序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇文學(xué)哲學(xué)范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

關(guān)鍵詞：中國(guó)古代天文學(xué)；科學(xué)哲學(xué)；真科學(xué)

一、中國(guó)古代天文學(xué)的興起

從眾多資料來看，中國(guó)古代天文學(xué)的歷史之悠久，可以追溯到上古時(shí)期。傳說在少昊氏時(shí)，人人私下研習(xí)天文，都搞起了溝通上天的巫術(shù)，致使天下大亂。顓頊帝命令重、黎二人“絕地天通”，禁止了平民與上天溝通交流。之后與天交流的權(quán)利就專屬于天子，也只有天子欽定的巫覡才有資格去溝通上天。從此天文學(xué)在古代中國(guó)就成了皇家的專屬品，而天子也開始擁有了對(duì)“天命”的解讀權(quán)。這也就是中國(guó)漫長(zhǎng)天文學(xué)史的開端。

二、中國(guó)古代天文學(xué)的發(fā)展

我國(guó)天文學(xué)至于夏商周代時(shí)已經(jīng)有了一定水準(zhǔn)的歷法。特別是到了周代，已經(jīng)有人開始觀測(cè)流星、行星等天象及星辰。相比于上古時(shí)代，這已經(jīng)有了很大的進(jìn)步。傳統(tǒng)的天文學(xué)體系是在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期正式完成的。在這一時(shí)期，不僅二十八星宿體系確立，而且在歷法方面有了重大的進(jìn)步。我們古人開始通過觀測(cè)日影長(zhǎng)短的周年變化來確定冬至和夏至的日期。并且在這一時(shí)期流傳了大量人們觀測(cè)流星、彗星等天象的詳細(xì)記錄。這些都成了我國(guó)歷史上的寶貴資料。自從春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期傳統(tǒng)天文學(xué)大框架建立之后，秦、漢、魏晉南北朝、隋、唐、宋時(shí)期，天文學(xué)進(jìn)一步蓬勃發(fā)展。不僅歷法得到統(tǒng)一，二十四節(jié)氣，渾天儀等天文知識(shí)以及天文學(xué)儀器的進(jìn)一步發(fā)明使得我國(guó)的天文學(xué)一路高歌猛進(jìn)。到了元朝，由于鐵木真締造了一個(gè)橫跨歐亞大陸的輝煌帝國(guó)，我國(guó)古代天文學(xué)甚至傳到阿拉伯等國(guó)，可謂是盛極一時(shí)。明清時(shí)期，中國(guó)開放了千年來“嚴(yán)禁私習(xí)天文”的禁令，使得我國(guó)古代天文學(xué)有機(jī)會(huì)走向一個(gè)新的巔峰。

三、對(duì)中國(guó)古代天文學(xué)的質(zhì)疑

也正是因?yàn)槲覈?guó)古代天文學(xué)在很長(zhǎng)一段時(shí)間是服務(wù)于皇室，很多中西方學(xué)者就質(zhì)疑中國(guó)古代天文學(xué)是否是真正的科學(xué)。甚至有些激進(jìn)派的學(xué)者直接將中國(guó)古代天文學(xué)打入偽科學(xué)的深淵。在此，筆者持有不同看法。的科學(xué)觀認(rèn)為，科學(xué)是歷史發(fā)展總過程的產(chǎn)物，它抽象地表現(xiàn)了這一歷史發(fā)展總過程的精華，這個(gè)精華顯然包括自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)。每一種不同的運(yùn)動(dòng)形式都構(gòu)成每一門具體科學(xué)的研究對(duì)象，而整個(gè)物質(zhì)世界和精神世界在總體上便構(gòu)成總體科學(xué)的研究對(duì)象。因此，所謂科學(xué)就是對(duì)自然界和人類社會(huì)運(yùn)動(dòng)、變化規(guī)律的概括，都是人們?cè)诟杏X經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上用“理性方法”整理概括的結(jié)果。此外在科學(xué)的本質(zhì)與功能上，馬克思還突出強(qiáng)調(diào)了科學(xué)技術(shù)是生產(chǎn)力，科學(xué)是一種在人類歷史上起推動(dòng)作用的、革命力量的思想。按照馬克思的觀念，我們反觀中國(guó)古代天文學(xué)，這是一門有著上千年悠久歷史的學(xué)科，毫無疑問它也是歷史發(fā)展的產(chǎn)物。無數(shù)古代先賢們定歷法、造儀器、編文獻(xiàn)來研究這浩渺天空中天體運(yùn)轉(zhuǎn)的奧秘。這分明就是在研究自然界的運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律。更為重要的是，我國(guó)古代天文學(xué)對(duì)社會(huì)發(fā)展變革起了很大的推動(dòng)作用。中國(guó)古代天文學(xué)最重要的應(yīng)用領(lǐng)域之一便是航海。早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期中國(guó)人就根據(jù)天文學(xué)中觀測(cè)到的星辰位置，發(fā)明了具有指向的“司南”。這在當(dāng)時(shí)的世界上是獨(dú)一無二的。這為日后開辟海上絲綢之路做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。如果大家覺得航海之術(shù)離我們?nèi)粘Ｉ钸^于遙遠(yuǎn)，不能說對(duì)社會(huì)變革起了決定性的作用。那么，中國(guó)作為一個(gè)傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)大國(guó)，農(nóng)業(yè)該是我們的立身之本了吧。中國(guó)古代天文學(xué)對(duì)我國(guó)農(nóng)業(yè)的發(fā)展也起到巨大的推動(dòng)作用。在石器時(shí)代，人們保持著刀耕火種的農(nóng)業(yè)經(jīng)營(yíng)方式，這種粗放的耕作模式導(dǎo)致了極端的低產(chǎn)。不過正是伴隨著天文學(xué)的發(fā)展，歷法的完善，節(jié)氣的確立，使得傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)高度關(guān)注農(nóng)時(shí)后，精耕細(xì)作的優(yōu)良方式才逐步趨于成熟，造福了無數(shù)黎民百姓。如果說馬克思的觀點(diǎn)太過于陽(yáng)春白雪，那當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)界的泰斗吳國(guó)盛教授在《什么是科學(xué)》一書中精辟分析了科學(xué)的兩種基本用法，堪稱下里巴人式的真知灼見。第一種是可以依靠它來振興國(guó)家，第二種是某種積極意義上的價(jià)值判斷。根據(jù)這種觀點(diǎn)，中國(guó)古代天文學(xué)及推動(dòng)了航海時(shí)代的發(fā)展，促進(jìn)了國(guó)家的繁榮發(fā)展。同時(shí)，它又大力推動(dòng)了農(nóng)業(yè)的進(jìn)步，在價(jià)值意義上來講也是毋容置疑的“好東西”。那么我們?yōu)槭裁床荒艹姓J(rèn)中國(guó)古代天文學(xué)是真正的科學(xué)呢？

參考文獻(xiàn)：

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[3]張之滄.科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論[M].人民出版社，2004.

篇(2)

【關(guān)鍵詞】科學(xué)哲學(xué)/科學(xué)社會(huì)學(xué)/科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)

【正文】

傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)主要是從認(rèn)識(shí)論的角度來研究科學(xué)的，并且取得了累累碩果。但是，僅僅從這個(gè)角度來研究科學(xué)顯然是不夠的?？茖W(xué)也是一種社會(huì)系統(tǒng)或社會(huì)體制，并且科學(xué)知識(shí)本身同社會(huì)條件也的確存在著某種聯(lián)系，因此，還需要對(duì)科學(xué)進(jìn)行社會(huì)學(xué)的研究。近些年來，隨著元科學(xué)研究的不斷進(jìn)展，人們?cè)絹碓桨l(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位存在著很大的局限性，以致想要在原有的基礎(chǔ)上作深入研究，感到困難重重。而另一方面，由于科學(xué)社會(huì)學(xué)與科學(xué)哲學(xué)相比起步較晚，加上其獨(dú)特的研究視角和誘人的應(yīng)用前景，使得科學(xué)社會(huì)學(xué)研究正方興未艾。尤其是隨著科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的興起，大有從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)社會(huì)學(xué)的趨勢(shì)。本文對(duì)元科學(xué)研究的這一發(fā)展趨向作了評(píng)析，認(rèn)為：（1 ）傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位最突出的局限性之一，在于難以將社會(huì)歷史的觀點(diǎn)貫徹到底；（2）科學(xué)社會(huì)學(xué)的研究不僅有助于克服科學(xué)哲學(xué)的這種局限性， 從而促進(jìn)其深入發(fā)展，而且也為整個(gè)元科學(xué)的研究開辟了廣闊的前景； （3）科學(xué)社會(huì)學(xué)（特別是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)）也有其自身難以克服的局限性，并不能取代科學(xué)哲學(xué)對(duì)科學(xué)內(nèi)容本身作深層的研究。

一、傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位及其局限性

盡管關(guān)于什么是科學(xué)哲學(xué)這個(gè)問題存在著不同的意見，但是，一般說來，人們基本上還是傾向于將傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)定位于作為一級(jí)學(xué)科的哲學(xué)下面的一門二級(jí)學(xué)科。更確切地說，科學(xué)哲學(xué)的研究范圍基本上局限在認(rèn)識(shí)論或方法論的領(lǐng)域內(nèi)，并且把它所研究的認(rèn)識(shí)論或方法論幾乎等同于“科學(xué)的邏輯”。這在約翰·洛西所寫的《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》一書中體現(xiàn)得最為明顯。他將《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》寫成了“科學(xué)方法觀點(diǎn)發(fā)展的歷史概要”。在他看來， 科學(xué)哲學(xué)主要探索下列問題：（1）哪些特征把科學(xué)研究與其他類型的研究區(qū)分開？（2 ）科學(xué)家在研究自然時(shí)應(yīng)遵循哪些程序？（3）正確的科學(xué)解釋必須滿足哪些條件？ （4）科學(xué)定律和原理的認(rèn)識(shí)地位是什么？因此， 科學(xué)哲學(xué)要比科學(xué)本身的實(shí)踐站得更高：科學(xué)從事的是對(duì)事實(shí)進(jìn)行解釋，而科學(xué)哲學(xué)的主題是研究各門科學(xué)的程序和結(jié)構(gòu)以及科學(xué)解釋的邏輯。（［1］，p.2）值得注意的是，約翰·洛西將邏輯實(shí)證主義和波普學(xué)派及其以前的科學(xué)哲學(xué)看作是“正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)，而將庫(kù)恩、拉卡托斯、勞丹、費(fèi)耶阿本德等歷史主義的科學(xué)哲學(xué)看作是“非正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)。

約翰·洛西所謂的“正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)具有以下幾個(gè)特點(diǎn)：一是靜態(tài)地、非歷史地研究科學(xué)。似乎科學(xué)存在著一種超歷史的結(jié)構(gòu)或方法論規(guī)則，而科學(xué)哲學(xué)可以站在科學(xué)之上，運(yùn)用超歷史的元科學(xué)概念，揭示科學(xué)的程序、結(jié)構(gòu)或科學(xué)解釋的邏輯。二是主張對(duì)科學(xué)進(jìn)行純粹的理性重建，完全排除各種非理性因素。他們將科學(xué)認(rèn)識(shí)論或方法論加以高度邏輯化和形式化，從而將邏輯理性推到了至高無上的地位，而對(duì)各種非理性因素的考慮則到了幾乎可以忽略不計(jì)的程度。三是純粹局限在認(rèn)識(shí)論范圍內(nèi)研究科學(xué)，完全忽視了社會(huì)學(xué)的因素，似乎科學(xué)只是個(gè)別科學(xué)家從事的工作，而不是一項(xiàng)集體的或社會(huì)的事業(yè)。

應(yīng)當(dāng)肯定，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)關(guān)于科學(xué)理論結(jié)構(gòu)的分析，關(guān)于科學(xué)方法的合理重建以及對(duì)若干元科學(xué)概念的邏輯分析等等，對(duì)于推進(jìn)和深化科學(xué)認(rèn)識(shí)論乃至整個(gè)哲學(xué)的研究，無疑作出了重要的貢獻(xiàn)。尤其是由于他們對(duì)于分析、還原和邏輯方法的強(qiáng)調(diào)和運(yùn)用，使得科學(xué)哲學(xué)幾乎成了一門與科學(xué)研究相類似的相當(dāng)嚴(yán)格和精密的學(xué)科。他們發(fā)起的“科學(xué)的哲學(xué)”運(yùn)動(dòng)盡管后來遭到失敗，但的確曾經(jīng)將科學(xué)哲學(xué)帶進(jìn)了最輝煌的時(shí)期，并且深刻地影響著哲學(xué)的發(fā)展。因此，從歷史的觀點(diǎn)看，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)如此定位是有積極意義的，無論是對(duì)于推進(jìn)哲學(xué)還是科學(xué)研究來說，也許都是必要的并且是不可逾越的。

然而，隨著研究的不斷深入，人們?cè)絹碓桨l(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)定位的局限性和偏頗性；首先，雖然科學(xué)哲學(xué)的研究對(duì)象是自然科學(xué)，但是它本身卻應(yīng)當(dāng)屬于人文學(xué)科。因此，它與其它人文學(xué)科一樣，若是按照傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)家的理想，完全排除社會(huì)、歷史和心理等因素，純粹用邏輯和理性將科學(xué)哲學(xué)建構(gòu)成類似物理學(xué)那樣的精密學(xué)科，顯然是不可能的。其次，僅僅從靜態(tài)的、理性的和認(rèn)識(shí)的角度來研究科學(xué)，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。特別是，這種角度嚴(yán)重地忽視了科學(xué)在本質(zhì)上是社會(huì)的這一重要特征：科學(xué)家在科學(xué)活動(dòng)中往往并非單獨(dú)地從事研究，而是需要在某個(gè)科學(xué)共同體中從事研究；科學(xué)研究在很大程度上是社會(huì)（公共）性的事業(yè)，其中個(gè)人的行為要受到社會(huì)目標(biāo)和規(guī)范的強(qiáng)烈影響；還有任何基礎(chǔ)性的科學(xué)研究往往不能脫離社會(huì)對(duì)技術(shù)上的要求等等。

