈。

皎然之詩(shī)情,非世俗之喜怒哀樂(lè)之情。詩(shī)僧之情是宗教情感,是拋卻功名、世事的純粹之情,孤如片云,澄如明月。正如他所言:“禪子有情非世情”(《送顧處士歌》)人生苦短,功名虛空,他渴望在熙攘往來(lái)的紛繁之外,求得一方凈土。也正因?yàn)榇?他對(duì)那些隱逸之士如支遁、宗炳擊節(jié)贊賞。這正如《維摩詰經(jīng)》曰:至人冥真體寂,空虛其懷,雖復(fù)萬(wàn)法復(fù)照,而心未嘗有,苦樂(lè)是經(jīng),而不為受。物我永寂豈心受之可得?”(《維摩詰經(jīng)》卷一)皎然在給友人的信中曾說(shuō):自己是“隳名之人,萬(wàn)慮都盡,強(qiáng)留詩(shī)道,以樂(lè)性情”。(《答權(quán)從事德輿書(shū)》)又說(shuō):“晝于文章理心之外,或有所作,意在適情性,樂(lè)云泉。”(《贈(zèng)李舍人使君書(shū)》)可見(jiàn),皎然之志當(dāng)在世事之外,云泉深處。皎然這種無(wú)情、忘情的詩(shī)意人生,是皎然的理想人格和現(xiàn)實(shí)處境。

佛教主“無(wú)情”、“忘情”,又稱(chēng)眾生為“有情”。《荀子•正名》言“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè),謂之情”。佛教認(rèn)為情實(shí)為“欲”,是“煩惱”的源泉。《唯識(shí)述記•卷一》說(shuō):“煩是擾義,惱是亂義。擾亂有情,故名煩惱。”煩惱是因?yàn)閿_亂,而擾亂又是因?yàn)橛星?所以歸根到底,情才是一切煩惱的根源,故成為成佛的最大障礙。《金光明經(jīng)》說(shuō):“心處六情,如鳥(niǎo)投網(wǎng),常設(shè)諸根,隨逐諸塵。”眾生之心如被情所據(jù),就無(wú)法獲得解脫超度。于是,眾生必須將情禁錮、幽閉起來(lái),正如《十住毗婆沙論》所指出的,修行者應(yīng)該“禁六情如系狗、鹿、魚(yú)、蛇、猿、鳥(niǎo)”。“禁六情”才能看透塵世三界的一切法相,眾生也才能夠像山河、大地、草木、土石一樣無(wú)情無(wú)識(shí)地存在著。(注:《壇經(jīng)》有所謂“三十六對(duì)”。外境無(wú)情對(duì)有五:天與地對(duì),日與月對(duì),暗與明對(duì),陰與陽(yáng)對(duì),水與火對(duì)。語(yǔ)與言對(duì)、法與相對(duì)有十二:有為、無(wú)為對(duì),有色、無(wú)色對(duì),有相、無(wú)相對(duì),有漏、無(wú)漏對(duì),色與空對(duì),動(dòng)與靜對(duì),清與濁對(duì),凡與圣對(duì),僧與俗對(duì),老與少對(duì),大與小對(duì),長(zhǎng)與短對(duì),高與下對(duì)。自性起用有十九對(duì):邪與正對(duì),癡與惠對(duì),愚與智對(duì),亂與定對(duì),戒與非對(duì),直與曲對(duì),實(shí)與虛對(duì),險(xiǎn)與平對(duì),煩惱與菩提對(duì),慈與害對(duì),喜與嗔對(duì),舍與慳對(duì),進(jìn)與退對(duì),生與滅對(duì),常與無(wú)常對(duì),法身與色身對(duì),化身與報(bào)身對(duì),體與用對(duì),性與相對(duì),有情、無(wú)情對(duì)。(《壇經(jīng)校釋》,中華書(shū)局,1983年)《壇經(jīng)》言“外境無(wú)情對(duì)”,且“自性起用對(duì)”又包括“有情與無(wú)情對(duì)”,可見(jiàn)《壇經(jīng)》“三十六對(duì)”之實(shí)質(zhì)也是不落兩邊之中觀。)《大乘般若》五三九卷中曰:“一切有情及一切法,無(wú)不皆如幻化夢(mèng)境。”由于“情”在佛教哲學(xué)里被設(shè)置為佛性的對(duì)立面,是眾生成佛的阻隔和障礙。因而舍棄人生的所有欲求,也就滅盡了一切苦蘊(yùn),擺脫了十二因緣,超脫了生死輪回,從而達(dá)到“涅槃”的境界。