如何克服傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的局限性和偏頗性，將認(rèn)識(shí)因素和社會(huì)因素密切地聯(lián)系起來，更進(jìn)一步說，如何將科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)社會(huì)學(xué)有機(jī)地聯(lián)系起來，在這方面，應(yīng)當(dāng)說，托馬斯·庫(kù)恩作出了重要的貢獻(xiàn)。庫(kù)恩提出的兩個(gè)著名的概念，即范式概念和科學(xué)共同體概念，可以說既是科學(xué)哲學(xué)又是科學(xué)社會(huì)學(xué)的重要概念。庫(kù)恩認(rèn)為，科學(xué)哲學(xué)的主要問題是解釋科學(xué)的動(dòng)態(tài)過程，并且首先要弄清楚科學(xué)究竟是怎樣發(fā)展的。在他看來，這種“解釋歸根到底必然是心理學(xué)或社會(huì)學(xué)的。就是說，必須描述一種價(jià)值體系，一種意識(shí)形態(tài)，同時(shí)也必須分析傳遞和加強(qiáng)這個(gè)體系的體制。知道科學(xué)家重視什么，我們才有希望了解他們將承擔(dān)些什么問題，在發(fā)生沖突的特殊條件下又將選擇什么理論?！保ǎ?］，p.286）由此可見，盡管庫(kù)恩對(duì)科學(xué)進(jìn)步的解釋帶有嚴(yán)重的相對(duì)主義色彩，但是，庫(kù)恩對(duì)于糾正傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)片面強(qiáng)調(diào)“科學(xué)的邏輯”的定位，溝通科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)社會(huì)學(xué)、科學(xué)史和科學(xué)心理學(xué)的聯(lián)系，開辟科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)社會(huì)學(xué)相結(jié)合的研究思路，其貢獻(xiàn)是巨大的。

自庫(kù)恩提出科學(xué)革命的理論以后，科學(xué)哲學(xué)逐漸經(jīng)歷了從邏輯主義向歷史主義的轉(zhuǎn)變。歷史主義者們大大超越了傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)作為“科學(xué)的邏輯”的定位，更多地關(guān)注科學(xué)的實(shí)際發(fā)展，試圖建立歷史的模型，因而不可避免地涉及到歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)和心理學(xué)等領(lǐng)域。他們主張一種與邏輯主義完全不同的方法論，即歷史方法論。這種方法論在本質(zhì)上是辯證的，要比邏輯主義者所主張的“科學(xué)的邏輯”寬闊得多。

然而，盡管歷史主義者竭力倡導(dǎo)一種歷史方法論，但從整體上來說，他們的哲學(xué)仍然沒有擺脫分析哲學(xué)的基本框架，邏輯主義的色彩依然很濃。也就是說，歷史主義者最終沒有從根本上改變傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位并克服其局限性，將社會(huì)歷史的觀點(diǎn)貫徹到底。于是，科學(xué)哲學(xué)依然困難重重。其中，最為典型的是關(guān)于科學(xué)進(jìn)步的問題。本來，如果真正從這社會(huì)歷史的觀點(diǎn)看，科學(xué)進(jìn)步是不言而喻的。因?yàn)槭紫?，社?huì)生產(chǎn)力在不斷提高，人們可以利用越來越先進(jìn)的物質(zhì)手段從事科學(xué)；其次，人們可利用的知識(shí)和信息也在不斷地豐富和增長(zhǎng)；還有，每個(gè)時(shí)代每個(gè)社會(huì)的人的智力水平和文化素質(zhì)也在不斷地提高和發(fā)展。但是，要想按照原有的科學(xué)哲學(xué)的定位，在分析哲學(xué)的框架內(nèi)，用純粹邏輯的觀點(diǎn)來解決，科學(xué)進(jìn)步問題卻變得極為艱難。正是由于這個(gè)緣故，科學(xué)哲學(xué)家們至今還難以擺脫這樣一種兩難困境：要么堅(jiān)持某種超越歷史的普遍有效的科學(xué)進(jìn)步標(biāo)準(zhǔn)來說明科學(xué)的進(jìn)步性；要么接受庫(kù)恩的觀點(diǎn)即范式之間是不可通約的，因而否認(rèn)了科學(xué)的進(jìn)步性。由此可見，要使科學(xué)哲學(xué)擺脫這種困境，就應(yīng)當(dāng)真正突破原有的定位和框架，進(jìn)一步開拓視野，積極吸取其他元科學(xué)研究成果，特別是科學(xué)社會(huì)學(xué)的研究成果，使科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)社會(huì)學(xué)等學(xué)科有機(jī)地結(jié)合起來，從而推動(dòng)科學(xué)哲學(xué)乃至整個(gè)元科學(xué)研究的深入發(fā)展。

二、科學(xué)社會(huì)學(xué)的新視野

科學(xué)社會(huì)學(xué)與科學(xué)哲學(xué)對(duì)科學(xué)的研究視角有所不同。它們兩者的根本區(qū)別在于，科學(xué)哲學(xué)主要地將科學(xué)看作是一種認(rèn)識(shí)，往往使用認(rèn)識(shí)論的范疇（如“理論”、“因果性”、“實(shí)驗(yàn)”、“假說”等等），對(duì)科學(xué)側(cè)重于進(jìn)行方法論或認(rèn)識(shí)論以及科學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯的研究。然而，以默頓為代表的科學(xué)社會(huì)學(xué)在本質(zhì)上將科學(xué)看作是一種社會(huì)體制，將科學(xué)的發(fā)展過程看作是科學(xué)在社會(huì)中逐漸體制化的過程。于是，科學(xué)社會(huì)學(xué)往往使用社會(huì)學(xué)的范疇（如“體制”、“規(guī)范”、“分層”、“權(quán)威”等等），對(duì)科學(xué)重點(diǎn)進(jìn)行社會(huì)關(guān)系、社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)環(huán)境等方面的研究。具體地說，科學(xué)社會(huì)學(xué)主要從以下幾個(gè)方面為元科學(xué)研究提供了新的視角：

第一，與其他社會(huì)體制（例如政府、教育等）一樣，科學(xué)也是一種社會(huì)體制。“科學(xué)可以被樸素地表達(dá)成由許多科學(xué)家個(gè)人組成的共同體：他們觀察自然界，互相討論他們的發(fā)現(xiàn)并且把結(jié)果記錄在檔案中”，“在可能達(dá)到的最廣泛的范圍里，致力于建立觀點(diǎn)的合理的一致性。”（［3］，pp.17—18）科學(xué)作為一個(gè)社會(huì)系統(tǒng)，它的正常運(yùn)行是通過許多公共的或社會(huì)的形式來實(shí)現(xiàn)的。例如，“我們可以看到一些公共機(jī)構(gòu)，如大學(xué)里的科系、學(xué)術(shù)社團(tuán)及科學(xué)雜志，它們致力于各種各樣的公共活動(dòng)，象科學(xué)教育，發(fā)表科學(xué)論文，對(duì)有爭(zhēng)議的科學(xué)問題展開辯論，或者對(duì)于著名的發(fā)現(xiàn)授予正式的獎(jiǎng)賞。在更抽象的形式上，我們注意到了公共性影響，如教育課程的設(shè)置、研究傳統(tǒng)及研究綱領(lǐng)。每一個(gè)科學(xué)家都被要求去扮演各種各樣的公共角色，如研究生、研究管理人員或知名科學(xué)權(quán)威，并且受到公共行為規(guī)范的制約，如‘普遍性’或‘無私利性’等?！保ǎ?］，p.13 ）科學(xué)社會(huì)學(xué)（至少是“內(nèi)部的”科學(xué)社會(huì)學(xué)）將這些公共建制、活動(dòng)、影響、角色、規(guī)范等等看作是“科學(xué)的基本要素”，強(qiáng)調(diào)“如果不去探求科學(xué)家在他們的科學(xué)研究過程中，彼此是如何發(fā)生聯(lián)系的，那么就無法理解科學(xué)理論的地位，無法理解這些理論當(dāng)初是怎樣被設(shè)想出來的。”（［3］，p.13 ）這就是所謂“內(nèi)部的”科學(xué)社會(huì)學(xué)的基本思想和出發(fā)點(diǎn)。概括地講，“內(nèi)部的”科學(xué)社會(huì)學(xué)，按照齊曼的觀點(diǎn)，是以科學(xué)發(fā)現(xiàn)為背景，研究的是科學(xué)這種社會(huì)體制的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、社會(huì)關(guān)系及其運(yùn)行規(guī)律。

顯然，將科學(xué)看作是一種社會(huì)體制的研究綱領(lǐng)大大拓展了元科學(xué)的研究：首先，拓展了科學(xué)哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論的研究。盡管歷史主義的科學(xué)哲學(xué)也已經(jīng)觸及到用社會(huì)歷史的觀點(diǎn)來看科學(xué)，但是，科學(xué)哲學(xué)在這方面的研究?jī)H僅是綱要性的，并且可以想象在科學(xué)哲學(xué)的定位和框架下面是很難能將社會(huì)歷史的觀點(diǎn)貫徹到底的，充其量只是在大量歷史案例中去尋找科學(xué)發(fā)展的邏輯。相比之下，科學(xué)社會(huì)學(xué)不僅使這方面的研究成為可能，而且切切實(shí)實(shí)地推進(jìn)了這方面研究。例如，科學(xué)哲學(xué)中提到的“范式”、“科學(xué)共同體”等等概念，在科學(xué)社會(huì)學(xué)那里已經(jīng)不再是一種智力抽象，而轉(zhuǎn)變成為切實(shí)的研究對(duì)象。至于科學(xué)哲學(xué)中非常突出的“客觀性”、“真理性”和“合理性”等問題，科學(xué)社會(huì)學(xué)則用社會(huì)學(xué)的術(shù)語重新加以闡述。約翰·齊曼甚至提出了“社會(huì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論”的概念。在他看來，“社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)不僅闡明了科學(xué)的‘方法’；它也說明了科學(xué)認(rèn)識(shí)論的基本問題?！保ǎ?］，p.159 ）他指出， “代替強(qiáng)調(diào)科學(xué)的認(rèn)識(shí)方面的哲學(xué)透視，也許我們從一開始就應(yīng)該采取社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)?！保ǎ?］，p.149 ）這些話可能有些夸張，但是， 對(duì)科學(xué)內(nèi)部作社會(huì)學(xué)的研究對(duì)于科學(xué)哲學(xué)來說至少是一種補(bǔ)充和拓展。

其次，開辟了許多關(guān)于元科學(xué)的新的研究課題及其研究方法。例如，關(guān)于科學(xué)共同體的研究，關(guān)于無形學(xué)院的研究，關(guān)于科學(xué)交流體系的研究，關(guān)于科學(xué)獎(jiǎng)勵(lì)制度的研究，關(guān)于科學(xué)家行為模式的研究，關(guān)于科學(xué)中的社會(huì)分層的研究，關(guān)于社會(huì)中的科學(xué)家的角色研究和關(guān)于科學(xué)評(píng)價(jià)的體制化研究等等，所有這些課題的研究，對(duì)于理解科學(xué)內(nèi)部實(shí)際的社會(huì)運(yùn)作不僅具有重要的理論意義，而且還具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

第二，更重要的是將科學(xué)這種社會(huì)體制放到更廣闊的社會(huì)背景中來探討，深入研究科學(xué)、技術(shù)和社會(huì)三者之間的關(guān)系，研究科學(xué)對(duì)社會(huì)的影響，社會(huì)對(duì)科學(xué)的控制以及科學(xué)發(fā)展的社會(huì)條件和社會(huì)后果等等?？茖W(xué)社會(huì)學(xué)并不僅僅局限于從“內(nèi)部”考察科學(xué)，相反，它更強(qiáng)調(diào)科學(xué)“這種社會(huì)建制植根于社會(huì)，作為一個(gè)整體完成一定的社會(huì)功能，并且和其他體制一樣，和法律、宗教、政治權(quán)力等等聯(lián)系在一起?！保ǎ?3］，p.163）因此，一方面，科學(xué)能夠?qū)ι鐣?huì)產(chǎn)生巨大的影響。 科學(xué)通過技術(shù)以巨大的力量導(dǎo)致社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化以及人們的價(jià)值觀念和行為方式等等社會(huì)生活的方方面面發(fā)生巨大的變化。當(dāng)然，科學(xué)的發(fā)展既能強(qiáng)有力地推動(dòng)經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)和社會(huì)的進(jìn)步，同時(shí)也有可能由于不恰當(dāng)?shù)膽?yīng)用而給社會(huì)帶來諸多負(fù)面影響。另一方面，科學(xué)又受到社會(huì)的巨大影響、制約或控制。從經(jīng)濟(jì)的角度看，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展在很大程度上取決于社會(huì)對(duì)技術(shù)上的需求，社會(huì)可以在人力、物力和財(cái)力上影響、制約或控制科學(xué)技術(shù)的發(fā)展及其方向；從政治的角度看，國(guó)家和政府需要借助科學(xué)技術(shù)來實(shí)現(xiàn)其政治的、軍事的、經(jīng)濟(jì)的、文化的和外交的目的；從文化的角度看，任何科學(xué)技術(shù)的發(fā)展都無法脫離它們所處的社會(huì)文化環(huán)境，并受到這種文化環(huán)境的制約。作用于科學(xué)的巨大的社會(huì)力量，不僅可以將科學(xué)技術(shù)看作是一種工具，使它服從于各種社會(huì)需要，而且也可以從根本上改變科學(xué)的體制及其自身的活動(dòng)方式。當(dāng)然，社會(huì)對(duì)科學(xué)的影響、制約或控制也會(huì)有雙重效應(yīng)：一是促進(jìn)科學(xué)技術(shù)健康發(fā)展，從而推動(dòng)社會(huì)的進(jìn)步；二是也有可能破壞科學(xué)、技術(shù)和社會(huì)三者之間的良性互動(dòng)，從而給科學(xué)與社會(huì)帶來負(fù)面影響。

毫無疑問，將科學(xué)這種社會(huì)體制放到更廣闊的社會(huì)背景中來考察，深入研究科學(xué)、技術(shù)和社會(huì)三者之間的社會(huì)互動(dòng)關(guān)系，對(duì)于元科學(xué)研究來說，帶有革命性的變化。它的意義在于：

首先，突破了傳統(tǒng)的元科學(xué)研究的思維框架。一般說來，傳統(tǒng)的元科學(xué)研究（包括科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)心理學(xué)、科學(xué)史、甚至“內(nèi)部的”科學(xué)社會(huì)學(xué)）基本上都局限在科學(xué)本身的活動(dòng)范圍內(nèi)進(jìn)行研究。這種研究方式的缺陷在于，它忽視了十分重要的社會(huì)因素，那就是科學(xué)正在改變著整個(gè)社會(huì)，與此同時(shí)，社會(huì)也在改變著科學(xué)。用約翰·齊曼的話來說，“作用于科學(xué)的巨大的社會(huì)力量，正在使科學(xué)自身內(nèi)部的活動(dòng)方式變得面目全非，并且這種力量正在向著科學(xué)哲學(xué)與心理學(xué)的核心滲透：而人們常常不能認(rèn)識(shí)到這種情況。”（［3］，p.11 ）也就是說，如果切斷科學(xué)與整個(gè)社會(huì)的聯(lián)系，即將社會(huì)對(duì)科學(xué)的影響忽略不計(jì)，而單純地研究科學(xué)本身，則多少帶有某種程度的盲目性。

其次，為多角度全方位地研究科學(xué)提供了可能性，傳統(tǒng)的元科學(xué)研究只是從“內(nèi)部”研究科學(xué)，其視野顯然是極為有限的，充其量只是將科學(xué)看作一種學(xué)術(shù)活動(dòng)，而科學(xué)的目的是“為科學(xué)而科學(xué)”。但是，僅僅從這個(gè)角度來理解科學(xué)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。的確，科學(xué)是一種條理化的知識(shí)體系；它采用了獨(dú)特的方法；它具有獨(dú)特的社會(huì)結(jié)構(gòu)；它是具有特殊研究才能的人們做出的發(fā)現(xiàn)。然而，它更是一種與整個(gè)的政治的、經(jīng)濟(jì)的、文化的體制緊密地聯(lián)系在一起的社會(huì)體制；它是一種實(shí)現(xiàn)各種社會(huì)目標(biāo)的手段和工具；“它需要物質(zhì)設(shè)備；它是教育的主題；它是文化的資源；它需要被管理；它是人類事務(wù)中重要的因素。我們的科學(xué)‘模型’，必須把這些相互差異、有時(shí)是相互矛盾的方面聯(lián)系起來，并且統(tǒng)一在一起?！保ǎ?］，p.7）而要做到這一點(diǎn)，只有將科學(xué)、技術(shù)和社會(huì)三者聯(lián)系起來加以綜合研究，才有可能。

再次，開辟了元科學(xué)研究從理論走向現(xiàn)實(shí)的更廣闊的道路。由于對(duì)科學(xué)所賴以生存的社會(huì)環(huán)境因素的忽視，一般說來，傳統(tǒng)的元科學(xué)研究不同程度地存在著理論脫離現(xiàn)實(shí)的傾向，它們所建立的各種科學(xué)模型充其量只是科學(xué)作為學(xué)術(shù)活動(dòng)的模型，離科學(xué)作為社會(huì)體制的現(xiàn)實(shí)情況有很大距離。相比之下，科學(xué)、技術(shù)與社會(huì)相互關(guān)系的研究更著重于關(guān)注科學(xué)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)：究竟科學(xué)實(shí)際上是如何通過技術(shù)影響社會(huì)的？社會(huì)又是如何實(shí)際地影響、制約或控制科學(xué)技術(shù)的發(fā)展的？作為一種社會(huì)體制的科學(xué)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的現(xiàn)狀是什么？它將如何發(fā)展？科學(xué)對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的影響又是什么？有什么正面或負(fù)面影響？應(yīng)當(dāng)采取什么樣的對(duì)策促進(jìn)科學(xué)、技術(shù)與社會(huì)三者之間良性互動(dòng)，既促進(jìn)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，又推動(dòng)整個(gè)社會(huì)的全面進(jìn)步？所有這些問題都是科學(xué)社會(huì)學(xué)的理論問題，也是它所應(yīng)當(dāng)解決的現(xiàn)實(shí)問題。可以說，科學(xué)社會(huì)學(xué)的研究為著重運(yùn)作的關(guān)于科學(xué)技術(shù)的政策性研究奠定了牢固的基礎(chǔ)。

三、科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)能否取代科學(xué)哲學(xué)

很明顯，將科學(xué)作為一種社會(huì)體制來研究的科學(xué)社會(huì)學(xué)同將科學(xué)作為一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)來研究的科學(xué)哲學(xué)兩者不僅不是沖突的，而且起著相互補(bǔ)充的作用。然而，本世紀(jì)70年代中期以后興起的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)卻對(duì)科學(xué)哲學(xué)提出了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。這種科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的學(xué)科定位同原有的科學(xué)社會(huì)學(xué)大為不同，它脫離了以默頓為代表的科學(xué)社會(huì)學(xué)的研究傳統(tǒng)，并不是從社會(huì)體制這個(gè)角度來研究科學(xué)，而是強(qiáng)調(diào)要對(duì)科學(xué)知識(shí)本身進(jìn)行考察，直接研究科學(xué)知識(shí)的內(nèi)容與社會(huì)因素的關(guān)系。這便形成了科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)與科學(xué)哲學(xué)兩者之間的互相競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。尤其值得注意的是，愛丁堡學(xué)派代表人物提出的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的強(qiáng)綱領(lǐng)蘊(yùn)含著這樣一種傾向，那就是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)能夠而且應(yīng)當(dāng)取代科學(xué)哲學(xué)，來研究和解釋科學(xué)知識(shí)的內(nèi)容和性質(zhì)。這項(xiàng)“強(qiáng)綱領(lǐng)”指出，科學(xué)知識(shí)本身并不存在絕對(duì)的或超驗(yàn)的特性，也不存在諸如合理性、有效性、真理性或客觀性這樣的特殊本質(zhì)。所有知識(shí)，不管是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中的知識(shí)還是數(shù)學(xué)中的知識(shí)，都應(yīng)當(dāng)徹底地被當(dāng)作社會(huì)學(xué)的研究材料來處理。（［5］，p.3）這無疑是在宣告以研究科學(xué)合理性、有效性、真理性或客觀性為內(nèi)容的科學(xué)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)終結(jié)，關(guān)于科學(xué)知識(shí)的一切應(yīng)當(dāng)讓位于科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)來研究。我們認(rèn)為，這種見解不僅是相當(dāng)偏頗的，而且也是難以經(jīng)得起推敲的。

首先，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)對(duì)科學(xué)知識(shí)所作的研究充其量只是一個(gè)側(cè)面，它根本無法代替科學(xué)哲學(xué)對(duì)科學(xué)知識(shí)本身作正面的認(rèn)識(shí)論的研究。我們不妨可以看一看戴維·布盧爾在他的《知識(shí)和社會(huì)建構(gòu)》一書中對(duì)“知識(shí)社會(huì)學(xué)的強(qiáng)綱領(lǐng)”的闡述。布盧爾說：“社會(huì)學(xué)家所關(guān)注的知識(shí)，包括科學(xué)知識(shí)，純粹是作為一種自然現(xiàn)象來看待的?！保ǎ?］，p.5）他認(rèn)為，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)應(yīng)當(dāng)遵循以下四條原則：①知識(shí)社會(huì)學(xué)是研究原因的，即關(guān)注那些導(dǎo)致信念或知識(shí)狀態(tài)形成的條件。當(dāng)然，除了社會(huì)原因以外，還存在著其它類型的原因，它們與社會(huì)原因一起促使信念形成；②知識(shí)社會(huì)學(xué)公平同等地對(duì)待真和假、合理或不合理、成功或失敗。這些對(duì)立的雙方都需要得到解釋；③知識(shí)社會(huì)學(xué)的解釋風(fēng)格是對(duì)稱的。例如，用同樣類型的原因來解釋正確的信念和不正確的信念；④知識(shí)社會(huì)學(xué)是反身性的，從原則上說，它的解釋模式應(yīng)當(dāng)適用于社會(huì)學(xué)本身，否則社會(huì)學(xué)將是對(duì)它自己的理論的反駁。布盧爾將原因、公平、對(duì)稱和反身性這四條原則稱之為是知識(shí)社會(huì)學(xué)的強(qiáng)綱領(lǐng)的定義。（［5］，p.7 ）由此可見， 科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)研究的是科學(xué)知識(shí)與社會(huì)環(huán)境條件以及社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系，并且主要研究的是產(chǎn)生科學(xué)知識(shí)的社會(huì)原因或社會(huì)條件。也就是說，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的研究重點(diǎn)并不是科學(xué)知識(shí)本身。它甚至根本不關(guān)心科學(xué)知識(shí)的真或假、合理或不合理、成功或不成功等等這樣一些對(duì)科學(xué)知識(shí)來說帶有根本性的問題，而只是采取一種自然主義的立場(chǎng)，將所有科學(xué)知識(shí)都一味地同等地看作為“結(jié)果”；它將研究重點(diǎn)放到了科學(xué)知識(shí)的外部，放在社會(huì)條件或原因上面，即側(cè)重于研究是什么樣的外部的社會(huì)條件或原因?qū)е率裁礃拥目茖W(xué)知識(shí)的產(chǎn)生。當(dāng)然，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)從這種角度來研究科學(xué)知識(shí)不能說沒有新意，也許是頗有意義的，但是，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)這種角度僅僅只是從一個(gè)側(cè)面來研究科學(xué)知識(shí)，而且過多地強(qiáng)調(diào)這個(gè)側(cè)面顯然是不可取的，因?yàn)槠湟唬缂s翰·齊曼所批評(píng)指出的，“固執(zhí)的社會(huì)學(xué)家可能大大地過高估計(jì)了社會(huì)利益的影響和其它科學(xué)以外的考慮”，從而“鼓勵(lì)從在科學(xué)中起片面作用的一系列因素出發(fā)的研究，并使之合法化，因而得出非?？梢傻慕Y(jié)論”；（［3］，p.155）其二，它大大低估甚至否定了科學(xué)知識(shí)本身發(fā)展的內(nèi)在邏輯等認(rèn)識(shí)因素，而事實(shí)上這也是科學(xué)知識(shí)產(chǎn)生的先決條件之一。毫無疑問，離開了人的認(rèn)識(shí)，社會(huì)因素的作用再大，科學(xué)知識(shí)也無從產(chǎn)生。

其次，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)本身也存在著難以克服的困難和局限性。勞丹認(rèn)為，“任何認(rèn)識(shí)社會(huì)學(xué)的解釋至少必須給出存在于某個(gè)思想家Y 的某種信念X與Y的社會(huì)狀況Z之間的因果關(guān)系。 （如果社會(huì)學(xué)的解釋具有‘科學(xué)的’意義的話）這就要求助于一條普遍的定律，此定律表明，處于Z類狀況之中的所有（或大多數(shù)的）信仰者都會(huì)采取X類信念”。（［6］，p.217）但是，在勞丹看來，盡管作了幾十年的研究工作，當(dāng)代科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)其解釋還是“過于粗糙，遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到起碼的確切性要求。” （［6］，p.218 ）除了象勞丹這樣的科學(xué)哲學(xué)家以外，還有象科學(xué)社會(huì)學(xué)家默頓和對(duì)知識(shí)社會(huì)學(xué)最有建樹的社會(huì)學(xué)家之一卡爾·曼海姆都對(duì)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的前景表示懷疑。默頓認(rèn)為，“特定的發(fā)現(xiàn)和發(fā)明屬于內(nèi)部科學(xué)史的范圍，并且大量地獨(dú)立于非純科學(xué)的因素。”（ ［6］， p.220）而曼海姆則斷定說：“數(shù)學(xué)和自然科學(xué)”中的歷史發(fā)展“在很大程度上決定于內(nèi)在的因素。”（［6］，p.220）一般說來，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的困難及其局限性可歸結(jié)為以下幾個(gè)方面：其一，社會(huì)條件對(duì)科學(xué)知識(shí)的產(chǎn)生和發(fā)展的影響往往是間接的，而不是直接的。也就是說，在特定的社會(huì)條件和特定的科學(xué)發(fā)現(xiàn)或發(fā)明之間不一定存在著必然的因果關(guān)系。其二，社會(huì)條件對(duì)科學(xué)知識(shí)的產(chǎn)生和發(fā)展的影響往往從宏觀上講比較說得通，而從微觀上分析比較困難。例如，我們可以從當(dāng)時(shí)的工場(chǎng)手工業(yè)時(shí)期的經(jīng)濟(jì)和技術(shù)上的需要來說明為什么在近代自然科學(xué)的各學(xué)科中，發(fā)展較快、成熟較早的是經(jīng)典力學(xué)。但是，我們很難說明經(jīng)典力學(xué)中的每一個(gè)定律的社會(huì)根源是什么。其三，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)也許比較適合于那些原始的或經(jīng)驗(yàn)性很強(qiáng)的科學(xué)知識(shí)，但很難研究近現(xiàn)代那些理論性或邏輯性較強(qiáng)的科學(xué)知識(shí)。因?yàn)榍罢唠x社會(huì)現(xiàn)實(shí)比較近，或許同社會(huì)條件有某種直接的關(guān)系；而后者離社會(huì)現(xiàn)實(shí)比較遠(yuǎn)并且已經(jīng)高度數(shù)學(xué)化。更進(jìn)一步說，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)在科學(xué)知識(shí)可以用理性解釋的范圍內(nèi)似乎沒有多大的用武之地。勞丹甚至明確指出，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)只能限定“在不合理性假定的框架之內(nèi)工作”，才有“廣闊的天地。 ” （［6］， p.222 ）當(dāng)然，勞丹對(duì)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)研究范圍的限定未免有些絕對(duì)，但是，他的確一針見血地指出了科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所固有的局限性。

最后，用科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)來代替科學(xué)哲學(xué)的后果也是不可取的。顯然，用科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)代替科學(xué)哲學(xué)至少有兩個(gè)嚴(yán)重的后果：其一，使得對(duì)科學(xué)知識(shí)的研究趨于平面化和表面化。因?yàn)榭茖W(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家將科學(xué)知識(shí)僅僅看作是一種自然現(xiàn)象，所以，他們不希望、也不可能對(duì)科學(xué)知識(shí)作比“自然現(xiàn)象”更深層次的研究。他們將科學(xué)的合理性、有效性、真理性或客觀性問題擱置一邊的結(jié)果是，將科學(xué)知識(shí)等同于文學(xué)知識(shí)、道德知識(shí)、宗教知識(shí)或別的什么知識(shí)，使得科學(xué)知識(shí)完全失去其自身的有別于其它文化知識(shí)的特點(diǎn)。這樣一來，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家們?cè)诜穸茖W(xué)哲學(xué)研究的同時(shí)，實(shí)質(zhì)上也否定了他們自己所作的研究，因?yàn)榧热豢茖W(xué)知識(shí)同其它別的文化知識(shí)沒有什么根本區(qū)別，那么，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)本身也就沒有存在的必要！其二，進(jìn)一步為認(rèn)識(shí)論和文化的相對(duì)主義敞開大門。事實(shí)上，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家并不是拒斥所有的哲學(xué)觀點(diǎn)。確切地講，他們認(rèn)為，默頓學(xué)派的局限與不足就是與實(shí)證主義哲學(xué)的聯(lián)系，而他們的目的就是在新的哲學(xué)觀點(diǎn)的支配下，為科學(xué)社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向科學(xué)知識(shí)內(nèi)容的研究作出貢獻(xiàn)；并且認(rèn)為他們的研究可以論證這些新的哲學(xué)觀點(diǎn)。 （［7］，p.228 ）而這些所謂的新的哲學(xué)觀點(diǎn)最主要的傾向之一，那就是認(rèn)識(shí)論和文化的相對(duì)主義。正如布盧爾所明確承認(rèn)的，“知識(shí)社會(huì)學(xué)的強(qiáng)綱領(lǐng)依賴于一種相對(duì)主義。它采取了可以稱之為‘方法論的相對(duì)主義’的立場(chǎng)。這種立場(chǎng)體現(xiàn)在早先提出的對(duì)稱性和反身性兩條原則之中。所有的信念（不管它們得到如何評(píng)價(jià)）都將以同樣普遍的方式予以解釋。” （［5］，p.158 ）反之，若要用科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的結(jié)論來論證哲學(xué)觀點(diǎn)，那么勢(shì)必強(qiáng)化相對(duì)主義的觀點(diǎn)：首先，科學(xué)哲學(xué)中所探討的“客觀性”和“真理性”的概念，在科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家看來，其真實(shí)的含義只不過是“主體間性”，即“許多人的意見一致”。這就是認(rèn)識(shí)論的相對(duì)主義觀點(diǎn)。其次，正如齊曼指出的，“知識(shí)社會(huì)學(xué)原則的嚴(yán)格應(yīng)用看來必將導(dǎo)致這樣一個(gè)不可避免的結(jié)論：科學(xué)僅僅是在理智領(lǐng)域中許多相互競(jìng)爭(zhēng)的世界圖像當(dāng)中的一種，而且它并不優(yōu)越于一個(gè)社會(huì)團(tuán)體能夠贊同的任何其它的系統(tǒng)方案，例如，贊德人的著名的巫術(shù)信念?！保ǎ?］，pp.119—120）這就是文化相對(duì)主義的觀點(diǎn)。由此可見，如果說費(fèi)耶阿本德從科學(xué)史的個(gè)別案例研究中得出認(rèn)識(shí)論和文化相對(duì)主義的結(jié)論，從而宣告科學(xué)哲學(xué)的終結(jié)的話，那么，這些科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家們則試圖以更一般的經(jīng)驗(yàn)研究來強(qiáng)化費(fèi)耶阿本德的觀點(diǎn)。可是，他們竟沒有想到，科學(xué)哲學(xué)的終結(jié)同樣也意味著科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的終結(jié)！