中國(guó)佛教史第一個(gè)宗派天臺(tái)宗以龍樹(shù)為祖,與龍樹(shù)之中觀思想有著傳承關(guān)系。(注:天臺(tái)宗之傳世法系,有所謂“東土九祖”之說(shuō),即龍樹(shù)、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然。)皎然時(shí)代的浙江境內(nèi),當(dāng)時(shí)佛教以天臺(tái)宗影響最大。天臺(tái)宗之創(chuàng)始人智顗提出一心三觀、三諦圓融之說(shuō),對(duì)羅什和僧肇之思想有所發(fā)揮。他說(shuō):“一空一切空,無(wú)假中而不空,總空觀也。一假一切假,無(wú)空中而不假,總假觀也。一中一切中,無(wú)空假而不中,總中觀也。即《中論》所說(shuō),不可思議一心三觀。”(注:智顗:《摩訶止觀》,石峻、樓宇烈等編《中國(guó)佛教思想資料選編》,第二卷第一冊(cè),中華書(shū)局,第39頁(yè)。)空、假、中三諦圓融,這與《中論•觀四諦品》所云:“因緣所生法,我說(shuō)即是空,亦為是假名,亦是中道義”實(shí)為一轍。智顗還說(shuō):“空有不二,不異不盡,空非斷無(wú),故言空有。有即是空,空即是有,故言不二。”(注:智顗:《法華玄義》,石峻、樓宇烈等編《中國(guó)佛教思想資料選編》,第二卷第一冊(cè),中華書(shū)局,第49頁(yè)。)天臺(tái)宗的湛然則強(qiáng)調(diào)“無(wú)情有佛性”之說(shuō),認(rèn)為“能造所造就是唯心”,豈可無(wú)情獨(dú)不具佛性。皎然受天臺(tái)宗之影響,有如上兩端,一是一心三觀說(shuō),如皎然詩(shī)《天臺(tái)和尚法門(mén)義贊》云"我立三觀,即假而真。如何果外,強(qiáng)欲明因。萬(wàn)象之性,空江月輪。以此江月,還名法身";二是無(wú)情有佛性說(shuō),如《苕溪草堂自大歷三年夏新?tīng)I(yíng)洎秋及春彌覺(jué)境勝因紀(jì)其事簡(jiǎn)潘丞述湯評(píng)事衡四十三韻》“原上無(wú)情花,山中聽(tīng)經(jīng)石”。

皎然詩(shī)作,每以空王之道言佛教,這表明他偏重空宗的立場(chǎng)。皎然雖然以空寂為本,但又不執(zhí)著于空,反對(duì)沉空守寂。皎然強(qiáng)調(diào)心性的作用,他主張為文要“真于情性,尚于作用”,(注:“作用”,佛教語(yǔ)。指人或法的力用,略稱(chēng)‘用’。(《中華佛教百科全書(shū)》))由本真情性和著意刻畫(huà)而達(dá)致文之自然,即要體用兼?zhèn)洹⒓耪针p行。皎然所理解的情,就不是寂滅之情,而是寂照之情。正因?yàn)榧偶词钦?照即是寂,心之作用不但不會(huì)害及其本寂之性,而且還能顯示出心性的靈機(jī)與生命,從極動(dòng)而歸于極靜,動(dòng)靜一體,方是本然之性、至極之則。正如他在評(píng)價(jià)謝靈運(yùn)曰:

情者如康樂(lè)公‘池塘生春草’是也。抑由情在言外,故其詞似淡而無(wú)味,常手覽之,何異文侯聽(tīng)古樂(lè)哉?謝在永嘉西堂夢(mèng)見(jiàn)惠連,因得‘池塘生春草’之句,此句得非神助之乎?”(《詩(shī)式》)