參考文獻(xiàn)

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篇(3)

DOI：10.3963/j.issn.16716477.2015.05.005

當(dāng)今科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域既沒有形成重大的方法論觀點(diǎn)，也沒有出現(xiàn)在影響和聲譽(yù)上能與孔德、波普爾和庫(kù)恩同日而語的人物?？萍颊軐W(xué)式微，甚至有走向終結(jié)之憂。何以解憂？唯有實(shí)現(xiàn)科學(xué)哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。無獨(dú)有偶，西方心理學(xué)正日益卷入“康德式難題”：標(biāo)榜科學(xué)，但總遭致懷疑；屢遭懷疑，卻總被寄予厚望。紛亂中，西方心理學(xué)也在尋求轉(zhuǎn)向。

所謂“轉(zhuǎn)向”，就是改變?cè)兄黝}和觀念， 實(shí)現(xiàn)研究重點(diǎn)的轉(zhuǎn)移和研究方法的變換。心理學(xué)脫離哲學(xué)，但不能夠回避哲學(xué)，尤其無法回避對(duì)科學(xué)作哲學(xué)反思的科學(xué)哲學(xué)。葉浩生先生主編的《心理學(xué)通史》中，言及流派歷史，則必討論科學(xué)哲學(xué)背景。因此，科學(xué)哲學(xué)的轉(zhuǎn)向勢(shì)必影響到心理學(xué)對(duì)研究主題、研究線索和路徑的選擇。

20世紀(jì)以來，西方科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了三次主要轉(zhuǎn)向： 社會(huì)-歷史轉(zhuǎn)向、文化轉(zhuǎn)向和后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。本文循著科學(xué)哲學(xué)轉(zhuǎn)向和西方心理學(xué)史的脈絡(luò)，試圖逐一解析科學(xué)哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)ξ鞣叫睦韺W(xué)發(fā)展的影響及心理學(xué)的反響。需要強(qiáng)調(diào)的是，包括科學(xué)哲學(xué)在內(nèi)的很多學(xué)科，盡管各種紛爭(zhēng)激烈，但都一定程度走向了兼容并蓄的整合進(jìn)程。因此，科學(xué)哲學(xué)的三大轉(zhuǎn)向?qū)ξ鞣叫睦韺W(xué)的影響是歷時(shí)性和共時(shí)性并存。

一、社會(huì)-歷史轉(zhuǎn)向與心理學(xué)人文社科化

就現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)而言，從實(shí)證主義到歷史主義是20世紀(jì)西方科學(xué)哲學(xué)發(fā)展的第一次轉(zhuǎn)向。實(shí)證主義摒棄了一切理論成見和形而上學(xué)，認(rèn)為直接觀察的事實(shí)才是唯一不證自明的知識(shí)，建立了靜態(tài)的關(guān)于科學(xué)證明的現(xiàn)代邏輯方法論。西方心理學(xué)在其引導(dǎo)下，在追求科學(xué)身份上走出了關(guān)鍵一步。心理學(xué)從哲學(xué)中分離出來而成為一門獨(dú)立的學(xué)科。但是，心理學(xué)卻走了極端：鐵欽納將高層次心理活動(dòng)排在研究之外；華生使心理學(xué)失去了意識(shí)。盡管，第二代和第三代行為主義心理學(xué)借鑒了稍微溫和的邏輯實(shí)證主義。但是，西方心理學(xué)在20世紀(jì)初的科學(xué)劃界標(biāo)準(zhǔn)是絕對(duì)的實(shí)證標(biāo)準(zhǔn)。格式塔心理學(xué)和精神分析學(xué)派在此標(biāo)準(zhǔn)下被置于非主流。這一標(biāo)準(zhǔn)至今還深入人心。

事實(shí)上，科學(xué)哲學(xué)不是研究科學(xué)家應(yīng)該如何做，而是描述他們實(shí)際怎么做。于是，歷史主義將科學(xué)因素和社會(huì)因素聯(lián)系起來，反對(duì)超歷史的方法論原則和標(biāo)準(zhǔn)，反對(duì)靜態(tài)分析與機(jī)械“積累觀”，從而推動(dòng)了科學(xué)哲學(xué)與人文解釋學(xué)、科學(xué)社會(huì)學(xué)以及認(rèn)識(shí)心理學(xué)等一大批學(xué)科的相互滲透。在歷史主義影響下，弗洛伊德在其生命后期越來越認(rèn)識(shí)到心理學(xué)有著不同于物理學(xué)、生物學(xué)等自然科學(xué)的性質(zhì)；第二代和第三代精神分析學(xué)派認(rèn)識(shí)普通人的動(dòng)機(jī)、情緒和人格， 用以理解人性及社會(huì)文化生活。這也直接影響后來人本主義心理學(xué)的產(chǎn)生。

心理學(xué)流派時(shí)期，心理學(xué)對(duì)社會(huì)-歷史轉(zhuǎn)向所做的回應(yīng)還不夠充分。但是，在20世紀(jì)70年代，心理學(xué)界開始了學(xué)科危機(jī)的大討論，并反思實(shí)證主義自然科學(xué)思維模式，認(rèn)識(shí)到心理和意識(shí)的社會(huì)歷史特征。Gergen就指出，人的心理不同于自然科學(xué)所研究的物質(zhì)，缺乏一般物質(zhì)所具有的不隨時(shí)空的相對(duì)穩(wěn)定性。因此，因果關(guān)系模式不適合心理學(xué)。Sampson甚至直接提出要從自然主義模式向社會(huì)文化模式轉(zhuǎn)變，以實(shí)現(xiàn)一場(chǎng)“范式”的革命。

如今，越來越多的心理學(xué)家轉(zhuǎn)向社會(huì)文化模式的心理科學(xué)觀，承認(rèn)心理學(xué)的文化歷史特性，承認(rèn)心理學(xué)知識(shí)和理論觀點(diǎn)必然反映特定的歷史文化內(nèi)容。在研究方法和線路上，以更加寬容的態(tài)度對(duì)待各流派的研究方法，還大膽地借鑒社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等其他學(xué)科的研究方法。社會(huì)-歷史轉(zhuǎn)向惠及心理學(xué)的各個(gè)學(xué)科，使心理學(xué)的說明力和解釋力更強(qiáng)，為心理學(xué)爭(zhēng)取到更多的合法地位。

歷史主義轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)科學(xué)的時(shí)代性和歷史性，該見解無疑是深刻的。歷史分析法、歷史觀察法和發(fā)生學(xué)法等歷史方法在本質(zhì)上是辨證的，比邏輯實(shí)證主義的“科學(xué)邏輯”要合法得多。然而，過分強(qiáng)調(diào)科學(xué)的價(jià)值性，輕視真理性，可能為相對(duì)主義和非理性主義趁機(jī)而入打開方便之門。要警惕西方心理學(xué)的科學(xué)主義傾向，但是也不能從一個(gè)極端滑向另一個(gè)極端。

二、文化轉(zhuǎn)向和心理學(xué)文化主義

科學(xué)哲學(xué)的文化轉(zhuǎn)向在對(duì)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的批判和歷史主義的發(fā)展過程中進(jìn)行，是由科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)社會(huì)學(xué)研究共同匯成的一股洪流。歷史主義轉(zhuǎn)向?qū)⒖茖W(xué)主題注入歷史社會(huì)維度，為科學(xué)理性加入多樣的價(jià)值理性；文化主義轉(zhuǎn)向則將科學(xué)作為一種文化意義來解析。換言之，科學(xué)哲學(xué)開始走出單純的社會(huì)歷史局限，預(yù)示著進(jìn)一步走向人文主義，帶有濃厚的文化哲學(xué)色彩。曹天予認(rèn)為，科學(xué)哲學(xué)中，分析哲學(xué)的邏輯語言要淡出，歷史、社會(huì)和文化方法要興起。

自馮特建立科學(xué)心理學(xué)以來，一直以科學(xué)主義的邏輯語言為標(biāo)榜，預(yù)言要以物理學(xué)語言統(tǒng)一心理學(xué)，追求實(shí)驗(yàn)方法的精致。這種對(duì)人自然品性的追求使心理學(xué)陷入了難以擺脫的窘境。在何去何從的路口，文化轉(zhuǎn)向無疑為拯救心理學(xué)開出了一劑良方。

通過跨文化心理學(xué)、文化心理學(xué)和本土心理學(xué)，文化轉(zhuǎn)向?yàn)樾睦韺W(xué)開疆辟土，極大地?cái)U(kuò)展了心理學(xué)的研究視域。同時(shí)，文化轉(zhuǎn)向也為當(dāng)代心理學(xué)家們提供了一個(gè)了解人類行為的新方法論。因此，Pedersen指出， 以文化為中心的觀點(diǎn)提供了除精神分析、人本主義和行為主義對(duì)人的行為進(jìn)行解釋之外的第四個(gè)解釋維度，它的意義就像三維空間之后發(fā)現(xiàn)的作為時(shí)間的第四個(gè)維度。

文化轉(zhuǎn)向除卻為心理學(xué)帶來全新的主題和研究線路外，還為心理學(xué)注入了一種“文化反思精神”。通過心理學(xué)文化反思，對(duì)每一種心理學(xué)生存和發(fā)展的文化現(xiàn)實(shí)和土壤予以全面的理解。從文化學(xué)的視角， 將心理學(xué)的研究對(duì)象、使用概念、心理學(xué)者的生存方式、心理學(xué)常識(shí)性、心理學(xué)民族性和心理學(xué)理論等元素置于文化框架下進(jìn)行具體而細(xì)致的文化學(xué)分析和探討后， 揭示出心理學(xué)各個(gè)元素的邏輯、理性和理智層面的自然科學(xué)品性遮蔽下若干重要的文化特征， 將被遮蔽的文化品性彰顯出來， 還原心理學(xué)本來的真實(shí)面目。

因此，心理學(xué)文化轉(zhuǎn)向一方面在嘗試去回答“心理學(xué)到底是什么”、“心理學(xué)向何處去”等深層次問題，另一方面也是心理學(xué)自我批判和挑戰(zhàn)現(xiàn)代心理學(xué)的重大體現(xiàn)。實(shí)際情況也證明這種轉(zhuǎn)向的合理性和進(jìn)步性。雖然文化轉(zhuǎn)向?yàn)樾睦韺W(xué)向廣度和深度邁進(jìn)開創(chuàng)了局面，但是能否作為心理學(xué)的一種歸宿和終極目標(biāo)，目前還不便枉下結(jié)論。

三、后現(xiàn)代主義轉(zhuǎn)向和心理學(xué)多元化

科學(xué)哲學(xué)的前兩次轉(zhuǎn)向是從框架內(nèi)部修補(bǔ)過度追求科學(xué)理性造成的缺陷， 試圖繼續(xù)捍衛(wèi)科學(xué)的理性與進(jìn)步。后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向則直接告別理性，否認(rèn)科學(xué)經(jīng)驗(yàn)，消解基礎(chǔ)主義和實(shí)在論。

實(shí)現(xiàn)科學(xué)哲學(xué)后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向有不同方案：修辭語言學(xué)轉(zhuǎn)向、認(rèn)知轉(zhuǎn)向、女性主義轉(zhuǎn)向、價(jià)值論轉(zhuǎn)向、社會(huì)建構(gòu)主義轉(zhuǎn)向和信息哲學(xué)轉(zhuǎn)向等。同樣，后現(xiàn)代心理學(xué)也是一個(gè)寬泛的概念。它包括社會(huì)建構(gòu)論或社會(huì)建構(gòu)心理學(xué)、敘事心理學(xué)、解構(gòu)心理學(xué)、多元文化論思潮、后現(xiàn)代女性心理學(xué)等。

現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)是一種對(duì)待科學(xué)的信任態(tài)度。后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)則拒斥科學(xué)，是一種不要科學(xué)的科學(xué)哲學(xué)；同樣，現(xiàn)代心理學(xué)建立在實(shí)在論基礎(chǔ)上，認(rèn)為心理具有客觀規(guī)律。后現(xiàn)代心理學(xué)反對(duì)實(shí)在論，消解了客觀規(guī)律。科學(xué)哲學(xué)的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向?yàn)閼?yīng)對(duì)科學(xué)的現(xiàn)代性危機(jī)提供了方向；心理學(xué)的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向則為分析人性提供了新的視角，如女性視角、弱勢(shì)群體視角和建構(gòu)主義視角等。

在評(píng)價(jià)科學(xué)哲學(xué)的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向時(shí)，哲學(xué)界一直對(duì)之莫衷一是。后現(xiàn)代主義者在顛覆科學(xué)主義的同時(shí)，也顛覆了整個(gè)科學(xué)哲學(xué)。在分析心理學(xué)的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向時(shí)，關(guān)于其存在前提、理論構(gòu)想、觀念轉(zhuǎn)換和未來發(fā)展等問題， 學(xué)界也是議論紛紛：一是持科學(xué)主義的反對(duì)態(tài)度，認(rèn)為心理學(xué)的后現(xiàn)代傾向是一種值得警惕的危險(xiǎn)傾向。二是以人文主義立場(chǎng)肯定后現(xiàn)代心理學(xué)的合法性和價(jià)值，認(rèn)為其正在并終將發(fā)生顯著和深遠(yuǎn)的影響。三是折衷主義， 既肯定進(jìn)步與合理的成分，又持觀望態(tài)度。

就該問題的評(píng)價(jià)，赫根漢認(rèn)為心理學(xué)應(yīng)該積極接納多樣性和包容差異性；如此這般，心理學(xué)將繼續(xù)是一門令人激動(dòng)的學(xué)科。因?yàn)?，所有正確的觀點(diǎn)，不管是經(jīng)驗(yàn)的還是非經(jīng)驗(yàn)的都得到聆聽，并被接受為可行的解決方法。后現(xiàn)論將對(duì)心理學(xué)理論差異的寬容推向極致，人們可以在概念與邏輯、價(jià)值觀與意識(shí)形態(tài)、修辭與敘事、應(yīng)用與實(shí)踐等不同的層次和水平上對(duì)理論展開評(píng)價(jià)。

四、結(jié)語

通過對(duì)科學(xué)哲學(xué)轉(zhuǎn)向和西方心理學(xué)演變的歷史考察，我們可以得出以下幾點(diǎn)結(jié)論：

其一，科學(xué)主義的浪潮使科學(xué)哲學(xué)走向興盛，也使西方心理學(xué)走上歷史的舞臺(tái)。同時(shí)，科學(xué)主義也使科學(xué)哲學(xué)陷入困境，同時(shí)也讓西方心理學(xué)面臨合法性危機(jī)。

其二，“科學(xué)的邏輯”無法解決歷史問題和文化問題，歷史主義轉(zhuǎn)向和文化轉(zhuǎn)向?qū)茖W(xué)主義的批判有其邏輯必然性。人性既有物性，也有歷史性和文化性。強(qiáng)調(diào)人的自然性，不能排斥人的社會(huì)性和人文性。

其三，后現(xiàn)代主義不是科學(xué)哲學(xué)的最終歸宿；后現(xiàn)代心理學(xué)也不是西方心理學(xué)的最終出路。只不過，我們需要更多的視角來整合性地看待哲學(xué)和看待人性。這是時(shí)代的要求和趨勢(shì)。

其四，科學(xué)哲學(xué)的三次轉(zhuǎn)向以及心理學(xué)隨后的回應(yīng)都是主題的轉(zhuǎn)換：轉(zhuǎn)向理解歷史性、人文性和非實(shí)在性。這三個(gè)主題雖然相互聯(lián)系， 但并不能相互替代。

心理學(xué)在科學(xué)哲學(xué)的指導(dǎo)下既取得了成果，也吞噬了惡果。但是，科學(xué)哲學(xué)在20世紀(jì)進(jìn)行的幾次重大轉(zhuǎn)向，無疑是學(xué)科內(nèi)外部矛盾共同作用的結(jié)果。三次重要的轉(zhuǎn)向是大勢(shì)所趨，也是學(xué)科發(fā)展的必然步驟。緊隨其后，西方心理學(xué)作出的轉(zhuǎn)向選擇在研究對(duì)象的擴(kuò)展、方法的深入和線路的選擇上體現(xiàn)出巨大的進(jìn)步。這也為更好地認(rèn)識(shí)人性積累了大量的知識(shí)。

篇(4)

關(guān)鍵詞：幼兒哲學(xué)；兒童文學(xué)；幼兒園哲學(xué)教學(xué)

中圖分類號(hào)：G612 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1671-0568（2013）03-0174-02

幼兒園的哲學(xué)教學(xué)要考慮到幼兒思維的獨(dú)特性，哲學(xué)在幼兒園的實(shí)踐之途，不應(yīng)僅僅是中小學(xué)哲學(xué)教學(xué)的簡(jiǎn)單復(fù)制和再現(xiàn)。與其他年齡階段的哲學(xué)思維特點(diǎn)不同，幼兒的哲學(xué)思維具有鮮明的直觀性、具體性，并富含童話式的幻想性。而兒童文學(xué)與幼兒哲學(xué)思維的特點(diǎn)正相契合，因此，幼兒園的哲學(xué)教學(xué)可借助兒童文學(xué)作為中介和橋梁。

一、兒童文學(xué)對(duì)幼兒園哲學(xué)教學(xué)的獨(dú)特意義

自兒童哲學(xué)產(chǎn)生之日起，便與兒童文學(xué)結(jié)下了密不可分的關(guān)系，最普遍地表現(xiàn)便是兒童哲學(xué)教材的呈現(xiàn)。很多教師運(yùn)用一些富含哲學(xué)思考的兒童文學(xué)作品進(jìn)行兒童哲學(xué)教學(xué)，如兒童哲學(xué)的創(chuàng)始人李普曼教授創(chuàng)作了兒童哲理小說《哈利的發(fā)現(xiàn)》以進(jìn)行兒童哲學(xué)的實(shí)踐，馬修斯利用兒童文學(xué)中的幻想故事來進(jìn)行兒童哲學(xué)的對(duì)話，丹麥的Mr.Per Jespersen利用豐富的丹麥童話資源進(jìn)行兒童哲學(xué)的教學(xué)，我國(guó)教育工作者在選擇編制教材時(shí)也大都選擇以兒童文學(xué)作為兒童哲學(xué)教學(xué)的載體。究其原委，兒童文學(xué)對(duì)幼兒園哲學(xué)教學(xué)有什么獨(dú)特的意義呢？

1.兒童文學(xué)符合幼兒的哲學(xué)思維特點(diǎn)。相較于兒童哲學(xué)，幼兒哲學(xué)與兒童文學(xué)或具有更多契合之處，這是由幼兒的哲學(xué)思維特點(diǎn)決定的。幼兒總是以疑問的眼光審視周圍的一切，這種懷疑和思考是自然的、渾然天成的、原始的，這種思考不是建立在邏輯推理上的理性思考，而是一種幻想性的、詩(shī)性的思考方式。這種幻想式的趣味和詩(shī)性的人文色彩正是兒童文學(xué)所具有的特點(diǎn)。另外，依據(jù)心理學(xué)提供的思維發(fā)展階段模式，3～6歲幼兒的思維具有直觀性、形象性的特點(diǎn)，他們尚不具備抽象的邏輯思維能力。兒童文學(xué)為幼兒構(gòu)建了一個(gè)具體、直觀的童話世界，這主要體現(xiàn)于兒童文學(xué)作品中一個(gè)個(gè)活靈活現(xiàn)的形象和具體的故事情節(jié)，它們將幼兒帶進(jìn)了一個(gè)奇幻的、趣味性的、詩(shī)性的世界，這正與幼兒的哲學(xué)思維特點(diǎn)相吻合。

2.兒童文學(xué)中蘊(yùn)含了豐富的哲理。很多兒童文學(xué)作品中蘊(yùn)含著豐富的哲學(xué)思考，這也是為何兒童文學(xué)作品被大量地用作哲學(xué)教學(xué)實(shí)踐的直接原因。例如，在寓言這種獨(dú)特的文學(xué)形式中，往往隱含著深刻的內(nèi)涵，即寓意，而寓意不是唯一的，這正是一種思辨的哲學(xué)式思考。例如，《烏鴉和狐貍》，我們很難說烏鴉笨或者狐貍狡猾，烏鴉固然有其可憐之處，狐貍的身上也有值得我們學(xué)習(xí)的精明。除了原本就包含著哲學(xué)思考的寓言性兒童文學(xué)作品，現(xiàn)代兒童文學(xué)的創(chuàng)作也更加關(guān)注哲學(xué)思考，甚至作為一種創(chuàng)作的題材。作者有意識(shí)地將哲學(xué)式的思考加入作品，以疑問和探索的眼光審視周圍的世界，或關(guān)于生命的思考，如《世界為何存在》、《媽媽我為什么存在》；或關(guān)于周圍事物的探索，如《夢(mèng)是什么》；或?qū)τ谧匀皇聦?shí)的疑問，如《動(dòng)物絕對(duì)不應(yīng)該穿衣服》，等等。利用這些富含哲學(xué)思考的兒童文學(xué)作品進(jìn)行哲學(xué)教學(xué)，簡(jiǎn)單易行又富有樂趣。

3.兒童文學(xué)與幼兒哲學(xué)的結(jié)合符合幼兒園教學(xué)規(guī)律?！队變簣@教學(xué)指導(dǎo)綱要》中指出“幼兒的學(xué)習(xí)是綜合的、整體的。在教育過程中應(yīng)依據(jù)幼兒的已有經(jīng)驗(yàn)和學(xué)習(xí)的興趣與特點(diǎn)，靈活、綜合地組織和安排各方面的教育內(nèi)容，使幼兒獲得相對(duì)完整的經(jīng)驗(yàn)。”因此，在幼兒園進(jìn)行哲學(xué)教學(xué)時(shí)，可以借助與其關(guān)系密切的另一門學(xué)科進(jìn)行，兒童文學(xué)相較于哲學(xué)在幼兒園的教學(xué)而言，是一門更加成熟的學(xué)科。鑒于此，我們便可以借助兒童文學(xué)這門相對(duì)成熟而又關(guān)系密切的學(xué)科進(jìn)行幼兒園哲學(xué)的教學(xué)。

二、如何借助兒童文學(xué)進(jìn)行幼兒園哲學(xué)教學(xué)

幼兒園的哲學(xué)實(shí)踐不但尚無較成熟的體系，而且既有的幼兒園哲學(xué)教學(xué)探索在其課程目標(biāo)、課程內(nèi)容及課程組織實(shí)施方式等方面均存在諸多問題。將兒童文學(xué)引入幼兒園哲學(xué)實(shí)踐，可以對(duì)幼兒園哲學(xué)教學(xué)的幾個(gè)重要方面提供新的思路。

首先，在幼兒園哲學(xué)課程的目標(biāo)設(shè)定中，重視幼兒的情感體驗(yàn)。國(guó)內(nèi)大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，兒童哲學(xué)是一種思維訓(xùn)練項(xiàng)目，其目標(biāo)應(yīng)是將兒童塑造成一名良好的思考者。首家哲學(xué)實(shí)驗(yàn)幼兒園的創(chuàng)始人彭琨認(rèn)為“3～6歲是一個(gè)人形成思維的關(guān)鍵期，在這個(gè)階段進(jìn)行哲學(xué)教育，對(duì)其一生的思維成長(zhǎng)會(huì)打下很好的基礎(chǔ)。”由此可見，哲學(xué)在幼兒園的實(shí)踐目標(biāo)是訓(xùn)練幼兒的思維。然而，《幼兒園教學(xué)指導(dǎo)綱要》中指出，“幼兒園的教學(xué)內(nèi)容都應(yīng)發(fā)展幼兒的知識(shí)、技能、能力、情感態(tài)等各個(gè)方面”。除了技能性、知識(shí)性的目標(biāo)，幼兒的情感體驗(yàn)和良好態(tài)度也顯得尤為重要。另外，幼兒的哲學(xué)思考尚處于啟蒙階段，相較于思維訓(xùn)練的目標(biāo)，培養(yǎng)幼兒對(duì)哲學(xué)思考的興趣和習(xí)慣更為重要。因此，以兒童文學(xué)這一充滿奇趣的媒介傳達(dá)哲學(xué)思考，讓幼兒在故事中體驗(yàn)豐富的人生哲學(xué)，并培養(yǎng)熱愛哲學(xué)思考的習(xí)慣，應(yīng)成為幼兒園哲學(xué)教學(xué)實(shí)踐的首要目標(biāo)。

其次，選擇適宜的兒童文學(xué)作品。首先，選適合的不選難的。一提到哲學(xué)教學(xué)，家長(zhǎng)和教師就會(huì)有種“高深”、“艱澀”的印象，但未必越深?yuàn)W的故事、越高深的道理就越適合幼兒哲學(xué)的教學(xué)，一些經(jīng)典的故事，比如《灰姑娘》、《狐貍和烏鴉的故事》也可以挖掘出豐富的哲理。其次，選幼兒喜歡的故事。將故事帶入幼兒哲學(xué)的現(xiàn)場(chǎng)，其初衷就是激發(fā)幼兒的學(xué)習(xí)興趣，所以在選擇故事時(shí)，教師也應(yīng)以幼兒的興趣作為參考。一個(gè)幼兒喜歡的故事，教師可以帶領(lǐng)幼兒以各種形式再現(xiàn)故事，表演、人物分析、故事創(chuàng)編，等等，在這樣的過程中，教師就可以引導(dǎo)幼兒對(duì)故事進(jìn)行更深入的哲學(xué)思考。

最后，構(gòu)建故事化的幼兒園哲學(xué)教學(xué)實(shí)施方法。在幼兒哲學(xué)實(shí)踐中，我們也常常借用兒童文學(xué)的文本作為中介和載體，但這種借用主要是對(duì)兒童文學(xué)具體篇章的利用。相較于兒童文學(xué)篇章的媒介作用，兒童文學(xué)的形式力量則更為強(qiáng)大?；m伊根曾提出“故事的形式力量”，是指在教學(xué)設(shè)計(jì)中參考故事的形式?！盀槭裁从變荷踔脸扇丝偸菍?duì)故事充滿了興趣？這是因?yàn)楣适轮谐錆M了奇趣的喜劇色彩，使我們或高興或傷心或興奮或悲傷，而這一切都源于故事中的二元對(duì)立性?！苯柚适碌男问搅α?，組織實(shí)施幼兒教學(xué)活動(dòng)，讓幼兒在課程中切身的體驗(yàn)一個(gè)故事，這樣的課堂會(huì)激發(fā)幼兒的主動(dòng)性，從而有效達(dá)成教學(xué)目標(biāo)。

總之，兒童文學(xué)為哲學(xué)在幼兒園的實(shí)踐提供了一個(gè)方向和路徑，認(rèn)識(shí)到二者的契合之處就不至于使幼兒哲學(xué)的教學(xué)陷入單純的思維訓(xùn)練。對(duì)于幼兒而言，在思維訓(xùn)練的過程中體驗(yàn)思考的樂趣、讓幼兒愛上思考，這遠(yuǎn)比思維能力的訓(xùn)練更重要。借助兒童文學(xué)這種中介讓哲學(xué)教學(xué)更加符合幼兒的思維特點(diǎn)，這樣的幼兒哲學(xué)實(shí)踐之路才更顯生命力。

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篇(5)

哲學(xué)是人類智慧的王冠。在采訪中，我們常常碰見許多孩子對(duì)哲學(xué)有著特別的興趣，蘇格拉底、伏爾泰、孟德斯鳩、黑格爾開始走進(jìn)他們的眼簾，他們迫切地想知道“我是誰？我來自哪里？我與社會(huì)的關(guān)系是什么樣的？”——這些疑問，其實(shí)是孩子在成長(zhǎng)過程中常常會(huì)產(chǎn)生的“天問”。這些“天問”，蘊(yùn)藏著無窮的創(chuàng)造的種子，暗含著人格健全的指引，靜靜引領(lǐng)著學(xué)生學(xué)會(huì)批判和揚(yáng)棄，它們是清新活潑的兒童、少年心智與陌生新鮮的大千世界相遇時(shí)發(fā)出的哲學(xué)性質(zhì)的追問，正如學(xué)者周國(guó)平所說：“這是人類精神的永恒的燦爛現(xiàn)象，但在每個(gè)人一生中卻又是稍縱即逝的短暫時(shí)光?！?/p>