如果一味強(qiáng)調(diào)本寂之性,復(fù)而不變,就會(huì)有“沉性之失”。皎然以死守空寂為膏肓之疾。因此,皎然并未廢情,《詩(shī)式》論情如下:一是論情韻,主韻合情高。皎然曰:“樂(lè)章有宮商五音之說(shuō),不聞四聲。近自周颙、劉繪流出,宮商暢于詩(shī)體,輕重低昂之節(jié),韻合情高,此未損文格。沈休文酷裁八病,碎用四聲,故風(fēng)雅殆盡。后之才子,天機(jī)不高,為沈生弊法所媚,懵然隨流,溺而不返。”((《詩(shī)式》))

二是論情格,主情格。皎然曰:“詩(shī)有五格。不用事第一;作用事第二;其有不用事而措意不高者,黜入第二格。直用事第三;其中亦有不用事而格稍下,貶居第三。有事無(wú)事第四;此于第三格中稍下,故入第四。有事無(wú)事,情格俱下第五。情格俱下,有事無(wú)事可知也。”((《詩(shī)式》))

三是論情性,主情性之真和文外之旨。皎然《詩(shī)式》多處論及謝靈運(yùn),對(duì)其情性之真頗多贊譽(yù),如曰“曩者嘗與諸公論康樂(lè)為文,直于情性,尚于作用,不顧詞彩,而風(fēng)流自然。”皎然借謝靈運(yùn)贊譽(yù)情性之真,向往超脫世塵之境,他亦曰:“閑,情性疏野曰閑。”這種疏野閑放的人格和意在言外的文品不僅得佛教之旨,也得道家之旨。正如《詩(shī)式》曰“重意詩(shī)例。兩重意已上,皆文外之旨。若遇高手如康樂(lè)公,覽而察之,但見(jiàn)情性,不睹文字,蓋詣道之極也。向使此道,尊之於儒,則冠六經(jīng)之首;貴之於道,則居眾妙之門(mén);精之于釋,則徹空王之奧。”

皎然以“中道”論詩(shī),多有貫通,不執(zhí)一端:

詩(shī)有四不:氣高而不怒,怒則失于風(fēng)流;力勁而不露,露則傷于斤斧;情多而不暗,暗則蹶于拙鈍;才贍而不疏,疏則損于筋脈。(《詩(shī)式》)

詩(shī)有四離:雖有道情,而離深僻;雖用經(jīng)史,而離書(shū)生;雖尚高逸,而離迂遠(yuǎn);雖欲飛動(dòng),而離輕浮。(《詩(shī)式》)

詩(shī)有六至:至險(xiǎn)而不僻;至奇而不差;至麗而自然;至苦而無(wú)跡;至近而意遠(yuǎn);至放而不迂。(《詩(shī)式》)

且文章關(guān)其本性,識(shí)高才劣者,理周而文窒;才多識(shí)微者,句佳而味少。是知溺情廢語(yǔ),則語(yǔ)樸情暗;事語(yǔ)輕情,則情網(wǎng)語(yǔ)淡。巧拙清濁,有以見(jiàn)賢人之志矣。大抵而論,屬于至解,其猶空門(mén)證性有中道乎?何者?或雖有態(tài)而語(yǔ)嫩,雖有力而意薄,雖正而質(zhì),雖直而鄙,可以神會(huì),不可言得,此所謂詩(shī)家之中道也。(《詩(shī)議》)

寂而能照、定而生慧是心之作用,此即皎然所謂“詩(shī)家之中道”。皎然雖反對(duì)溺情而主無(wú)情,卻又強(qiáng)調(diào)情性之真;雖主文章天成,以自然不用事為第一格,卻也不廢用事。因此,皎然佛學(xué)思想,雖多方融會(huì)而無(wú)定宗,但有貫穿一致的來(lái)源,那就是印度佛教之中觀學(xué)說(shuō)。佛理與詩(shī)論乃為一轍而互相生發(fā)、互為依傍。