只是，老師們做好抓住這短暫時(shí)光的準(zhǔn)備了嗎？教育實(shí)踐中，老師們或是對(duì)與高考無關(guān)的哲學(xué)沒有涉獵，或是把哲學(xué)簡(jiǎn)單地當(dāng)作思想政治課的一部分。即使在兒童哲學(xué)課被引進(jìn)中國(guó)十多年的今天，許多人仍然對(duì)兒童哲學(xué)存在諸多疑問：兒童能不能學(xué)哲學(xué)？?jī)和軐W(xué)是否等同于哲學(xué)知識(shí)的傳遞？?jī)和瘜W(xué)習(xí)的哲學(xué)與高等教育階段的哲學(xué)專業(yè)有何不同？……

面對(duì)種種疑問，本期我們特別約請(qǐng)江蘇省教育科學(xué)研究院的成尚榮研究員談?wù)勊难芯?，也歡迎更多的教育工作者加入到兒童哲學(xué)教育的研究和探索中來。

一、教室里飛來了飛羅鳥——兒童哲學(xué)課的風(fēng)生水起以及帶來的困惑。

最近看到一套兒童閱讀的《哲學(xué)鳥飛羅系列》叢書。叢書的主角菲盧是一個(gè)六歲半的男孩，恰好處在開始產(chǎn)生社會(huì)性困惑的年齡。菲盧總是沒完沒了地提問，比如，我可以打架嗎？我可以撒謊嗎？要是我不去上學(xué)？為什么我不能當(dāng)頭兒？我可以永遠(yuǎn)不死嗎？……他的問題常常引來全家人的熱烈討論，有時(shí)吵得不可開交，有時(shí)誰也找不到答案。菲盧對(duì)父母講的道理常常不服氣，可又想不清楚。到了晚上，回到自己的房間，他的好朋友——一只名叫飛羅的小鳥就會(huì)來找他，在與飛羅的交談中菲盧就慢慢想通了。學(xué)者周國(guó)平先生說：“這個(gè)飛羅其實(shí)就是菲盧，是他的那個(gè)理性的自我。因此，與飛羅的交談實(shí)際上是菲盧的內(nèi)心對(duì)話?！眳矔淖髡?、法國(guó)的碧姬·拉貝，就經(jīng)常在學(xué)校、圖書館、咖啡館等場(chǎng)合為孩子們主持以“哲學(xué)”為主題的下午茶活動(dòng)，其著作取名為《寫給孩子的哲學(xué)啟蒙書》。非常有意思的是，每個(gè)故事結(jié)束的時(shí)候，都有這樣的話：“那你呢，當(dāng)哲學(xué)鳥飛羅來看你的時(shí)候，你想跟它聊些什么呢？”

是的，兒童的生活與菲盧的一樣：生活在問題之中，不解，苦悶，糾結(jié)，亟需一只飛羅鳥來與他聊天、討論。這樣的聊天、討論就是一種哲學(xué)啟蒙。如今，飛羅鳥飛進(jìn)了校園，飛進(jìn)了孩子們的教室——無論是15年前云南昆明鐵路南站小學(xué)的嘗試、如今上海楊浦區(qū)六一小學(xué)以及浙江、河南其他小學(xué)的努力，還是今年“親近母語”在杭州舉辦的兒童哲學(xué)研討會(huì)上，來自江蘇、浙江、安徽和北京的小學(xué)老師與兒童文學(xué)作家、評(píng)論家和哲學(xué)家對(duì)兒童哲學(xué)的聚焦，總之，兒童哲學(xué)引起了廣泛興趣，在形成實(shí)踐格局的同時(shí)，理論研究也在逐步展開，“自1998年以來，關(guān)于兒童哲學(xué)的論文篇數(shù)呈現(xiàn)不斷上升的趨勢(shì)……至2011年初，兒童哲學(xué)的相關(guān)論文已達(dá)70多篇”。至于港澳臺(tái)地區(qū)，兒童哲學(xué)的實(shí)踐與研究起步時(shí)間更早，氣氛更活躍，實(shí)驗(yàn)更深入，成果也更多。值得關(guān)注的是，近來關(guān)于兒童哲學(xué)的交流，大陸與港澳臺(tái)之間、與國(guó)外之間越來越頻繁，用“風(fēng)生水起”描述并不過分。這當(dāng)然是課程改革、兒童教育中一件重要的事，兒童哲學(xué)的實(shí)踐與研究很有可能使兒童教育、課程改革、教材建設(shè)悄悄地發(fā)生一些變化，使兒童的知識(shí)結(jié)構(gòu)、思維方式、思想認(rèn)識(shí)水平發(fā)生～些重要的轉(zhuǎn)向。我們應(yīng)當(dāng)關(guān)注，應(yīng)當(dāng)參與。

在杭州的兒童哲學(xué)研討會(huì)上，一位著名的兒童文學(xué)作家、大學(xué)教授有這樣的感慨：要讓大學(xué)教授痛苦就讓他到小學(xué)上兒童哲學(xué)課；要讓小學(xué)生痛苦，就讓他們學(xué)兒童哲學(xué)。果真如此嗎？怎么去改變？在全場(chǎng)的一片笑聲中，我們感到了兒童哲學(xué)實(shí)踐與研究中確實(shí)存在著一些困惑：小學(xué)課堂里應(yīng)該飛來一只什么樣的飛羅鳥？飛羅鳥應(yīng)該以什么樣的方式與菲盧交談、聊天？菲盧們又該怎樣進(jìn)行內(nèi)心的對(duì)話？當(dāng)然，其中最核心的問題是兩個(gè)：飛羅是什么？菲盧們要不要與飛羅對(duì)話？

其實(shí)，困惑并不只發(fā)生在現(xiàn)在。從上個(gè)世紀(jì)60年代美國(guó)哥倫比亞大學(xué)哲學(xué)教授馬修·李普曼創(chuàng)建兒童哲學(xué)開始，到后來參與兒童哲學(xué)國(guó)際行動(dòng)的英國(guó)、丹麥、挪威、俄羅斯以及大洋洲、南美洲和亞洲的一些國(guó)家，兒童哲學(xué)研究和實(shí)踐一直存在著種種差異與爭(zhēng)議，可以說，兒童哲學(xué)是伴隨著困惑和爭(zhēng)議成長(zhǎng)起來的。有困惑并不是壞事，相反，困惑可以促使我們更深入地研究，更準(zhǔn)確地把握。如果作些梳理的話，困惑，抑或爭(zhēng)議的問題可以歸結(jié)為一個(gè)問題，即兒童哲學(xué)的定義及其定位。這樣的歸結(jié)與前文所提及的“飛羅是什么？”“菲盧要不要與飛羅聊天、討論？”實(shí)質(zhì)是一樣的。兒童哲學(xué)的定義及其定位，看起來是理論問題、學(xué)術(shù)問題，說到底還是理論與實(shí)踐雙向建構(gòu)的問題，問題搞不清，實(shí)踐肯定會(huì)發(fā)生偏差，也會(huì)影響理論的完善。

兒童哲學(xué)的定義及其定位，與各個(gè)國(guó)家、地區(qū)的文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)有關(guān)，也與兒童哲學(xué)的各種學(xué)派、各種見解有關(guān)，兒童哲學(xué)研究應(yīng)當(dāng)百花齊放、百家爭(zhēng)鳴。但是，對(duì)于廣大的學(xué)校教師和以實(shí)踐為價(jià)值取向的研究、教研工作者來說，不明晰兒童哲學(xué)的定義、定位、課程形態(tài)、實(shí)踐取向等是不行的。帶著困惑、不解，怎能建構(gòu)起真正的兒童哲學(xué)及兒童哲學(xué)課？以己之“昏昏”，怎能讓學(xué)生“昭昭”？當(dāng)下，討論兒童哲學(xué)的一些基本問題，多么必要、多么重要。讓我們?cè)趦和軐W(xué)研究與實(shí)踐的風(fēng)生水起中去追尋那只可愛而又神秘的飛羅鳥吧！

二、讓復(fù)雜的問題簡(jiǎn)明化——眾多定義中兒童哲學(xué)的厘清與聚焦。

文獻(xiàn)中，關(guān)于兒童哲學(xué)有諸多定義和解釋。就兒童哲學(xué)性質(zhì)而言，美國(guó)的兒童哲學(xué)研究，對(duì)其性質(zhì)的定位是，“只是兒童的思想或兒童的思想技巧方面的研究，最多只加上兒童的推理的研究”，“兒童哲學(xué)的性質(zhì)以建立推理的規(guī)則為重……使每個(gè)人能夠改善這些推理技巧”。而歐洲的兒童哲學(xué)研究由于受希臘哲學(xué)——愛智慧的影響，強(qiáng)調(diào)“兒童哲學(xué)就是教導(dǎo)兒童喜愛智能”，他們喜歡“稱兒童為‘未受精的卵’，根據(jù)傳統(tǒng)能有‘穩(wěn)定’的發(fā)展”。對(duì)兒童哲學(xué)性質(zhì)認(rèn)識(shí)與定位的不同，必然造成內(nèi)容、方式的迥異，也必然讓后起研究者，比如我國(guó)在引進(jìn)、借鑒時(shí)有不同理解、不同做法，從而造成一些困惑，以至有些混亂。

對(duì)兒童哲學(xué)性質(zhì)的不同定位，又受兒童哲學(xué)家不同理論的影響。比如，美國(guó)兒童哲學(xué)家呂德，他的兒童哲學(xué)的基本命題是，“兒童哲學(xué)的要?jiǎng)?wù)：在于形成一個(gè)探究團(tuán)隊(duì)”。比如，瑞典教育家愛倫凱，她的兒童哲學(xué)的基本命題是，“讓兒童有一個(gè)‘完整的、新的心靈，即一個(gè)真正的我’”，“對(duì)待兒童最大的錯(cuò)誤，莫過于讓兒童閉起眼睛”。比如，大家熟知的蒙臺(tái)梭利，她的基本命題是，“兒童的心靈中隱藏著許多寶藏”，要像“透過‘原子之窗’去了解物質(zhì)一樣”在兒童那兒找出根源。比如，荷蘭的兒童人類學(xué)家朗格威爾，他的兒童哲學(xué)的基本命題是，“人的本質(zhì)（尤其是兒童本質(zhì)）必須受教育才能改變”，而“教育就是發(fā)展的幫助”……陶行知也是位兒童哲學(xué)家，他的基本命題則是，通過生活教育，讓“孩子人小心不小，若把小孩看小了，便比小孩還要小”。兒童哲學(xué)的不同命題、不同主張，造成兒童哲學(xué)及其研究的不同定位，影響兒童哲學(xué)朝不同的方向發(fā)展。不同的命題、不同的定位、不同的方向，影響了教師不同的理解，盡管各顯異彩，但難免有偏差，也難免變形、泛化，以至可能異化?？磥?，小飛羅這只鳥有點(diǎn)捉摸不定，有必要搞清這只鳥的基本的“科”與“目”以及它的基本形態(tài)。

經(jīng)過梳理和思考，我的基本原則是把復(fù)雜的問題簡(jiǎn)單化，從諸多的定義中按同一個(gè)維度進(jìn)行抽象和概括，亦包括對(duì)已有的定義或解釋概括進(jìn)行適當(dāng)整合。這樣，我以為兒童哲學(xué)主要有三個(gè)方面的基本內(nèi)涵：第一，兒童哲學(xué)是“兒童的哲學(xué)”；第二，兒童哲學(xué)是“關(guān)于兒童的哲學(xué)”；第三，兒童哲學(xué)是“關(guān)于兒童哲學(xué)的教育”。

“兒童的哲學(xué)”亦即“童年哲學(xué)”。其主要意蘊(yùn)在于，兒童有自己的哲學(xué)。兒童有自己看待世界、看待社會(huì)、自然，也包括看待自己的方式。且產(chǎn)生相應(yīng)的理念。其主體是兒童。其本質(zhì)是自主發(fā)展，其基本形態(tài)是兒童的生活?！瓣P(guān)于兒童的哲學(xué)”，是對(duì)兒童哲學(xué)的研究，其主要意蘊(yùn)在于，不斷地認(rèn)識(shí)兒童、發(fā)現(xiàn)兒童。其主體是研究者，其本質(zhì)是一種兒童觀，其基本形態(tài)是文獻(xiàn)和文本。“關(guān)于兒童哲學(xué)的教育”，是對(duì)兒童進(jìn)行哲學(xué)教育，其主要意蘊(yùn)在于，讓兒童學(xué)哲學(xué)，在學(xué)習(xí)中發(fā)展自己的哲學(xué)。其主體是教師，其本質(zhì)是教育觀，其基本形態(tài)是課程。

“兒童的哲學(xué)”、“關(guān)于兒童的哲學(xué)”、“關(guān)于兒童哲學(xué)的教育”是相互聯(lián)系、相互支撐的，三者形成一個(gè)整體，不能分割，更不能對(duì)立。三者的關(guān)系是：通過兒童哲學(xué)教育，讓我們不斷認(rèn)識(shí)兒童、發(fā)現(xiàn)兒童，讓兒童自身的哲學(xué)不斷完善、不斷發(fā)展，讓兒童心靈世界、精神生活不斷豐富、提升。顯然，“兒童的哲學(xué)”是目的，“關(guān)于兒童的哲學(xué)”是基礎(chǔ)，“關(guān)于兒童哲學(xué)的教育”是途徑和方法。

三者關(guān)系的厘清，讓不同的人各居其位、各有所得：讓研究者對(duì)兒童、對(duì)兒童哲學(xué)進(jìn)行持續(xù)深入的研究，讓兒童觀持續(xù)進(jìn)步，以影響教師及廣大實(shí)踐工作者；讓教師和其他實(shí)踐工作者根據(jù)兒童觀進(jìn)行持續(xù)深入的實(shí)踐，讓教育觀持續(xù)進(jìn)步，讓課程形態(tài)更完善更科學(xué)，讓教育效果更好；而這一切，都是為了兒童，為了兒童哲學(xué)的發(fā)展，為了兒童的發(fā)展，為了讓兒童有一個(gè)更加幸福的童年。也許還可以這樣概括：兒童哲學(xué)是讓兒童們擁有自己幸福童年的哲學(xué)?？磥恚?dāng)下著力研究?jī)和軐W(xué)教育是非常重要的。

三、兒童就是“菲盧”，兒童哲學(xué)就是“飛羅”——兒童學(xué)哲學(xué)的必要性與可能性。

兒童要不要學(xué)哲學(xué)，一直是有爭(zhēng)議的，意見無非兩種：一種認(rèn)為兒童不僅有必要，而且完全有可能學(xué)哲學(xué)；另一種與之完全相反，認(rèn)為兒童沒有必要也不可能學(xué)哲學(xué)。這個(gè)問題是兒童哲學(xué)研究的前提，假若兒童沒必要也沒可能學(xué)哲學(xué)的話，那么，兒童哲學(xué)教育就是個(gè)偽問題，沒有存在的必要。解決爭(zhēng)論，要追溯爭(zhēng)論背后深處的東西。仔細(xì)考察，這兩種爭(zhēng)論的背后其實(shí)是兩個(gè)其他問題，倘若這兩個(gè)問題搞清楚了，爭(zhēng)論也就會(huì)有一個(gè)明確的結(jié)論。這兩個(gè)問題是：兒童是哲學(xué)家嗎？哲學(xué)是什么，抑或什么是哲學(xué)？用隱喻來說，那就是兒童們真的是那個(gè)菲盧嗎？哲學(xué)真的是那只飛羅鳥嗎？

“兒童是哲學(xué)家”，不少人是反對(duì)的，否定的，且持激烈的批判態(tài)度。他們的主要理由是：“即便研究者列舉出無數(shù)具體的案例，也不能就此得出普遍有效的定律或公理，因?yàn)榧扔械陌咐跁r(shí)空上是有限的，不能應(yīng)用到無限的情境中去”；兒童參與哲學(xué)研究只是部分兒童，而“部分兒童所進(jìn)行的哲學(xué)推演活動(dòng)是偶爾發(fā)生的，并不構(gòu)成穩(wěn)定的連貫的行為體系”；“兒童能夠參與具體哲學(xué)的探究問題，但對(duì)于抽象哲學(xué)，兒童終究是無能為力的”。所以，有不少人認(rèn)為學(xué)生到了高中階段才能學(xué)哲學(xué)。我國(guó)就有專家認(rèn)為，“兒童即哲學(xué)家”是兒童中心主義的泛濫與夸張，應(yīng)當(dāng)警惕。

如果暫且擱置兒童是不是哲學(xué)家的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論，至少有兩個(gè)方面可以肯定。一是兒童有著哲學(xué)的天賦。先說一個(gè)實(shí)例。婚禮上，司儀請(qǐng)孩子們到臺(tái)上來回答一個(gè)問題：結(jié)婚是什么意思？一個(gè)小男孩只有6歲，他說，結(jié)婚就是大家在一起吃飯了。全場(chǎng)一片寂靜，是啊，結(jié)婚了，有飯同吃，有粥一起喝，同甘共苦。一個(gè)小女孩說，結(jié)婚就是一家人了。一個(gè)5歲的小男孩手中捏著一顆糖說，結(jié)婚就是讓大家快樂。無需多解釋，孩子們天然地、天真地、天才地回答了一個(gè)深刻的話題，全場(chǎng)掌聲響起來。而這絕不是個(gè)例，是具有普遍性的。俄羅斯詩(shī)人說：兒童是未被承認(rèn)的天才。這不是偶然的評(píng)斷。是在無限的時(shí)空里。對(duì)兒童共性的判斷。兒童哲學(xué)就是讓未被承認(rèn)的天才得到承認(rèn)。

兒童有需要也有能力學(xué)哲學(xué)。另一個(gè)方面是，大家所公認(rèn)的哲學(xué)起源于對(duì)周圍世界的驚訝。兒童對(duì)周圍世界滿是問號(hào)，在驚奇、詫異中有了哲學(xué)的追問，可以說，兒童一生都在邀請(qǐng)哲學(xué)，因?yàn)樗麄兛偸窃诎l(fā)出一個(gè)個(gè)問題，邀請(qǐng)問題就是邀請(qǐng)哲學(xué)。所以，從以上這兩個(gè)角度說，兒童與哲學(xué)有著天然的聯(lián)系。兒童們真的就是那“菲盧”。

何為哲學(xué)？學(xué)者周國(guó)平提出，哲學(xué)可以有四種不同的存在形式：一是作為形而上學(xué)的沉思和問答思想體系的創(chuàng)造；二是作為學(xué)術(shù)；三是作為思潮或意識(shí)形態(tài)；四是作為人生思考。第一種和第二種都屬于少數(shù)人，“而從第三種和第四種出發(fā)，哲學(xué)適合于每一個(gè)理智健全的普通人”。臺(tái)灣的杜保瑞教授認(rèn)為，“哲學(xué)可以包括學(xué)院內(nèi)的哲學(xué)教育與社會(huì)中的哲學(xué)教育”，兒童屬于社會(huì)，兒童哲學(xué)屬于社會(huì)中的哲學(xué)，是兒童化的社會(huì)哲學(xué)教育。那只“飛羅”鳥正是兒童們所喜歡的哲學(xué)。

通過對(duì)“兒童是誰”與“何為哲學(xué)”這兩個(gè)問題的思考，我們完全可以作出這樣的判斷：兒童有必要學(xué)哲學(xué)，既符合他們的天性，又符合他們發(fā)展的需求；兒童可以學(xué)習(xí)哲學(xué)，既基于他們哲學(xué)的天賦，又基于哲學(xué)的社會(huì)性特點(diǎn)。為此，當(dāng)下進(jìn)行兒童哲學(xué)研究與兒童哲學(xué)教育實(shí)踐是必然的、必須的，也是可行的。

四、帶著智慧上路，學(xué)會(huì)像哲學(xué)家那樣思考——兒童哲學(xué)教育的價(jià)值取向和目標(biāo)定位。

兒童哲學(xué)教育，以至整個(gè)兒童哲學(xué)研究、實(shí)踐，就是為了讓兒童從小學(xué)哲學(xué)。毫無疑問，兒童學(xué)哲學(xué)充滿著意義，比如說訓(xùn)練思維；比如說思想實(shí)驗(yàn)，來一場(chǎng)兒童的思想運(yùn)動(dòng)；比如說學(xué)會(huì)運(yùn)用概念進(jìn)行推理；比如說，建立探究共同體；又比如說，學(xué)會(huì)辨析與爭(zhēng)辯，等等。在這眾多的意義與價(jià)值取向中，究竟哪些才是兒童哲學(xué)教育的根本宗旨和終極追求？

對(duì)于價(jià)值取向與目標(biāo)定位也是有不同的理解和定位的。在這些不同的理解和定位中，隱含著一個(gè)深層次的問題：既然兒童是哲學(xué)家，那么兒童哲學(xué)教育的目的是否就是把他們培養(yǎng)成職業(yè)哲學(xué)家呢？這樣的推斷是不符合邏輯的。其一，中小學(xué)教育是基礎(chǔ)教育，一切都為學(xué)生的全面發(fā)展打基礎(chǔ)，目的是促進(jìn)學(xué)生素質(zhì)的全面提升和個(gè)性發(fā)展，不是培養(yǎng)“家”，而是為成“家”奠基。至于將來成為什么“家”具有多種可能性，因?yàn)閮和l(fā)展具有不確定性。其二，兒童不僅是哲學(xué)家，兒童也是詩(shī)人、藝術(shù)家、科學(xué)家。如果進(jìn)行兒童哲學(xué)教育是讓兒童成為職業(yè)哲學(xué)家的話，豈不是文學(xué)教育、藝術(shù)教育、科學(xué)教育是讓兒童成為詩(shī)人、文學(xué)家、藝術(shù)家、科學(xué)家嗎？某一學(xué)科、領(lǐng)域的教育，是為了讓兒童學(xué)習(xí)、領(lǐng)悟該學(xué)科和領(lǐng)域的專業(yè)基礎(chǔ)知識(shí)、基本能力、基本活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)和基本思想，以形成兒童較為科學(xué)、合理的素質(zhì)結(jié)構(gòu)?？梢哉f，基礎(chǔ)教育的學(xué)科教學(xué)對(duì)應(yīng)的不全是學(xué)科專業(yè)的“家”，而是專業(yè)素質(zhì)和全面的素養(yǎng)。

在《哲學(xué)鳥飛羅系列》叢書中，飛羅鳥與菲盧聊天、討論，決不是想讓菲盧成為一個(gè)職業(yè)哲學(xué)家（盡管他將來有這樣的可能），其目的在于要養(yǎng)成菲盧提問、討論、思考的習(xí)慣。往深處說，兒童哲學(xué)教育讓兒童學(xué)哲學(xué)，是為了讓兒童像哲學(xué)家那樣去思考，讓“兒童是哲學(xué)家”這一天賦得到珍愛和發(fā)展。

像哲學(xué)家那樣去思考，首先要兒童學(xué)會(huì)像哲學(xué)家那樣去提問。在哲學(xué)鳥飛羅的系列里有一個(gè)故事：爸爸從修理廠回來，傷心地說自己的汽車完蛋了，徹底“死”掉了。菲盧不明白汽車為什么會(huì)“死”：“我們的車沒救了！就像格特魯?shù)路蛉艘粯訂?？”?dāng)聽爸爸解釋說那只是比喻，他又問：“人不行了，生命結(jié)束了，也是比喻嗎？”當(dāng)聽到解釋說，活的生物才說死，他又會(huì)問：“那星星呢，星星也是活的呀！”當(dāng)解釋說，活的東西會(huì)動(dòng)時(shí)，他問：“樹自己不會(huì)動(dòng)，可它是活的呀！”……一連串有意思的提問，就是小菲盧的一連串思考。而最后，小菲盧和飛羅討論的結(jié)論是：“我們剛說的這些，就意味著死；死亡，是因?yàn)槲覀兓钸^?！薄拔蚁Ｍ€能飛很長(zhǎng)時(shí)間……可以在所有打開的窗口邊停留?！北M管他們討論的是“生與死”這樣的大問題，但從小菲盧口中說出來，卻是那么自然，那么深刻。看來，像哲學(xué)家那樣去思考，從提問開始，兒童哲學(xué)、哲學(xué)就不再神秘、深?yuàn)W了。這就是兒童哲學(xué)的魅力。

像哲學(xué)家那樣去思考，其次要兒童學(xué)會(huì)去尋找意義。法國(guó)?？怂勾髮W(xué)教授讓一皮埃爾-內(nèi)羅杜寫過一本專著《古羅馬的兒童》。書的開頭寫道，剛出生的小孩，全身，被母親摟在懷里，小臉望著母親，一只手向她伸過去，仿佛想讓母親撫摩他。書的結(jié)尾寫的，仍是孩子安靜地躺著，雙眼望著天，他在天空尋找著什么。作者想表達(dá)的是，孩子的一生都在追尋人生的意義：兒童的身體，兒童的精神，兒童與家庭，兒童與法律，兒童與宗教，城市中的兒童……書的結(jié)尾是：“總之，羅馬兒童帶來了龐大的詩(shī)歌交響樂的開發(fā)主題，其中一個(gè)合奏的樂章讓兒童成為孤獨(dú)的獨(dú)唱者，同生命與歷史的交響團(tuán)一爭(zhēng)高下?！边@并非傷感，而是讓兒童永遠(yuǎn)在生活的合奏中尋覓人生的意義，用自己的獨(dú)唱，唱出生命的意義，因而也并非孤獨(dú)。這正是兒童哲學(xué)，正是兒童哲學(xué)教育的意義與價(jià)值所在。

像哲學(xué)家那樣去思考，最終是要讓兒童智慧上路。兒童總要獨(dú)立地走上社會(huì)，離開成人的呵護(hù)，成為獨(dú)唱者。教育能給兒童什么東西帶著上路？是智慧。盡管所有的學(xué)科、所有的教育都要讓兒童生長(zhǎng)智慧，不過，哲學(xué)更具讓兒童生長(zhǎng)智慧的重任。因?yàn)檎軐W(xué)就是愛智慧，哲學(xué)本身就是智慧。智慧的本身與愛智慧的情感，讓兒童在探究中、體驗(yàn)中，在思考中、感悟中，在研究問題與解決問題中，把知識(shí)轉(zhuǎn)化為智慧，具有智慧的心靈，懷揣道德感去創(chuàng)造。這樣，兒童的內(nèi)心是豐富的，精神是美好的，思想是活躍的，總之，童年是幸福的。這樣，才可以說，兒童哲學(xué)是幸福的童年哲學(xué)。

“提問——思考——智慧——幸福的童年”，構(gòu)成了兒童哲學(xué)教育意義之鏈。盡管兒童哲學(xué)創(chuàng)始人李普曼曾提出，兒童哲學(xué)為的是思維訓(xùn)練。著重的是技巧、規(guī)則和工具。當(dāng)然，思維訓(xùn)練和技巧、規(guī)則是兒童哲學(xué)的工具，在兒童哲學(xué)教育中少不了思維訓(xùn)練，少不了技巧，少不了工具，但只止于此又是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。我們對(duì)兒童哲學(xué)教育的價(jià)值取向與目標(biāo)定位是，以思維訓(xùn)練為工具和手段，貫穿全過程，讓兒童學(xué)會(huì)提問，學(xué)會(huì)思考，尋找意義，帶著智慧上路，因而思想與精神豐富，童年幸福。

五、內(nèi)容、形態(tài)與方法——作為課程形態(tài)的兒童哲學(xué)。

兒童哲學(xué)教育離不開課程，兒童哲學(xué)教育的落實(shí)和有效必須課程化。事實(shí)上，無論是李普曼的“哲學(xué)教室”，還是“教室里的哲學(xué)”，都是要讓兒童哲學(xué)走進(jìn)課程、走進(jìn)教室、走進(jìn)教學(xué)。兒童哲學(xué)課程化是一個(gè)必然的趨勢(shì)。但是，課程化不只是一個(gè)理念。所謂課程化是指兒童哲學(xué)應(yīng)當(dāng)具備課程的規(guī)定性，具有課程意義。所謂課程規(guī)定性與課程意義包括了課程目標(biāo)、課程理念、課程內(nèi)容、課程實(shí)施、課時(shí)安排、課程評(píng)價(jià)、課程資源、課程管理等。兒童哲學(xué)課必須是一個(gè)系統(tǒng)。為此，兒童哲學(xué)課程化的第一要?jiǎng)?wù)是整體思考、規(guī)劃、設(shè)計(jì)和安排，形成“兒童哲學(xué)課程綱要”，當(dāng)然也可以是“兒童哲學(xué)課程指導(dǎo)意見”，還可以先形成一個(gè)“兒童哲學(xué)課程設(shè)置方案”。不管叫什么，也不管從哪個(gè)先做起，都得有一個(gè)總的設(shè)想和通盤的考慮，這樣才能防止和克服兒童哲學(xué)教育的隨意化、碎片化，使之真正成為課程。

兒童哲學(xué)課程可以是三大類：第一類是當(dāng)作一門專門的學(xué)科，稱之為兒童哲學(xué)課；第二類是在所有的學(xué)科教學(xué)中滲透兒童哲學(xué)教育；第三類是在兒童生活中進(jìn)行兒童哲學(xué)教育。這三類兒童哲學(xué)課程形態(tài)都要認(rèn)真研究。從實(shí)踐來看，難度較大的也是為大家所關(guān)注的是第一類，即兒童哲學(xué)課。兒童哲學(xué)課在明確性質(zhì)、目標(biāo)和要求以后，重要的是課程內(nèi)容。我的意見有兩條：第一條，課程內(nèi)容應(yīng)來自兒童的生活，即從生活中尋找并開發(fā)兒童哲學(xué)的資源。西班牙馬德里中央大學(xué)哲學(xué)教授費(fèi)爾南多·薩瓦特爾寫過一本著作《哲學(xué)的邀請(qǐng)·人生的追問》，書中列出了十幾個(gè)問題，諸如“從哪兒上路”，“我只知道我一無所知”，“我是誰？我是什么”，“我們?cè)谀睦?？世界是什么”，等等，都是兒童生活中常常出現(xiàn)的疑問與思考，可以作為兒童哲學(xué)課程內(nèi)容的參照。第二條，課程內(nèi)容要適合小學(xué)生的特點(diǎn)。哲學(xué)問題深刻，不是所有的內(nèi)容都適合小學(xué)生學(xué)習(xí)。語文教師郭初陽(yáng)曾為六年級(jí)學(xué)生上了一堂蘇格拉底的申辯課，他說，上課可以冒險(xiǎn)。這是一種積極的探索，我們很贊賞。但不可回避的問題是，內(nèi)容與文字過深了，歷史背景也與小學(xué)生過于陌生了。盡管所有內(nèi)容都可以交給小學(xué)生，但畢竟還有課程的標(biāo)準(zhǔn)和特別的要求，可見，兒童哲學(xué)課指導(dǎo)綱要之類的文體相當(dāng)重要。

兒童哲學(xué)課的教材建設(shè)與教學(xué)方法，國(guó)內(nèi)外有諸多實(shí)驗(yàn)，也積累了不少經(jīng)驗(yàn)。比如，對(duì)教材特征的要求是：“不出現(xiàn)哲學(xué)術(shù)語和專有名詞；出現(xiàn)的人物都是與所學(xué)年齡階段的兒童相似的學(xué)生；故事情節(jié)帶有冒險(xiǎn)的性質(zhì)；角色思考風(fēng)格的豐富多樣。”我以為這很有參考、借鑒的作用。至于教學(xué)方法，可以采用故事講述、寓言討論、交談聊天等方式，當(dāng)然具體的教學(xué)方法還可以有更多的探索與創(chuàng)造。這方面正是小學(xué)教師的優(yōu)勢(shì)。

六、兒童研究、兒童哲學(xué)教育研究——教師的第一哲學(xué)。

兒童哲學(xué)研究、兒童哲學(xué)教育研究與實(shí)踐，對(duì)教師的專業(yè)發(fā)展提出了新的課題和挑戰(zhàn)，也提供了教師深度發(fā)展的機(jī)遇。挑戰(zhàn)與機(jī)遇統(tǒng)一在一起，聚焦在教師自身哲學(xué)的學(xué)習(xí)和素養(yǎng)上。

亞里士多德曾經(jīng)提出過“第一哲學(xué)”的命題。他認(rèn)為，“第一哲學(xué)”具有為所有其他哲學(xué)部門準(zhǔn)備基本概念和基本規(guī)律的功能，其成果是所有具體哲學(xué)部門的預(yù)設(shè)的前提，因此，它應(yīng)當(dāng)是“在先的”——最先的，所以被稱為“第一哲學(xué)”。教師有自己的哲學(xué)，而且教師也應(yīng)當(dāng)有自己的第一哲學(xué)。我以為，教師的第一哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是關(guān)注兒童的哲學(xué)，是對(duì)兒童的再認(rèn)識(shí)、再發(fā)現(xiàn)，是兒童觀的不斷完善和不斷發(fā)現(xiàn)。而關(guān)于兒童的哲學(xué)，又集中體現(xiàn)在兒童教育的智慧上。教師要做智慧教師，而智慧教師首先就是愛兒童，其次是以智慧的方式教育兒童，最終是讓兒童智慧成長(zhǎng)。

篇(6)

    進(jìn)入20世紀(jì)后,由于唯物辯證法的科學(xué)性,使數(shù)學(xué)家致力探索事物內(nèi)外在聯(lián)系和相互作用,從而在數(shù)學(xué)各分支的基礎(chǔ)研究方面取得若干成果.借助勒貝格測(cè)度及一般抽象測(cè)度的積分理論,1933年蘇聯(lián)科學(xué)家柯爾莫戈洛夫提出了概率論的公理化結(jié)構(gòu).可見概率論從產(chǎn)生之日起,就不斷積累、抽象,概括升華到理論,在實(shí)踐中去偽存真.當(dāng)成果積累到一定程度時(shí),還進(jìn)一步追求哲學(xué)基礎(chǔ)與原始概念分析的深化與歸納邏輯的完美.概率論與科學(xué)哲學(xué)的關(guān)系本文以唯物辯證法為主要理論基礎(chǔ),闡述概率理論與科學(xué)哲學(xué)的方法論和本體論兩方面之間的相互影響和相互促進(jìn)關(guān)系.概率哲學(xué)的方法論問題包括類比和歸納思維等.概率論的形成和發(fā)展需要具備歸納思維.在文藝復(fù)興以前,占主導(dǎo)地位的推理思維是演繹思維,歸納思維是不受重視的.從重演繹到重歸納是一場(chǎng)思想革命.哲學(xué)史上對(duì)其貢獻(xiàn)最大的是英國(guó)的培根,在其巨著《新工具》中大力提倡歸納法.歸納法雖然是與演繹法同時(shí)存在的邏輯方式,與演繹思維不同,歸納思維使人們更有可能把看似無序、偶然性現(xiàn)象與自然界的有序、必然性現(xiàn)象聯(lián)系起來,而概率論反映的就是從大量隨機(jī)現(xiàn)象中抽象出來的穩(wěn)定的規(guī)律性.在這種思維方式下所產(chǎn)生的研究方法使人們理想當(dāng)中的穩(wěn)定的規(guī)律性在技術(shù)上成為可能.概率哲學(xué)的本體論問題包括必然性與偶然性、隨機(jī)現(xiàn)象和統(tǒng)計(jì)規(guī)律的客觀性等.事物的發(fā)展過程,既受必然性的支配又受偶然性的影響,認(rèn)為只要無限制地增加和控制條件,偶然性就不復(fù)存在的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的.概率論所研究的是隨機(jī)現(xiàn)象的統(tǒng)計(jì)規(guī)律,而概率哲學(xué)思想是揭示隱藏在偶然性內(nèi)部的客觀規(guī)律.隨機(jī)性也是自然界運(yùn)行的一種模式,深入研究隨機(jī)現(xiàn)象的統(tǒng)計(jì)規(guī)律才能更好地理解世界運(yùn)行的規(guī)律,因此對(duì)概率論隨機(jī)現(xiàn)象的研究具有很大的認(rèn)識(shí)論價(jià)值.關(guān)于必然性與偶然性的界限是否存在以及隨機(jī)性本質(zhì)這個(gè)哲學(xué)基本問題至今仍是概率哲學(xué)家的關(guān)注的熱點(diǎn)問題之一.在哲學(xué)領(lǐng)域,構(gòu)建概率論理論體系的方法也直接影響和促進(jìn)了科學(xué)哲學(xué)本體論和方法論的發(fā)展.19世紀(jì)著名的物理學(xué)家開爾文(Kelvin)勛爵說過:“數(shù)學(xué)是唯一有用的形而上學(xué)”,數(shù)學(xué)在哲學(xué)領(lǐng)域里所取得的成就由此可見一斑.由于概率論所取得的成就超乎人們想象,使哲學(xué)不得不對(duì)長(zhǎng)期以來形成的思想體系進(jìn)行重新認(rèn)識(shí),并且借助于概率論的成果重建新的解釋體系,使科學(xué)哲學(xué)范圍得到了驚人的擴(kuò)展.因此應(yīng)當(dāng)大力倡導(dǎo)把科學(xué)哲學(xué)與概率論看作協(xié)同發(fā)展的系統(tǒng).

    創(chuàng)新性思維是超越一般思維的“高級(jí)思維”,本文介紹教師如何講解概率論才能啟發(fā)學(xué)生創(chuàng)新思維.數(shù)學(xué)家賽爾伯格說:“數(shù)學(xué)的內(nèi)容一定要重新斟酌.應(yīng)該增加一些涉及如何發(fā)現(xiàn)并令人振奮的內(nèi)容.”在備課過程中會(huì)發(fā)現(xiàn),許多對(duì)概率論的產(chǎn)生和發(fā)展做出過突出貢獻(xiàn)的科學(xué)家都是廣泛涉獵的雜家,既是數(shù)學(xué)家又是經(jīng)濟(jì)學(xué)家,或是物理學(xué)家的都不足為奇,如拉普拉斯是數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家和物理學(xué)家;然而,有的學(xué)者既是數(shù)學(xué)家又是哲學(xué)家,如帕斯卡除對(duì)概率論做出突出貢獻(xiàn)外,還是有名的哲學(xué)家,寫過哲學(xué)名著《思想錄》;伯努利不但是數(shù)學(xué)家,還獲得過藝術(shù)碩士和神學(xué)碩士學(xué)位.這說明看似是兩個(gè)文理不同的方向,事實(shí)上是緊密聯(lián)系的.各門學(xué)科都是相通的,甚至是文理科也是如此,教學(xué)中對(duì)此適時(shí)做簡(jiǎn)單介紹,引導(dǎo)學(xué)生廣泛學(xué)習(xí),重視各個(gè)學(xué)科的融合,為創(chuàng)新思維提供參考素材.歸納思維是從大量的事物和現(xiàn)象中抽象出共性和本質(zhì)的東西.拉普拉斯說:“分析和自然哲學(xué)中許多重大的發(fā)現(xiàn),都?xì)w功于歸納方法.”例如,伯努利大數(shù)定律表明:大量重復(fù)做某試驗(yàn),某隨機(jī)事件的頻率將在某數(shù)值附近波動(dòng),且隨著試驗(yàn)次數(shù)的增加,波動(dòng)的幅度越來越小,穩(wěn)定在一個(gè)定值附近.即:設(shè)nA是n重伯努利試驗(yàn)中事件A發(fā)生的次數(shù),p是事件A在每次試驗(yàn)中發(fā)生的概率,則對(duì)于任意正數(shù)ε>0,有(式略)這一定理不僅給出概率的統(tǒng)計(jì)定義,還推動(dòng)了概率極限理論的發(fā)展.大數(shù)定律體現(xiàn)了哲學(xué)上的必然性與偶然性的辯證統(tǒng)一.在概率論教學(xué)中應(yīng)啟發(fā)學(xué)生偶然與必然相統(tǒng)一的辨證思維和歸納思維.即以隨機(jī)數(shù)學(xué)原理解釋客觀世界存在的偶然現(xiàn)象,改變過去確定性的、唯一性的思維定勢(shì),完善簡(jiǎn)單化、經(jīng)驗(yàn)化的思維方式,從根本上拓寬思維.在教學(xué)過程中教師還應(yīng)啟發(fā)學(xué)生主客觀相統(tǒng)一的思維.例如在介紹事件的獨(dú)立性時(shí),除了用概念P(AB)=P(A)P(B)外,還有條件概率P(A/B)=P(A)也就是說,事件B是否發(fā)生對(duì)事件A沒有影響,這是數(shù)學(xué)語言的客觀描述,而在實(shí)際中,我們?cè)谂袛鄡墒录欠癃?dú)立時(shí),主要是通過主觀上判斷兩事件是否存在某種聯(lián)系,是否相互影響.在教學(xué)中突出哲學(xué)思想對(duì)科學(xué)研究的影響,及時(shí)進(jìn)行哲學(xué)反思,才會(huì)給學(xué)生更深刻的啟迪,而不是單獨(dú)開一門數(shù)學(xué)史的課去了解.筆者認(rèn)為這是創(chuàng)新教學(xué)很重要的環(huán)節(jié),而現(xiàn)有概率論教材往往都忽略了這一點(diǎn).

    概率論的哲學(xué)思想和歸納方法對(duì)指導(dǎo)我們的生活有重要意義,學(xué)生通過了解這門課不斷演變的的思想方法對(duì)解決實(shí)際問題的思路有了新的認(rèn)識(shí).雖然對(duì)于概率論的教學(xué)和科研工作中還存在著許多困難,但是隨著工作的不斷進(jìn)步,更為詳實(shí)的歷史描述和全面的專題分析還有待將來去完成:(1)概率論發(fā)展的文化、哲學(xué)方面的深入研究;(2)如何有效啟迪學(xué)生的創(chuàng)新思維,培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新意識(shí),開發(fā)學(xué)生的創(chuàng)新潛能的研究;(3)概率論與數(shù)理統(tǒng)計(jì)學(xué)的課程重建。

篇(7)

蘇軾，一個(gè)赫然屹立在中國(guó)文壇上的大家。他的詩(shī)詞風(fēng)格豪邁，意境開闊，勢(shì)如雷霆。我曾每天中午坐在電視機(jī)前等待《百家講壇》講述他的故事。

崇拜蘇軾的同時(shí)，另一個(gè)人悄悄走進(jìn)我的心里，他的地位甚至超越了蘇軾。他在文學(xué)上沒有令人景仰的造詣，卻有著不一般的德行。他，就是放浪形骸、超然物外的佛印。

佛印和蘇軾是好朋友，他們經(jīng)常一起出游。仿佛是互相襯映：蘇軾有著無人可比的詩(shī)才，佛印有著超脫塵世的胸襟。這二人德才交相輝映，有很多有趣的故事，擇錄一則：

一天，蘇軾和佛印來到一個(gè)飯館，店里的伙計(jì)“看人下菜碟”，忙著對(duì)顯達(dá)人士獻(xiàn)殷勤，冷落了他們。離開時(shí)，佛印十分恭敬地本文由收集整理付了錢。走出飯館后，蘇軾說：“這個(gè)伙計(jì)真讓人討厭。”佛印也說：“他是個(gè)勢(shì)利的小人。”蘇軾不解地問：“那你為什么還要對(duì)他如此恭敬呢？”佛印回答：“為什么要讓他的態(tài)度改變我的行為呢？”

佛印的風(fēng)度，在此時(shí)顯露無遺。他從容淡定，沒有居高臨下的傲慢，沒有睚眥必報(bào)的小氣，沒有冷眼旁觀的鄙夷，依然故我，把人間百態(tài)看得云淡風(fēng)輕。一瞬間，仿佛世界上所有的戒備與積怨、憎惡與仇視、嫉妒與詆毀，都沒有理由再存在下去。博大而深遠(yuǎn)的心靈包羅世間萬象，甚至包涵了塵世對(duì)自己最荒謬的誤讀、最惡俗的詆毀、最庸俗的嘲笑……這是何等的瀟灑與大氣！